CC BY
2Следует смотреть не из настоящего в будущее, а из будущего в настоящее. Нужно переориентировать настоящее, т.е. переориентироваться на подлинную экзистенцию. Никто не может отнять у человека его смерть. Смерть - это нечто собственное, моё.
Хайдеггер призывает не бояться собственной смерти, а рассматривать свою жизнь из будущего. Нужна решимость жизни, а не теория жизни. Временность это и есть структура человеческого существования, забота. Время это и есть бытие. Человек - это трансценденция. Трансцендировать - проходить, переступать, выходить за пределы. Человек поэтому и может задать вопрос о своём собственном бытии. Совесть - временная структура, содержащая в скрытом виде другие временные структуры. Зов совести призывает человека быть самим собой. Совесть -это страх потерять самость, страх растворить себя в вещах. У Хайдеггера европейское (христианское) понимание смертности, как разовый и предельный акт бытия. На Востоке (индуизм, джайнизм, буддизм) смертность воспринимается как повторяемый акт бытия. Различия внутри восточных традиций кроятся лишь в оценке данного акта: вечное рождение-умирание, или возможность преодолеть эту периодичность, т.е. умереть хоть и не раз, но навсегда.
Завершая свои размышления о «феномене открытости», выразим искренние соболезнования тем читателям, которые, по их мнению, зря потратили время, листая эти страницы, а также подлинную благодарность тем, кто увидел в этих «узорах» нечто интересное и занимательное, и особое расположение тем читателям, кто открыл в себе творческий импульс к новым духовным открытиям.
Литература и источники
1. Фрагменты ранних греческих философов. М.: Наука, 1989. 576 с.
2. Платон Собрание сочинений в 4 т. т. 3 / пер с древнегреч.; общ. ред. А.Ф. Лосева, В.Ф. Асмуса, А.А. Тахо-Годи; авт. вступ. ст. и ст. в примеч. А.Ф. Лосев; примеч. А.А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1994. 654 с.
3. Бэкон Ф. Сочинения в двух томах. Т.1. М.: Мысль, 1977. 568 с.
4. Бергсон А. Два источника морали и религии. М.: Канон, 1994. 384 с.
5. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. 445с.
References and Sources
1. Fragmenty rannih grecheskih filosofov. M.: Nauka, 1989. 576 s.
2. Platon Sobranie sochinenij v 4 t. t. 3 / per s drevnegrech.; obshch. red. A.F. Loseva, V.F. Asmusa, A.A. Taho-Godi; avt. vstup. st. i st. v primech. A.F. Losev; primech. A.A. Taho-Godi. M.: Mysl', 1994. 654 s.
3. Bekon F. Sochineniya v dvuh tomah. T.1. M.: Mysl', 1977. 568 s.
4. Bergson A. Dva istochnika morali i religii. M.: Kanon, 1994. 384 s.
5. Hajdegger M. Osnovnye problemy fenomenologii. SPb.: Vysshaya religiozno-filosofskaya shkola, 2001. 445 s.
ТУРКУЛЕЦ АЛЕКСЕЙ ВЛАДИМИРОВИЧ - доктор философских наук, профессор, Дальневосточный государственный университет путей сообщения (tual63@mail.ru).
ТУРКУЛЕЦ СВЕТЛАНА ЕВГЕНЬЕВНА - доктор философских наук, профессор, Дальневосточный государственный университет путей сообщения (turswet@rambler.ru).
TURKULETC, ALEKSEI V. - Doctor of Philosophy, Professor, Far Eastern State Transport University TURKULETS, SVETLANA E. - Doctor of Philosophy, Professor, Far Eastern State Transport University.
УДК 930.2 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-2-197-203
ШАДРИНА Л.Н., КАГАЛЬНИЦКОВА Н.В. ДВУЕДИНСТВО ОБЩЕСТВА И ЛИЧНОСТИ В СОЦИАЛЬНОЙ ФИЛОСОФИИ С.Л. ФРАНКА
Ключевые слова: наследие, онтология, личность, духовная реальность, соборность, интуиция, дуализм, зло, суверенитет, вина
С.Л. Франк заложил основу принципиально новой социально-философской парадигмы, построенной на онтологическом принципе. Поместив социальное бытие внутрь человеческой личности и наделив личность метафизическим бытийным статусом, С.Л. Франк отрефлексировал общество и человеческую личность в их различии и взаимопроникновении. Идейное наследие выдающегося русского философа позволит отечественным обществоведам уйти от упрощенных моделей эпигонства и сказать свое особенное слово, востребованное для диалога с мировой социально-философской мыслью.
SHADRINA, L.N., KAGALNITSKOVA, N.B. THE DUALITY OF SOCIETY AND PERSONALITY IN THE SOCIAL PHILOSOPHY OF S.L. FRANK
Keywords: sovereignty, heritage, constitutive principles, ontology, personality, spiritual reality, conciliarity, intuition, dualism, evil, guilt
S.L. Frank laid the foundation for a fundamentally new social and philosophical paradigm built on the ontological principle. By placing social being inside the human personality and endowing the personality with metaphysical being status Frank reflected on society and human personality in their differences and interpenetration. The ideological legacy of the outstanding Russian philosopher will allow Russian social theorists to move away from empty epigonism and say their special and weighty word in dialogue with world social and philosophical thought.
Листая страницы современной российской социально-философской литературы, можно прийти к выводу о том, что отечественные теоретики продолжают, пользуясь словами В.В. Розанова, «с энтузиазмом молоть привозную муку». Однако помол получается не лучший, и к нему без уважения относятся на Западе. Но что гораздо важнее, нашим творческим умам, всерьез воспринявшим идею суверенизации отечественной духовной культуры, он не дает «полноценной пищи», необходимой для ответов на ключевые вопросы современного человека.
В духовно богатом русском языке есть слово «безвременье», как эпоха, когда часть человечества или отдельная страна переживают остродраматические эпохальные события, кардинально меняющие направление социально-исторического процесса. То, что переживали наша страна, наш народ в первые два десятилетия прошлого столетия можно охарактеризовать как безвременье. Именно в этот переломный период, когда рушились привычные старые представления, идеи, принципы наша русская философия достигла высшей степени своего творческого взлета. Она не только поставила диагноз тому состоянию, в котором пребывало российское общество, но вскрыла всеобщие глубинные причины подобных катаклизмов, оказывающих разрушительное воздействие на всю социальную жизнь. Русские философы указали пути, ведущие к его оздоровлению духовно деградирующего социального организма.
Центральный философский вопрос, лежащий в основании всего социально-теоретического знания, относится к области онтологии - что есть общество? Свой оригинальный ответ на этот вопрос дала русская метафизическая философия Серебряного века, впитавшая в себя конститутивные принципы русской философской культуры. Обращение к ее идейному богатству позволит нам посмотреть на общественную жизнь сквозь призму более тонкой философской оптики. Мы сможем увидеть, что за всеми внешними социальными институциями, за внешними социально-политическими движениями, за направлениями социально-теоретической мысли стоят внутренние, самодовлеющие универсальные ценности. Творческое развитие оставленного нам философского наследия позволит отечественным философам сказать свое веское слово в диалоге с современной социально-философской мыслью.
Прежде, чем непосредственно обратиться к заявленной теме, кратко обозначим те парадигмальные принципы, которые придали русской социально-философской мысли глубину и творческую оригинальность. Предварительно отметим, что под русской философией мы имеем в виду ту философию, которая впитала в себя архетипические принципы, характерные для русского национального сознания.
Социально-философские конструкции, возводимые русскими философами метафизиками, основываются на трех главных принципах: холистическом принципе, уходящем своими корнями в русскую народную религиозность («двоеверие») [1]; персоналистском принципе, восходящем изначально к христианской персонологии Августина, затем получившем творческое развитие у Ф.М. Достоевского; и на принципе этического дуализма, главным источником которого был раннехристианский гностицизм, оказавший большое влияние на развитие русской духовной культуры. Сочетание данных принципов придало отечественной социально-философской мысли ту глубину и оригинальность, которая позволила ей связать воедино социальное и индивидуально личностное бытие и избежать дуалистического противопоставления духовной сущности общественной жизни ее внешне эмпирическому проявлению.
Глубинная интуиция, питающая социально-философский дискурс русских философов метафизиков, таких как С.Л. Франк, Л.П. Карсавин, И.А. Ильин, развивается в русле тринитарной логики, восходящей к византийскому неоплатонизму, и ипостасной логике Отцов православной Церкви, мыслящих категориями «неслиянное», «нераздельное», «единосущное» [2, с. 52-54; 3, с. 316-336; 4, с. 338-345]. Содержательная, социально-философская сторона тринитарной логики такова: третий верховный духовный элемент находится как бы над и между противоположностями, и вместе с тем, он пронизывает каждую из них изнутри, соединяя тем самым их в нераздельное духовное единство. Важно отметить, что следование тринитарной логике позволяет русским философам преодолевать и логический антиномизм Канта, и рационалистический логицизм Гегеля. Данная «переливчатая» логика открывает возможность уходить от одностороннего объективизма в трактовке социального бытия и при этом избегать крайностей субъективистской трактовки.
Принципиальные особенности русской философии показали свою гносеолого-методологическую состоятельность и нашли свое творческое развитие в социальной философии С.Л. Франка. Надо сказать, что сам С.Л. Франк указал на глубокую связь своей философии с национально-типологическими особенностями русской философии [5, с. 472-500]. Свой онтологический принцип С.Л. Франк связывает с русской религиозно-философской традицией, идущей от И.В. Киреевского, Ф.М. Достоевского, Вл.С. Соловьева. При этом Франк признает то влияние, которое оказали на его творчество немецкие религиозные мыслители М. Экхарт, Я. Беме. и Н. Кузанский.
В основание своей социальной философии С.Л. Франк кладет разработанную им онтологическую версию метафизики, которая существенно отличается от классической рационалистически ориентированной метафизики, противопоставляющей реальность объективную реальности субъективной. Согласно его мысли, духовное бытие есть объективное единство, присутствующее в каждом отдельном индивидуальном бытии, в каждой человеческой личности. Онтологизм С.Л. Франка, однако, существенно отличается от онтологизма М. Хайдеггера [6, с. 198-202; 7, с. 160], положившего начало онтологическому направлению в европейской философии. Важное отличие состоит в том, как Франк и Хайдеггер трактуют человека. Согласно Франку, человек не является пассивным проводником (медиумом) бытия, как его представляет Хайдеггер. Он может изменять самого себя и окружающий его мир в направлении открывающейся ему абсолютной реальности, поскольку возможно «трансцендирование во-внутрь» и «трансцендирование-во-вне». При этом Франк подчеркивает, что человек сам решает, следовать ли ему в осуществлении открывшейся ему благой реальности или оставаться ее пассивным наблюдателем. Он, так же, как и Хайдеггер, рассматривает познающего субъекта в качестве точки, лежащей внутри непостижимого для рассудка бытия-в-себе. Он соглашается с тем, что человеческая мысль не может быть абсолютной правдой. Однако, в отличие от Хайдеггера, Франк утверждает, что само «опредмечивающее» мышление и мир, на который оно направлено, проистекают не из «замкнутой в себе сферы субъективности», а из глубины самой трансрациональной реальности [8, с. 303-308]. По Франку, трансрациональное бытие и рациональное знание соединяет символ, синтезирующий в себе внутренний мистический опыт и его творческую реализацию в понятийных знаках [8, с. 424-433].
Знаково-символический принцип, позволяющий Франку сочетать мистицизм с понятийно-знаковым мышлением, помогает ему избежать того теоретически «неудобного» положения, в котором оказывается приверженец «чистого» мистицизма Хайдеггер. На самопротиворечивость апофатической версии мистицизма обратил в свое время внимание Л. Витгенштейн: «То, о чем нельзя сказать, следует обойти молчанием» [9, с. 9]. Важно, что Франков компромиссный вариант мистицизма позволяет ему оправдывать смысл существования философии как таковой, ее способность влиять на общественное и личное мировоззрение.
Не лишним будет отметить, что обращение Франка к символическому культурологическому принципу, вполне созвучно эстетическим и философским умонастроениям, царившим в среде творческой интеллигенции Серебряного Века. Примечательным в этом отношении является факт корреляции гносеологии Франка с концепцией реалистического символизма, развиваемой Г. Ивановым [10, с. 138-196], одним из ведущих теоретиков символической мысли. И Франк в своей гносеологии, и Иванов в своих философических эссе поднимают тему «двойного сознания» - сознания мистического, «ночного», и сознания эмпирического, «дневного». И у того, и у другого символы - это знаки, позволяющие осознать связь и смысл всего, что существует в эмпирическом бытии, с тем, что существует в метафизическом бытии. И тот, и другой не противопоставляют духовный мир миру явленных вещей. И Франк, и Иванов понимают человека в качестве творческого деятеля. Однако есть и существенное отличие: Франк придает творчеству человека не только эмпирическое, но и метафизическое значение
После небольшого отклонения от избранной нами темы, надеемся, небесполезного для более глубокого ее раскрытия, вернемся непосредственно к нашему предмету - к развиваемой Франком концепции социального бытия.
В качестве основы, на которой держится вся социальная эмпирия, Франк берет абсолютное духовное бытие, которое он полагает внутрь человеческой личности. Он рассматривает духовное
бытие как реальность, «трансцендентно-имманентнную» человеку. В свете данной трактовки вся общественная жизнь во всех своих надындивидуальных формах, отношениях и связях -государство право, нравы, брачный и семейный союз, общественное мнение, мода - предстает как результат объективации самого человеческого духа.
Предлагая в качестве основы социального бытия духовную реальность, представляющую собой целостность и полноту («всеединство»), Франк сталкивается с проблемой видимого несоответствия между данной основой и обоснованной ею социальной реальностью, противоречивой, раздробленной и разобщенной. Эту проблему философ решает, исходя из философского аргюп несовпадения сущности и существования. Несогласованность между внутренним сущностным слоем общественного бытия и его внешним слоем философ объясняет двойственной природой человека - телесно-душевной и духовной [11, с. 54-56]. Единичная человеческая душа, рассуждает он, обитает в отдельном теле, представляющем собой пространственную реальность. В качестве таковой она связана с целостным духовным бытием извне и соответственно познает социальный мир рационально-предметно. С этой стороны человеческой природы общество предстает как результат внешнего субъект-объектного взаимодействия отдельных, механически связанных атомарных «я» («общественность»). Вторая, личностная сторона человеческой природы, отделившаяся некогда от целостного духовного бытия, остается связанной с ним изнутри («соборность»). Соборную духовную связь между всецелым духовным бытием и своим непосредственным «самобытием» человеческая личность переживает интуитивно, воспринимает ее как свою собственную сущность. По Франку, переживаемое человеком соборное единство обусловливает всю эмпирию человеческих взаимосвязей. Никакие контакты, никакое общение между людьми не были бы возможны без внутреннего чувства их сопринадлежности к чему-то единому, то есть к соборному духовному бытию [11, с.54-63].
Соборную сторону социального бытия С.Л. Франк обозначает категорией «мы». В трактовке философа, «мы» - это не простая сумма, складывающаяся из отдельных «я», а коренная онтологическая форма бытия, конституирующая индивидуальные «я». «Мы», поясняет философ, внешне предстает перед нами как окружающее меня общество, к которому сопринадлежат «я» и «ты». В своей же сущности «мы» есть та внутриличностная духовная реальность, которая овозможнивает межличностное общение («общительность»). В «мы-бытии» духовно преодолевается, хотя и сохраняется, противоположность между «я» и «ты», доказывает Франк [8, с. 379-385].
Развивая свой вариант универсалистской трактовки социального бытия, существенно отличающейся от универсализма славянофильской философии, Франк признает и относительную правоту сингуляризма, обращенного, как он утверждает в «Духовных основах общества», к видимому эмпирическому слою общественной жизни, в котором единое духовное бытие («всебытие») распадается на множество атомарных «я». Однако в работе «Непостижимое» Франк дает метафизическое объяснение факту эгоистического противостояния отдельных эмпирических «я» [8, с.532-533]. За эгоистическим противостоянием атомарных «я» он усматривает метафизическое бедствие распада единого и целостного духовного бытия на обособленные части. Это бедствие, согласно Франку, ведет к космическому и физическому распаду всебытия на обособленные части. Согласно Франку, та же самая сила, которая расколола единое бытие, конституировала нашу метафизическую индивидуальность в качестве частного единично сущего, «сущего «не»». Хотя каждая индивидуальная метафизическая личность и сопринадлежит духовной основе (Абсолютной личности, Богу), однако ее связь с ней может ослабнуть, истончиться, в результате чего она становится бытием-для-себя, мнимым абсолютом, обособленным от других индивидуальных метафизических личностей. Борьба, противостояние и война, присходящие в метафизических глубинах человеческих душ, являются, по мысли Франка, истинными причинами всех земных бедствий, страданий и войн [8, с. 515, 533-538].
Франк отдает себе отчет, что предложенное им объяснение ставит его перед другой важнейшей онтологической проблемой - где первоисточник зла, и кто ответственен за творимое в мире зло? Эту проблему он решает в духе гностической философской традиции, характерной для русской метафизической философии в целом. Он уходит от изначально избранного им онтологического монизма и обращается к принципу онтологического дуализма: «Место
безосновного перворождения зла есть то место реальности, где оно, рождаясь от Бога, и будучи в Боге, перестает быть Богом» [8, с. 546]. Не вдаваясь в детальный анализ, скажем, что глубинную причину происхождения зла Франк видит в трагедии распада всеобъемлющего и единого метафизического единства на две части. Одна из частей несет в себе всеединую первооснову мира («бытие»), вторая, лишенная основания («не-бытие»), стремится узаконить свою отдельную сущность. Согласно Франку, самоутверждающая себя в качестве Абсолюта отдельная реальность и есть само сущностное зло [8,с. 531-534]. Эта «лживая» реальность является, по Франку, и метафизическим первоисточником зла, и его глубинной метафизической причиной.
Признание существования темных сил в самом Абсолюте (абсолютном бытии) приводит Франка к необходимости изменить его первоначальную трактовку. Абсолют сознается им уже не как предзаданная цельность и полнота, а как полнота потенциальная, развивающаяся в этом направлении [12, с. 294-300]. Такая концептуализация Абсолюта открывает Франку путь к онтологизации человеческого творчества. Согласно Франку, отдельные человеческие личности, будучи частными формами потенциально абсолютного бытия, становятся точками его развития в направлении целостности и полноты. Тем самым Франк утверждает человека в качестве соучастника в самостановлении бытия в направлении его реальной завершенной полноты [13, с. 2832]. Однако человек может стать и «со-работником» демонической разрушительной силы. Он может со-участвовать в «грехопадении» эмпирического мира и нести ответственность за творимое в мире зло. Выбор Франк оставляет за человеком. Ход мысли Франка таков: поскольку мое самобытие (личность) и духовное бытие образуют нераздельно-неслиянное двуединство, постольку мое частное «я» несет в себе все бытие, включая его «лживую», искаженную форму.
Франк не связывает возникновение мирового зла со свободой человека выбирать между добром и злом, как это обычно делается в этических сочинениях. Истинной свободы, совпадающей с благим бытием, человека лишает злая метафизическая сущность. По словам философа, она сама выбирает человека, прельщает его и манит к себе. Однако сам человек позволяет злу овладевать собою. Об этом ему говорит чувство вины. Оно дает ему знать, что он нарушил необходимый сущностный порядок, который никто не должен нарушать [8, с. 539-542].
Теме творческой активности человека, направленной на преобразование социального бытия, посвящена работа Франка «Крушение кумиров» [14]. Центральный вопрос, который философ ставит здесь - это вопрос о смысловой направленности масштабных социальных преобразований, направленных на изменение сложившихся порядков человеческой жизни. Теоретически и на конкретных исторических примерах Франк показывает ошибочность и губительность всех попыток осуществить «царство божие на земле». Он убежден, что все фанатичные хилиастические попытки, порождаемые острым переживанием царящего в мире зла, чаще всего сами оборачиваются торжеством злого начала в мире. В понимании Франка, все высокие идеалы, идеи и принципы не обладают для человека внутренней необходимостью. Они ощущаются им как принудительные ограничения, так как не имеют корней в самой реальной и живой человеческой природе, которая не удовлетворяется простым инстинктом самосохранения и голым жизненным процессом, а жаждет духовной полноты и твердой духовной опоры. [14, с. 149,160,167]. По Фраку, все «самочинные» социальные преобразования, совершаемые людьми, относительны, условны и лишены глубинного смысла [14, с. 130-131]. Внешняя творческая активность человека, все социальные достижения человека приобретают свой смысл, если они направлены на укрепление внутренней духовной связи человеческой личности с Богом, опираются на непосредственное чувство правды, спасающего от как от максимализма, так и от формализма. [14, с. 171-172].
Подводя итог, скажем что, мы сознательно вынесли за скобки критические замечания в адрес социальной философии С.Л. Франка. Мы ставили перед собой задачу показать глубину проникновения и широту охвата социально-философской проблематики, характерные для творчества С.Л. Франка. Несомненно, С.Л. Франка можно назвать выдающимся русским философом, равным которому в отечественной философии в целом и социальной философии в частности нет. Франк заложил основу новой социально-философской парадигмы, построенной на бытийном принципе. Он выдвинул новый гносеолого-методологический принцип, -индивидуальную человеческую личность - который позволил ему пройти между Сциллой традиционного универсализма и Харибдой индивидуализма в социально-теоретическом познании.
Он придал фундаментальное метафизическое значение человеческому творчеству. Mожно смело сказать, что идейное наследие Франка содержит в себе богатейший эвристический потенциал, который может быть полезен для нашей отечественной общественной науки.
Важно, что работы Франка имеют не только теоретическую, но и практическую ценность. В нашем современном общественном сознании прочно обосновались такие «бездушные» категории, как «количество» и «форма», а категории «качество» и «содержание» стали все больше утрачивать свою аксиологическую значимость. [15]. К сожалению, сказанное имеет прямое отношение и к современным исследованиям в области социального познания. [16]. Mежду тем, в идейно богатой социальной философии С.Л.Франка на первом плане находится категория внутриличностного духовного содержания. И, что важно, Франк ведет речь о внутриличностном обществе, о внутриличностном государстве, о внутриличностном праве, пытаясь донести до нашего сознания, почему враждуют государства, социальные группы, партии; почему не реализуются планы социальных реформ; и почему высокие гуманистические идеалы не проникают в глубины наших душ. Круг проблем, поднятых великим русским мыслителем, таким образом, остается востребованным и важным для дальнейших исследований, обсуждений и введения в активный научный оборот.
Литература и источники
1. Замалеев А.Ф. Лепты: исследование по русской философии. Сборник. СПб.: Изд-во С.-Петербургского университета, 1996. 314 с.
2. Культура Византии: IV - первая половина VII в. M.: Наука, 1984. 723 с.
3. Померанц Г.С. Триоица Рублева и тринитарное мышление // Выход из транса. M.: Юрист,1995.
4. Померанц Г.С. Иконологическое мышление как система и диалог семиотических систем. M.: Юрист,1995.
5. Франк, С.Л. Русское мировоззрение // Духовные основы общества. M.: Республика, 1992. С. 471-500.
6. Хайдеггер M. Бытие и время. Статьи и выступления. M.: Республика, 1993. 447 с.
7. Хайдеггер M. Положение об основании. СПб.: Алетейя, 1999.
8. Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. M.: Правда, 1990. С. 181-559.
9. Витгенштейн Л. Логико-философский трактат. M.: АСТ, 2018. 160 с.
10. Иванов В.И. Две стихии в современном символизме // Иванов В.И. Родное и вселенское. M.: Республика, 1994. С. 143179.
11. Франк С.Л. Духовные основы общества. M.: Республика, 1992.
12. Гайденко П.П. Mетафизика конкретного всеединства, или абсолютный реализм С.Л. Франка // Гайденко П.П. Владимир Соловьев и философия Серебряного века. M.: Прогресс-Традиция, 2001. С. 242-300.
13. Евлампиев И.И. История русской метафизики в XIX-XX веках. Русская метафизика в поисках Абсолюта. СПб.: Алетейя, 2000. Т. 2. 411 с.
14. Франк С.Л. Крушение кумиров // Франк С.Л. Сочинения. M.: Правда, 1990. С. 111-180.
15. Баркова Э.В. Экология человека как научный проект и основа духовно-культурной безопасности современной России // Экология человека и проблемы цифровизации современного мира. Сборник статей по итогам Всероссийской научной конференции. M.: Русайнс, 2020. С. 6-15.
16. Баркова Э.В. Экофилософское мировоззрение как ресурс развития человеческого капитала и преодоления рисков современного бытия // Человеческий капитал 2023. № 3. С.62-68.
References and Sources
1. Zamaleev A.F. Lepty: issledovanie po russkoj filosofii. Sbornik. SPb.: Izd-vo S.-Peterburgskogo universiteta, 1996. 314 s.
2. Kul'tura Vizantii: IV - pervaya polovina VII v. M.: Nauka, 1984. 723 s.
3. Pomeranc G.S. Trioica Rubleva i trinitarnoe myshlenie // Vyhod iz transa. M.: Yurist,1995.
4. Pomeranc G.S. Ikonologicheskoe myshlenie kak sistema i dialog semioticheskih sistem. M.: Yurist,1995.
5. Frank, S.L. Russkoe mirovozzrenie // Duhovnye osnovy obshchestva. M.: Respublika, 1992. S. 471-500.
6. Hajdegger M. Bytie i vremya. Stat'i i vystupleniya. M.: Respublika, 1993. 447 s.
7. Hajdegger M. Polozhenie ob osnovanii. SPb.: Aletejya, 1999.
8. Frank S.L. Nepostizhimoe // Frank S.L. Sochineniya. M.: Pravda, 1990. S. 181-559.
9. Vitgenshtejn L. Logiko-filosofskij traktat. M.: AST, 2018. 160 s.
10. Ivanov V.I. Dve stihii v sovremennom simvolizme // Ivanov V.I. Rodnoe i vselenskoe. M.: Respublika, 1994. S. 143- 179.
11. Frank S.L. Duhovnye osnovy obshchestva. M.: Respublika, 1992.
12. Gajdenko P.P. Metafizika konkretnogo vseedinstva, ili absolyutnyj realizm S.L. Franka // Gajdenko P.P. Vladimir Solov'ev i filosofiya Serebryanogo veka. M.: Progress-Tradiciya, 2001. S. 242-300.
13. Evlampiev I.I. Istoriya russkoj metafiziki v XIX-XX vekah. Russkaya metafizika v poiskah Absolyuta. SPb.: Aletejya, 2000. T. 2. 411 s.
14. Frank S.L. Krushenie kumirov // Frank S.L. Sochineniya. M.: Pravda, 1990. S. 111-180.
15. Barkova E.V. Ekologiya cheloveka kak nauchnyj proekt i osnova duhovno-kul'turnoj bezopasnosti sovremennoj Rossii // Ekologiya cheloveka i problemy cifrovizacii sovremennogo mira. Sbornik statej po itogam Vserossijskoj nauchnoj konferencii. M.: Rusajns, 2020. S. 6-15.
16. Barkova E.V. Ekofilosofskoe mirovozzrenie kak resurs razvitiya chelovecheskogo kapitala i preodoleniya riskov sovremennogo bytiya // Chelovecheskij kapital 2023. № 3. S.62-68.
ШАДРИНА ЛАРИСА НИКОЛАЕВНА - кандидат философских наук, доцент, кафедра права и социально-гуманитарных дисциплин, Волгоградский государственный аграрный университет.
SHADRINA, LARISA N. - Ph.D. in Philosophy, Associate Professor, Department of the Low and Social Humanities, Volgograd Agricaltural University (shadrinaln@yandex.ru).
КАГАЛЬНИЦКОВА НАТАЛЬЯ ВЛАДИМИРОВНА - кандидат юридических наук, доцент, кафедра права и социально-гуманитарных дисциплин, Волгоградский государственный аграрный университет.
KAGALNITSKOVA NATALIA V. - Ph.D. in Law, Associate Professor, Department of the Low and Social Humanities, Volgograd Agricaltural University (Lara7@bk.ru).
УДК 327.1 DOI: 10.24412/2411-2275-2024-2-203-206
ФАЛЬКО Е.А.
СОВРЕМЕННОЕ МНОГОПОЛЯРНОЕ МИРОУСТРОЙСТВО: ГЕНЕЗИС И ЕГО ЗНАЧЕНИЕ ДЛЯ ЦИВИЛИЗАЦИИ
Ключевые слова: многополярность, трансформация, генезис, мироустройство, блоковая политика, современная конфликтность.
В рамках статьи рассмотрены теоретические и практические вехи генезиса формирования многополярного мироустройства. Предложен историософский взгляд на многополярность современного мира, кратко очерчены политические вехи трансформации международных отношений, выделены характерные черты формирующейся многополярности. Переход к ней имеет под собой теоретическую и практическую базу. К «теории» отнесены мир-системный анализ, труды Н. Лумана, Ф. Фукуямы и С. Хантингтона, а к «практике» - международно-политические кризисы, которые сопровождают формирование новой системы международных отношений, многополярной или полицентричной.
FALKO, E.A.
MODERN MULTIPOLAR WORLD ORDER: GENESIS AND ITS IMPORTANCE FOR CIVILIZATION
Key words: multipolarity, transformation, genesis, world order, bloc politics, modern conflict.
The article examines the theoretical and practical milestones in the genesis of the formation of a multipolar world order. A historiosophical view of the multipolarity of the modern world is proposed, the political milestones of the transformation of international relations are briefly outlined, and the characteristic features of the emerging multipolarity are highlighted. The transition to it has a theoretical and practical basis. "Theory" includes world-system analysis, the works of N. Luhmann, F. Fukuyama and S. Huntington, and "practice" includes international political crises that accompany the formation of a new system of international relations, multipolar or polycentric.
За последние 30 лет мировое сообщество стало свидетелем целого ряда изменений в рамках международных отношений. Мир стал увидел распад Советского Союза, расширение Североатлантического альянса с принятием новых государств в военно-политический блок, а также развитие новых международно-политических и экономических конфликтов между государствами. Все названные звенья отражают собой постепенное движение мира от блоково-идеологической конфронтации времен холодной войны к многополярному мироустройству. Процесс перехода от биполярной системы к многополярной иллюстрируется на теоретическом и практическом уровне: историософский анализ показывает генезис многополярного устройства мировых отношений, а современная нам политика четко отражает движение мирового сообщества к появлению нескольких полюсов, центров развития мира.
В соответствии с теорией социальной системы Н. Лумана, для обеспечения устойчивости системе нужен, помимо прочего, некий независимый наблюдатель, который мог бы указать на то, чего она в принципе не может заметить изнутри. В этой связи, перед лицом растущей угрозы миру, исходящей от нисходящей глобальной гегемонии США, многие государства объединяются вокруг других мировых центров, образуя контуры многополярного мира, который, можно с уверенностью это утверждать, станет альтернативой однополярности США после распада Советского Союза и начала эпохи постсоветской системы международных отношений.
Процесс трансформации исторического времени и переход к новым рубежам мирового развития, многополярности, вызвал бурные дискуссии среди философов, историков, политологов и пр., ставивших своей целью определить суть изменений миропорядка после распада СССР.
Американский философ Фрэнсис Фукуяма в конце 1980-х провозгласил «конец истории» [1. рр. 3-18], что связывал с развалом Советского Союза на фоне стремления нового государства -Российской Федерации к интеграции в западное сообщество стран. Речь, по мысли американского философа, шла о победе либеральной демократии над другими альтернативами общественно-политического устройства XX века. Фукуяма говорил о победе демократии, которая знаменует собой окончание «исторических» конфликтов между государствами, как о некой предопределенности мирового движения, предполагая исключительность западного пути демократического развития социума. Немногим позднее публикации нашумевшей статьи «The End of History» в журнале «The National Interest» он также писал: «За последние годы во всем мире возник небывалый консенсус на тему о легитимности либеральной демократии как системы правления, и этот консенсус усиливался по мере того, как терпели поражение соперничающие идеологии: наследственная монархия, фашизм и последним - коммунизм. Более того, я настаивал,
