CC BY
48
Две новые книги о Filioque
Coetzee, Michelle. The Filioque Impasse: Patristic Roots. NJ: Gorgias Press, 2012. (Perspectives on Philosophy and Religious Thought; 6).
Шульц Д. Н. Новый взгляд на тысячелетнюю дискуссию западного и восточного христианства: Вопрос о Filioque и его связь с сотериологией. М.: ЛЕНАНД, 2014. 200 с.
Несомненно, вопрос о Filioque — один из самых диспутируемых, изученных и исчерпанных вопросов сравнительного богословия. Написано множество книг, статей и монографий по этому вопросу, которому уже более тысячи лет и который до сих пор не имеет окончательного решения. Возможно, именно этот факт и позволяет современным исследователям найти свой «новый взгляд» и новое решение так и не решенной проблемы. Кажется, на Западе уже давно, по крайней мере после Второго Ватиканского тобора, смирились с тем, что этот вопрос решить нельзя, поэтому Католическая Церковь идет в данном случае на некоторые уступки, предлагая релятивистский подход к догматам, и к Filioque в первую очередь. На Востоке до сих пор не собираются сдавать позиций и продолжают находить новые аргументы против данного «нововведения» Запада, обогащая арсенал «обличительного богословия».
В данной рецензии будут рассмотрены две новые книги, посвященные этому вопросу: одна из них написана современной американской исследовательницей, которая кажется православной (или тяготеющей к православию); вторая — принадлежит российскому ученому, не богослову, экономисту, который пытается отстраненно, не тяготея к определенным конфессиональным рамкам, научно-объективно дать «новый взгляд» на эту нерешенную проблему, о чем он бесстрашно и дерзновенно заявляет в самом названии работы.
Первая книга — «Тупик Filioque: Патристические корни» — представляет собой публикацию диссертации на соискание степени магистра философии в теологии в колледже св. Августина в Йоханнесбурге, в апреле 2010 г. Автор, Мишель Кётзе, пишет, что главной целью написания данной работы была попытка разобраться в причинах Великой схизмы. Вначале она надеялась, что Восток и Запад мыслил одинаково, но артикулировал эту общую перспективу по-разному, поскольку пользовался разными концептуальными системами. Но оказалось все сложнее, чем думалось вначале. Автор не ставит перед собой огромных и непо-
сильных задач, она принимает во внимание обозримую (и достаточно немногочисленную) литературу и шаг за шагом продвигается в изучении своей темы.
Сама работа состоит из 10 глав. Вначале дается общий обзор основных ключевых моментов исторического контекста, в котором зарождается и развивается Filioque (гл. 1), рассматриваются аргументы Запада и контраргументы Востока (гл. 1 и 2). И постепенно, как клубок, развертываются перед читателем те сложности, взаимонепонимания и непохожести двух традиций, двух концептуальных систем, которые получили начало в эпоху первых Вселенских Соборов и блж. Августина и которые значимы для Западной и Восточной Церкви до сих пор.
3—6 главы посвящены восточному, православному, представлению о Святой Троице. Здесь автор выглядит достаточно подкованным, используя и опираясь в основном на современных православных богословов (их автор называет «постмодернистскими»), таких как архим. Сорфоний (Сахаров), митр. Каллист (Уэр), митр. Иерофей (Влахос), митр. Иларион (Алфеев), митр. Антоний (Блум), В. Н. Лосский, прот. И. Мейендорф, еп. Иоанн (Зизиулас), протопресв. М. По-мазанский, прот. И. Бер.
В первую очередь, растолковывая и анализируя терминологию, введенную великими каппадокийцами, автор приходит к выводу, что в своей концепции они опираются не на логическую дедукцию или философские положения, а на мистический опыт. Сама восточно-христианская концепция Лица есть мистически-теологическая концепция, относящаяся к Божественным Лицам, и ее нельзя воспринимать как философскую или антропологическую истину. Реальность Бога инакова по сравнению с тварной реальностью. Достаточно много места автор посвящает концепции лица-личности, которая важна для понимания споров о ГШодыв. Автор заявляет, что лицо есть онтологическая реальность, которая не может быть определена. Лицо — это неповторимое тождество, которое не может быть отождествлено с природой или каким-либо естественным атрибутом и качеством, которые разделяются другими природами, но превосходит их. Лицо превосходит любое определение. Оно уникальное, всецело иное и не может быть концептуализировано, оно может быть только осознано.
С позиции восточных отцов, как полагает автор, Лица и природа суть неразрывная интерсубъективность, и нельзя в отношении Троицы говорить о трех индивидуумах, которые имеют отдельный ум и волю.
В главе 6 автор рассматривает позицию Православной Церкви в отношении исхождения Святого Духа. Автор проводит деление на Троицу икономическую (проявление в тварном мире через энергии) и имманентную (внутри себя, непознаваемая сущность). Опираясь снова на опыт Каппадокийце, автор приходит к следующим выводам. Ипостась есть сущность с ее частными характеристиками. Таким образом, Три суть сущностно едины, но ипостасно три (то есть три «Я»). Каждая из Ипостасей существует своим частным образом. Так, каждое Лицо обладает тем, что обще всем Трем, и тем, что принадлежит индивидуально только одному Лицу. Тем самым можно говорить о Трех несказанных, невыразимых, хотя реальных личностных Субъектах, Чье существование не может быть выражено и объяснено рационально, но Которые неделимо составляют единую сущность в совершенном, интерсубъективном общении.
Последующие три главы (7—9) посвящены западной концепции учения о Святом Духе. Как показывает автор, Запад формально принял формулу Второго Вселенского собора только в 451 г. (Халкидонский собор). Между тем западные мыслители уже развили свое собственное тринитарное богословие и приняли формулы Первого и Второго соборов внутрь своей собственной концептуальной системы. Большую роль здесь сыграл блж. Августин, который в книге «О Троице» закладывает основы радикально новой триадологии. Несомненно, Августин опирается на своих предшественников. Автор выделяет здесь западных церковных учителей — Новациана, Тертуллиана и Амвросия Медиоланского.
Если Восток проводил четкое разграничение между икономической Троицей (Бог Откровения) и Троицей имманентной (Бог как Он есть в Себе), то блж. Августин сущностно отождествляет их, не проводя различия между энергиями и сущностью, поскольку Бог, по его мнению, прост (влияние античной философии). Также Августин продолжает далее свою мысль: если Бог прост, то Он неделим, поэтому никакого реального деления на Лица в Боге нет. Лица проявляются только икономически, через некий тварный эффект, и они не проявляют Бога как Он есть в Себе, но в символической манере, как позволяют время и обстоятельства.
Следовательно, по мысли Августина, мы можем знать Бога только из озарения чувственных вещей (отсюда необходимость в Воплощении, которое открывает предсуществующую истину через «Слово, которое соединилось с человеком»).
Далее автор анализирует терминологию Августина. Как становится очевидным из данного исследования, Августин понимал «единая ousia» Первого Вселенского собора в философском, неоплатоническом ключе — как чистое бытие, характеризуемое как единство без частей, разделения или различия какого бы то ни было рода. И если восточные отцы говорили о недостаточности человеческого языка для выражения реальности Бога, то они делали акцент на абсолютную трансцендентность трех невыразимых Лиц, в то время как Августин делает иной акцент — на недостаточность языка для описания абсолютной простоты Бога, и потому человек своим разумом не может схватить беспредельную, безграничную, невидимую и неизменную божественную природу.
Понятие «ипостась» Августин понимал, по мысли автора, неверно. Для Августина восточная формула Второго Вселенского собора — «три ипостаси в одной природе» — было философской аномалией и понималось им как «три субстанции» или «три индивидуума» в одной субстанции (терминологическое наследие Тертуллиана). То есть Августин читал формулу собора как абстрактную метафизику, а не как утверждение трех реальных, бестелесных Лиц. Поэтому он приходит к следующему решению: поскольку Бог прост, и в Нем не может быть никаких акциденций, то и никаких реальных Лиц в Троице быть не может, Лица сводятся лишь к внутритроичным отношениям. Августин в данном случае не понимает восточно-христианского понятия «лицо», поскольку растолковывает эту формулу как функцию философии, а не как опыт веры.
Наконец, в главе 9 автор рассматривает психологические аналогии блж. Августина и дает общую характеристику и анализ расхождения триадологии Ав-
густина с триадологией Восточной Церкви. Учение о ВШодыв, по мысли автора, подрывает монархию Отца, поскольку Отец и Сын становятся единой Ипостасью в отношении Духа, что деперсонализирует Духа и представляет Его композитом (неким составным). Концепция Августина о едином «Я» в трех отношениях отдает модализмом. В августиновско-западной концепции Сын и Дух суть не более чем икономические акты единого Бога, которые индивидуированы лишь посредством отношения.
Августин неверно воспринял формулу Второго Вселенского собора, выработал свое изложение внутри эллинских концептуальных категорий и потому не смог ясно артикулировать факт, что Отец, Сын и Дух суть три реальных Лица. Также Августин отождествил единую субстанцию с единым Богом, а единого Бога — с Троицей, что согласуется с неоплатоническими Единым, Умом и Мировой Душой. Августин искал образ Божий в уме человеческого индивидуума, отсюда привлечение платоновского положения, что человеческая душа есть копия и подобна миру Форм, и предположил, что божественная реальность дис-курсивно отражена в тварной реальности. Таким образом, в отличие от восточной концепции, Августин приходит к концепции Троицы, которая не укоренена в историко-мистическом восприятии Лиц, но скорее отражает неоплатоническую космологию.
Заключение представляет собой подведение итогов работы. Как пишет автор, тупик Востока и Запада в отношении ГШодыв — это не просто недопонимание, как пытаются показать римо-католические полемисты, а проявление значительного расхождения в мысли между двумя традициями, в основе которых лежит разное понимание Троицы. Западная концепция укоренена в предпосылках, сформированных античной эллинской философией. И если восточные отцы задают вопрос: как может откровение трех божественных Субъектов быть согласовано с иудео-христианской верой в единого Бога? То блж. Августин, со своей стороны, спрашивает иначе: Как христианское откровение трех божественных Субъектов может быть согласовано с эллинским философским понятием неизменного, простого единства? Если Восток постигает Троицу как Три межличностные «Субъективности» в общении любви, то на Западе Бог есть скорее некий объект анализа, а не Субъект любви, что создает дополнительный барьер между человеческой личностью и Богом.
Данное исследование довольно интересно в плане богословской терминологии. Автор достаточно глубоко погружается в основополагающие триадологи-ческие понятия и показывает, как по-разному они понимались на Востоке и на Западе, что и положило начало дальнейшему расхождению двух триадологий.
Вторая рецензируемая книга, судя по тому, что в этом году выдержала уже второе издание, пользуется большим спросом у читателей. Это кажется странным, поскольку работа сразу же вызывает к себе предвзятое отношение. По двум причинам. Во-первых, экономист рассуждает на богословские темы и считает себя в этом компетентным, а во-вторых, он предлагает «новый взгляд» на тысячелетнюю дискуссию, о котором он бесстрашно заявляет не в самой работе, потихоньку, а в названии своей монографии. Но, несмотря на изначальную
предвзятость, в целом работа вызывает уважительное к себе отношение. Явно, что автор достаточно серьезно подошел к чуждой для него научной области и попытался действительно по-новому осознать и проанализировать ту проблему, которая возникла много столетий тому назад и решения которой не видно до сих пор.
Первая глава посвящена триадологии: отношению между Сыном и Святым Духом в тринитарном богословии. Здесь автор довольно подробно и в целом верно отражает становление богословской терминологии (понятия «сущность», «ипостась»), показывает влияние философии на богословскую науку, справедливо замечая, что «невозможно говорить, что философия определяет или сколько-нибудь существенно детерминирует богословскую позицию. Скорее, та или иная философская система может служить удобным средством для осмысления или изъяснения конкретных богословских систем на конкретном историческом этапе. Даже если философия и обеспечивает богословскую науку терминологией, культурой мышления и постановками проблем, невозможно утверждать, что она предопределяет богословские выводы» (с. 31).
Далее, в этой же главе, автор выделяет и анализирует два подхода к вопросу о зарождении ГШодыв в классических тринитарных моделях Запада. Первый он условно называет «лингвистической гипотезой», согласно которой причиной ГШодыв являются языковые особенности латинского языка. Второй подход — «философско-богословский» — рассматривается автором более подробно: как это учение формируется в ранней западной традиции, закрепляется у блж. Августина и развивается далее у последующих авторов (Петр Ломбардский, Ансельм Кентерберийский, Фома Аквинский, Бонавентура, Иоанн Рагузский, Рихард Сен-Викторский). После этого автор рассматривает связь Второй и Третьей Ипостасей в тринитарных системах Востока — в александрийской и антиохий-ской традициях — и выделяет здесь две восточные модели — динамическую и энергийную, которые описывают взаимоотношения между Ипостасями.
Вторая глава посвящена связи триадологии и сотериологии. Она кажется совершенно не связанной с предыдущим разделом, стоит как бы особняком как от первой, так и от третьей главы (то же, впрочем, можно сказать и о третьей главе, которая стоит также особняком от двух предыдущих). Здесь автор, опираясь на современные протестантские учебники систематического богословия, рассматривает классификации сотериологических теорий. Каждый протестантский автор предлагает свою классификацию, все они кажутся несколько чуждыми для православного взгляда (например, то, что в православном богословии называется «юридической теорией», у протестантов носит название «коммерческой теории»; также ряд авторов тех или иных теорий малоизвестен, если не сказать, совсем не известен нашему читателю, например Фауст Социн («теория примера»), Эдвард Ирвинг («мистическая теория») и т.д.). Все эти теории делятся автором на несколько групп — объективные теории, теории морального влияния, мистические теории, теории освобождения и синтетические теории — и далее каждая из них анализируется в тех акцентах, которые они выделяют в учении об искуплении и спасении. Затем автор переходит к рассмотрению связи сотериологии с другими разделами догматического богословия, и отдельно — с пневматоло-
гией. Автор совершенно верно считает, что «вопрос о сотериологии есть основной вопрос всей системы догматического богословия и что все христианские догматы имеют в своем фундаменте сотериологический аспект. Иначе говоря, любой вопрос догматики есть в конечном итоге вопрос о спасении. <...> Можно также сказать, продолжает автор, что любой христианский догмат представляет собой не просто отвлеченное, абстрактно-философское утверждение, но тесно связанный с практической жизнью верующих аспект (ортопраксия определяет ортодоксию). Прежде всего заблуждения в важнейших богословских вопросах говорят и/или свидетельствуют об ошибках в христианской практике, например в литургической или аскетической деятельности, и в итоге влияют на достижение конечной цели домостроительства, на спасение человека» (с. 90).
Здесь автор приходит к интересным выводам, что чем более в тех или иных системах отводится место человеческой природе Христа (Несторий, Пелагий, Абеляр), тем больше благодать сводится к Божественному учительству, помощи и наставлению, поскольку человек во Христе фактически отделен от Божества, то и каждый верующий спасается собственными усилиями, взирая на Спасителя лишь как на яркий и героический образ, пример для подражания. То есть, «чем больший акцент в сотериологии делается на человеческие усилия, тем меньшая роль в христологии отводится Божественной составляющей во Христе и степени единств человеческой природы. И наоборот, усиленное внимание к Божественной благодати, обожению и мистической практике имплицитно отражается в христологии в форме акцента на Божественной природе во Христе» (с. 103).
Автор приходит к выводу, что «ключевые христианские догматы самым непосредственным образом связаны с икономией спасения» (с. 105), причем ни в один из этих догматов не попадает утверждение о Божественности Святого Духа. И здесь автор рассматривает связь сотериологии и пневматологии, опираясь на тексты Священного Писания, святых отцов Церкви и современных богословов, и показывает «сотериологическую перспективу» этой связи, говоря, что одним из возможных способов выражения этой связи является FШoque.
Наконец, третья глава посвящена связи FUюque с учением о нетварных энергиях и обожением. Здесь Д. Н. Шульц рассматривает критику FUюque в восточном богословии, начиная с V в. (Феодорит Кирский, Несторий, Иоанн Дамаскин, патр. Фотий Константинопольский, свт. Марк Эфесский, Николай Мефонский, свт. Григорий Палама), вплоть до нашего времени (В. Лосский, прот. С. Булгаков, В. Лурье, И. Романидис и др.). Затем автор анализирует учение о нетварной благодати и обожении на Западе, делая особый упор на то, что томизм — лишь одно из выражений католического богословия, наряду с которым есть иные теории, близкие по своему духу с паламизмом. Тем самым «учение о FШoque не исключает сотериологическую идею обожения и учение о нетварных энергиях, по крайней мере для некоторых авторов они не являются взаимоисключающими» (с. 172).
В заключение автор еще раз подчеркивает, что нельзя согласиться с современными православными богословами, которые одним из следствий FUюque считают «отсутствие в западной традиции учения об обожении и сведение понимания спасения к юридическому» (с. 175). Автор указывает, что «принцип
Божественной простоты, наиболее последовательно отстаиваемый в западной традиции, и особенно в томизме, не является логическим препятствием для учения о нетварных энергиях» (с. 175), кроме того, само богословие Католической Церкви нельзя свести к одному лишь томизму, и даже можно выделить ряд черт, делающих похожими учение свт. Григория Паламы о познаваемости и непознаваемости Бога с учением западных богословов (Бонавентура, Фома Аквинский, Майстер Экхарт, Уильям Оккам).
Список литературы состоит из 386 наименований — очень различных по своему научному качеству, но так или иначе собранных вместе и объединенных общей тематикой (триадология и сотериология).
Работе, на наш взгляд, не хватает связи между тремя главами. Каждая из них, как было уже сказано выше, кажется независимой от других. Но в целом автор действительно демонстрирует «новый взгляд» на ту проблему, которая была камнем преткновения между Востоком и Западом в течение почти двух тысячелетий. И этот новый взгляд заключается в том, что триадология, догматическое богословие, догматы как таковые практически реализуются, осуществляются и преломляются в жизни христианина. Это та связь, которая сейчас часто предается забвению, когда богословие остается абстрактной и совершенно непрактичной наукой, а практическая жизнь, в свою очередь, никак не отражает нашу веру.
Что же нового дают нам рассмотренные выше книги? Значение первой в том, что автор данного исследования, скрупулезно опираясь на терминологию эпохи тринитарных споров, показывает разность понимания основополагающих терминов, и отсюда разность тринитарных концептуальных схем. Автор опирается на современных православных богословов (которые именуются как «постмодернистскими»), что также вносит ряд новых черт и свежих мазков в рассмотрение учения о ГШодыв.
Вторая книга менее глубока по своему содержанию. Автор, вне всяких конфессиональных предпочтений, пытается объективно собрать все, что только можно (часто не учитывая качество работ), для того чтобы в конце концов выразить «новый взгляд», заключающийся в том, что триадология тесно связана с сотериологией, то есть догматическое богословие имеет непосредственное влияние на нравственную и практическую жизнь христианина. Книге несколько не хватает четкости и, возможно, даже некоторой субъективности. Автор здесь слишком отвлечен и слишком объективен, но говорить о Боге можно только языком вовлеченности, языком живой веры, а не отстраненно. Говорить о Боге можно лишь с каких-либо позиций, а у автора позиции нет, он лишь собрал материал и увидел его «новым взглядом», лишний раз доказывая, что всякая вера должна выражаться на практике, а не представлять собой букет засохших и запыленных цветов, которые мы никак не решаемся выбросить.
Иерей Евгений Шилов
(препод. кафедры систематического богословия и патрологии Богословского факультета ПСТГУ; evgeny_shilov@mail.ru)
