CC BY
89
ДВА ТИПА РЕЛЯТИВИЗМА В ДИАЛОГЕ ПЛАТОНА «ТЕЭТЕТ»
Зеленский Олег Александрович
преподаватель Московского государственного университета экономики,
статистики и информатики (МЭСИ), г. Москва
E-mail: zelenskiy8 7@yandex. ru
TWO TYPES OF RELATIVISM IN PLATO'S DIALOGUE "THEAETETUS"
Zelenskiy Oleg Aleksandrovich
instructor of Moscow State University of Economics, Statistics and Informatics
(MESI), Moscow
АННОТАЦИЯ
Главная задача данной статьи — проанализировать, как в диалоге Платона «Теэтет» представлен широко известный тезис Протагора «Человек есть мера всех вещей». Автор полагает, что Платон дал два различных прочтения этого утверждения. Эти два прочтения характеризуют два типа релятивизма — субъективный и объективный. В обоих случаях Платон, с нашей точки зрения, находит достаточные аргументы против принятия позиции Протагора.
ABSTRACT
The main task of this paper is analyzing of how the well-kwown Protagoras' thesis "Man is the measure of all things" was presented in Plato's dialogue "Theaetetus". The author supposes that Plato gave two different readings of this statement. These two readings characterize the two types of relativism — subjective and objective one. In both cases Plato, from our point of view, had sufficient arguments against the acception of Protagoras' position.
Ключевые слова: Протагор; релятивизм; истина.
Keywords: Protagoras; relativism; truth.
Введение. Диалог «Теэтет» по праву считается одним из самых трудных для интерпретации сочинений Платона. Здесь он, касаясь одной из самых принципиальных для себя тем (что есть знание), изучает ее со множества сторон, а приводимого количества аргументов хватило бы на несколько других
диалогов. Поскольку Платон последовательно рассматривает в «Теэтете» три главных определения знания (знание как чувственное восприятие, как истинное мнение, а также как истинное мнение с объяснением), традиционно принято выделять в этом сочинении три главные части. Мы коснемся только первой из них. Здесь Платон не может обойти вниманием таких важных фигур античной философии, как Гераклит и Протагор. Именно известное утверждение Протагора будет в центре нашего рассмотрения, и я постараюсь показать недостатки некоторых современных трактовок этой части диалога.
Экспозиция тезиса Протагора в диалоге «Теэтет». Как только Сократ добивается от своего собеседника Теэтета первого определения знания (как чувственного восприятия), это определение сразу же связывается с тем утверждением, которое предложил Протагор. В платоновской редакции оно звучит так: «Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, а несуществующих, что они не существуют». Это утверждение нуждается в расшифровке, поскольку само по себе может быть характерно для целого ряда позиций. В частности, это и трансцендентальный идеализм, и субъективный идеализм фихтеанского типа. Кроме того, некоторые современные трактовки антропного принципа, где Вселенная так устроена, что нуждается в человеке — наблюдателе, также склоняют к этому принципу. Это показывает, что релятивистские следствия, которые выводит из данного утверждения Платон, лишь имплицитно заложены в самом высказывании (в сущности, это скорее антропологический, нежели релятивистский принцип). Итак, протагоровой мерой оказывается каждый индивидуальный человек, и какой ему кажется та или иная вещь, такой она для него и есть. Я согласен с большинством исследователей, что слова «для него» являются здесь необходимыми, и мы имеем дело с релятивизмом. Однако Файн в своей статье пытается защитить иную, инфаллибилистскую трактовку утверждения Протагора [2, с. 203—204]. Отличие инфаллибилизма от релятивизма состоит в том, что если для релятивизма истина имеет всегда относительный характер, инфаллибилист принимает все мнения как абсолютно истинные, истинные
simpliciter [2, с. 203]. Но если мы примем точку зрения Файн, у нас возникнет множество вопросов. Почему тогда Платон ищет фундамент утверждения Протагора в откровенно релятивистской гносеологии, где познание — это результат «встречи» между субъектом и объектом [ТИеае1 154а, ср. 160Ь]? Или почему он далее указывает, что ничто не существует само по себе, а возникает от взаимного общения и движения [ТИеае! 156е—157а]? Даже для спящего, больного и здорового человека вещи будут казаться совершенно разными! Все это делает сомнительным утверждение Файн [2, с. 204], что отрывок ТИеае! 151—160 также представляет нам инфаллибилистскую трактовку Протагора. Ни на стороне субъекта, ни на стороне объекта нет такого единства, которое могло бы обеспечить принятие истин зтрИсНег.
Тем не менее, на мой взгляд, дело обстоит сложнее, чем просто в различии релятивизма и инфаллибилизма. Но прежде чем пояснить свою точку зрения, я хотел бы обратиться к статье Чаппеля, отражающей наиболее ярко трудности традиционной релятивистской интерпретации утверждения Протагора [2]. Строго говоря, если истина сводится целиком к приватному опыту человека, если нет истины «в принципе», а есть только «для тебя» и «для меня», такую позицию невозможно опровергнуть «изнутри». А как возможно иначе, если я знаю, что мой опыт является именно моим опытом? Но когда мы говорим о Протагоре, это еще не все: здесь встает вопрос о том, как возможна его практика как платного учителя. Поскольку Протагор действительно был таким учителем, ему было просто необходимо убеждать людей в правоте своих слов. Однако с позиции столь радикально понятого релятивизма не очень понятно, как это у него получалось. Любой его ученик в таком случае мог сказать: «Протагор, ты же сам говоришь, что я являюсь мерой всех вещей, но мир для меня не такой же, как мир для тебя, и тебе не удастся переубедить меня в этом. Для этого я в нынешний момент должен стать тобой в нынешний момент, но ведь это невозможно!» Чаппель только указывает на существование подобного конфликта между теорией и практикой Протагора, однако не дает его подробного анализа. Он ограничивается словами, что Протагор не опровергает
себя (refute himself) своими утверждениями, но, говоря это, скорее является отступником от своего образа жизни (defect himself) [1, с. 338].
Ключ к ответу — выделение двух типов релятивизма. В целом, подход Чаппеля ярко характеризует довольно ограниченный взгляд многих исследователей на этот раздел диалога «Теэтет». С моей точки зрения, эта ограниченность связана прежде всего с тем, что все полное изложение и критика тезиса Протагора [Theaet. 152a—179c] рассматриваются как однородное повествование об одной и той же позиции. Но я хочу показать, что это не так, и высказывание Протагора подвергается частичной «деконструкции». Стилистически это выражается тем, что Протагор появляется в качестве виртуального героя спора, отвечающего на вопросы Сократа. «Водоразделом» в повествовании является Theaet. 160e — момент, когда сократические «роды души» приносят нам первого «ребенка». И это тот «ребенок», которого мы назовем субъективным (или наивным) релятивизмом. Его характеризует принятие нескольких допущений.
(1). Нет истины simpliciter, но есть только истина «для тебя» и «для меня».
(2). Истина для меня основана на том, что мне так кажется в данный момент, и мой опыт в этом смысле неопровержим.
(3). Поскольку мой опыт неопровержим, бесполезно меня переубеждать и доказывать обратное — мир для меня просто устроен по-другому.
Маловероятно, однако, что этот радикальный вариант релятивизма — это именно то, что хотел показать Протагор [ср., напр., Theaet. 162d сл.]. Не тратил бы тогда Сократ в диалоге столько времени на формулировку улучшенной версии протагоровского учения или, как я назову ее, версии объективного релятивизма. Именно объективный релятивизм пытается как-то связать практику Протагора с утверждением об относительности истины, неизбежно разорванными в субъективной версии релятивизма.
Но как раз эта уступка Протагора позволяет Платону отказаться от бесполезного и бессмысленного «штурма» релятивистской позиции «изнутри». Платон выбирает другую тактику, которую можно назвать «внешней критикой»
— он пытается показать противоречия между обычным опытом (в том числе того же Протагора) и релятивистским образом мыслей.
Теперь можно обраться к рассмотрению объективного релятивизма. Он сохраняет положения (1) и (2), принимавшиеся субъективным релятивизмом, однако утверждает, что положение (3) оспоримо. Для того чтобы понять разницу, вспомним уже отмеченную ранее теорию «встречи». Обе позиции считали, что сам результат этой «встречи» неопровержим, однако если для субъективного релятивизма на характер «встречи» никак нельзя повлиять (каждый субъект оказывается как бы особой Вселенной, доступ в которую для любого другого закрыт), то для объективного релятивизма это вполне возможно. Логика Протагора здесь такова: на то, что кому-либо кажется истинным какое-либо утверждение, могут влиять два главных фактора — во-первых, это условия, внешние по отношению к реципиенту (например, степень освещенности, близость или дальность предмета и т. д.), во-вторых, внутренние условия (физическое состояние, настроение и т. д.). Назовем последний фактор «внутренним микроскопом» познающего. Естественно, что для релятивистской позиции Протагора решающую роль играли именно внутренние факторы — ведь не сами вещи, но человек является мерой всех вещей. Но грамотный и мудрый воспитатель-софист должен хорошо знать, как настроить этот «внутренний микроскоп», а ведь в том, что он является принципиально настраиваемым и кроется отличие объективного релятивизма от субъективного. Процесс этой настройки, согласно Протагору,- это процесс приведения из худшего состояния в лучшее. Таким образом, отвергая допущение (3), Протагор вводит новую посылку (4).
(4) Софист с помощью рассуждений приводит человека в лучшее состояние [ТИеае1 167а].
Но через это допущение Протагор поставлен перед необходимостью принятия другого, согласно которому мнения в лучшем состоянии оказываются более приоритетными, чем мнения в худшем, хотя они и одинаково истинны. Но на чем тогда основано разделение на «лучшее» и «худшее» состояния? Ведь
оно имеет не релятивную природу — это не обязательно лучшее с моей точки зрения, но лучшее 81трИсИвг. Есть ли необходимость приводить нередко встречающиеся примеры, когда больному кажется, что он находится в здоровом и лучшем состоянии, но это не совсем верно? Таким образом, мы видим, что релятивизм породил нечто нерелятивистское, объяснить которое он не в состоянии. Но в состоянии объяснить «внешняя критика» Платона, в данном случае апеллирующая к повседневному опыту. Ведь разве люди не считают, что худшее состояние, невежество, заключено в ложном мнении, а лучшее, мудрость, — в истинном понимании [ТИеае1 170Ь]? Эта посылка является фундаментом для дальнейшей критики. Но вначале Платон представляет не свое главное оружие, а иронический аргумент [ТИеае! 169ё—171ё]. В нем он как бы сталкивает двух Протагоров: одного — политика, демократа, другого — релятивиста. Двуличность Протагора прослеживается в удивительно точном образе его, то появляющегося, то исчезающего [ТИеае! 171ё]. Неоднократно в исследовательской литературе выдвигалась точка зрения, согласно которой Платон здесь достаточно вольно обращается с материалом релятивистского учения, отбрасывая необходимые добавления «для тебя» и «для меня», а говоря просто об истинном или ложном. Сказанное нами значительно ослабляет эффект этой критики: во-первых, сам Платон не считает свой аргумент решающим, во-вторых, он хочет показать, что Протагор-демократ вряд ли захотел бы оказаться в состоянии одиночества, когда все считали бы его утверждение ложным, будь оно ложно только для них или ложно в принципе. Решающий аргумент основан на уже отмеченной нами теме поиска, что есть лучшее, и это лучшее связано с точкой зрения знатока, способного понять будущее в своей области [ТИеае! 178Ь—179с]. Какие-либо трудности в его интерпретации отпадают, если мы будем иметь в виду, что Платон здесь касается объективного релятивизма и тех трудностей, которые невозможно разрешить только с его помощью.
Заключение. Естественно, что мы не можем знать, какую точку зрения в действительности защищал сам Протагор, но на основе наиболее
фундаментальной критики, представленной у Платона, мы можем сделать вывод, что он был объективным релятивистом. Главной причиной путаницы в интерпретации этого отрывка «Теэтета», на мой взгляд, была неспособность выделить две различные релятивистские позиции. Их выделение позволяет нам не вступать в конфликт с платоновским текстом, представившим Протагора как одного из релятивистов, и лучше понять смысл критики, начиная с Theaet. 160e. Платон не стремится найти внутренние противоречия в самой релятивистской позиции, скорее он указывает на те проблемы, которые одновременно порождаются и не могут быть решены в рамках объективного релятивизма.
Список литературы:
1. Chappell T.D.J. Does Protagoras Refute Himself?// The Classical Quarterly. 1995. New Series. — Vol. 45, — № 2. — P. 333—338.
2. Fine G. Plato's Refutation of Protagoras in the Theaetetus// Apeiron. — 1998. — Vol. 31, — № 3. — P. 201—234.
