CC BY
62
А. А. Санженаков
Институт философии и права Сибирского отделения
Российской академии наук
ДВА ТИПА КОСМОПОЛИТИЗМА И ОБРАЗОВАТЕЛЬНАЯ ПРОГРАММА
СОКРАТА3
В статье показано, что учение Сократа стало одним из решающих источников, из которого проистекает вся последующая античная космополитическая идеология, в рамках которой было сформировано представление об идеальном городе - космополисе, населенном разумными существами. Для демонстрации данного тезиса автор сначала обозначил специфику «негативного» кинического и «позитивного» стоического космополитизмов, а затем привел аргументы в пользу того, что Сократ, несмотря на всю его преданность своему городу, может расцениваться как провозвестник космополитических идей. Одним из решающих доводов служит отказ Сократа принимать участие в традиционной политической системе и его стремление преподнести свои философские изыскания как единственно правильное занятие политикой. Киники и стоики, будучи последователями Сократа, развили его идеи до полноценного представления о космополисе. Однако космополитизм стоиков отличается большей проработанностью и более лояльным отношением к актуальным формам политического объединения, в то время как версия киников носит негативный характер, заключающийся в непримиримом отрицании полисной системы и отсутствии четкой позитивной программы. Автор высказывает гипотезу, согласно которой данное разночтение может быть объяснено спецификой рецепции сократической философии этими эллинистическими школами. В отличие от киников стоики в полной мере унаследовали образовательно-воспитательную интенцию философии Сократа: они прописали подробную схему морального развития индивида, включающую несколько уровней обязательств. Следование этой схеме подразумевает в качестве предварительного условия познание природы во всем многообразии ее смыслов (естественная, социальная, рациональная природа). Поэтому стоический мудрец одновременно может выполнять требования как города, в котором он родился и живет, так и мирового города, космополиса. Кинический космополитизм приобрел негативные черты в силу упрощенного взгляда на систему воспитания, которая заключалась в рекомендациях по тренировке добродетели посредством следования природе.
Ключевые слова: космополитизм, полис, локальный город, космополис, мировой город, Сократ, стоики, киники, образование.
A. A. Sanzhenakov
Institute of Philosophy and Law of the Siberian Branch of the
Russian Academy of Science (Novosibirsk, Russia)
TWO TYPES OF COSMOPOLITANISM AND SOCRATES'S EDUCATIONAL PROGRAM
The paper shows that Socratic philosophy was one of the decisive sources of formation of ancient cosmopolitan ideology. First, the author outlines the specifics of the "negative" (Cynic) and
3 Статья подготовлена при поддержке РНФ, проект № 18-78-10001 «Образовательное пространство и антропопрактики античного и современного города».
"positive" (Stoic) cosmopolitanism, and then he argues that Socrates can be regarded as a precursor of cosmopolitan ideas. The crucial argument in favor of this is Socrates' refusal to participate in the traditional politics and his intention to present his philosophical inquiry as genuine politics. Following Socrates, the Cynics and Stoics developed his ideas of cosmopolis. Though these two kinds of cosmopolitanism have one source, the Stoic cosmopolitanism is more elaborated and more loyal to the current political associations, while the version of the Cynics is negative, since it consists in the denial of the political system of the Greek polis and the absence of a clear positive program. The author suggests the hypothesis that this difference can be explained by the specificity of the reception of Socratic philosophy by these Hellenistic schools. In contrast to the Cynics, the Stoics fully inherited the educational intentions of Socrates' philosophy: they elaborated moral development scheme including several levels of commitments. Adhering to this scheme implies, as a precondition, the knowledge of nature in all its many aspects (natural, social, rational aspects). Therefore, the Stoic sage can fulfill the requirements of both the local city and the cosmopolis. Cynical cosmopolitanism acquired negative qualities due to the simplified education system, which consisted of recommendations for training virtue and the requirement to follow nature.
Keywords: cosmopolitanism, polis, walled-city, cosmopolis, world-city, Socrates, Stoics, Cynics, education.
DOI 10.22405/2304-4772-2020-1 -3-120-135 Введение.
Патриотизм и космополитизм в одноименной статье Марты Нуссбаум различаются таким образом, что первый расценивается как «морально опасный», поскольку затушевывает «важные универсальные ценности справедливости и права», в то время как второй, напротив, рассматривается как служащий «моральным идеалам справедливости и равенства» [5, с. 110-111]. По мнению Нуссбаум, только космополитическая точка зрения позволяет людям придерживаться добродетели. Поэтому Нуссбаум настаивает на введении особого типа образования, который она называет космополитическим, и который предполагает не поверхностное знание географии и истории зарубежных стран, но глубокое понимание связей между историей, культурой, экономикой и экологией различных стран, что в идеале должно привести к осознанию единства мирового пространства. В качестве образца космополитического мировоззрения Нуссбаум берет античный космополитизм стоиков, которые «считали, что нам не следует позволять национальным, классовым, этическим или гендерным различиям становиться препятствиями между нами и другими людьми» [5, с. 113]. Короткая заметка Нуссбаум вызвала большую дискуссию, которая была оформлена в отдельную коллективную монографию [16]. Развернувшаяся полемика свидетельствует о том, что космополитизм представляет собой не некий анахронизм, но являет собой актуальную идею, которая может быть не только предметом академических дискуссий, но и создавать новые формы поведения и социального взаимодействия. Также следует обратить особое внимание на то, что обсуждение темы вращалось не только вокруг мирового гражданства как абстрактной идеи, но и было привязано к образовательной практике. В связи с этим нам бы хотелось обратиться к историко-философскому контексту и выяснить, как связаны различные типы античного космополитизма и образование. В перспективе данное обсуждение будет способствовать лучшему
пониманию условий создания межнационального диалога, а также предоставит некоторые теоретические наработки по созданию идеального города.
Два вида античного космополитизма.
В исследовательской литературе уже давно утвердилось мнение (см.: [12], [13], [19]; обратная точка зрения см: [18], [20]), что в Античности следует выделять два типа космополитизма - негативный (кинический) и позитивный (стоический). Следует отметить, что, хотя идея космополитизма раскрылись в полной мере лишь в эпоху Эллинизма, она существовала в зародыше и на более ранних этапах. Так, С. Я. Лурье отмечает, что воззрения Геродота имеют характер «широкого универсального космополитизма», который вместе с тем сочетается с «мелким партикуляристским "шовинизмом"» (автор «Истории» усвоил с детства «галикарнасский патриотизм») [2, с. 55]. Геродот описывает обычаи других народов без предубеждений, что может объясняться тем обстоятельством, что в его время противопоставление «эллин» - «варвар» еще не приобрело той остроты, которая будет наблюдаться в эпоху Пелопонесской войны [2, с. 50]. Другой пример - софисты Антифонт и Алкидамант, которые «категорически отрицали какую бы то ни было врожденную разница между варварами и греками» [2, с. 47].
Негативный и позитивный космополитизм обусловлены тем, насколько радикальным было критическое отношение их представителей к обществу и участию в политической деятельности, а также тем, имелись ли конкретные программные установки за прокламацией своего космополитизма. Киники, которые считаются основоположниками концепции мирового гражданства, противопоставляли «природу» (фиоц) и «закон» (уо^о^). Согласно киникам, все существующее «по природе» есть благо, а все, что имеет место по человеческому установлению, следует подвергнуть осуждению. Во всем они стремились уподобиться природе. Как сообщает Теофраст, Диоген Синопский понял, как надо жить, «когда поглядел на пробегавшую мышь, которая не нуждалась в подстилке, не пугалась темноты и не искала никаких мнимых наслаждений» [1, с. 221]. Полагая, что все человеческие установления неизбежно ведут к пороку, киники пришли к выводу, что следует игнорировать все формы конвенций - брак, судопроизводство, образование, политику. За этот нонконформизм киники сравниваются с анархистами, а приписываемое Диогену Синопскому «Государство», расценивается как первое описание анархистского общества [15, р. 185]. Диоген Лаэртский приводит следующие слова Диогена-киника: «город может держаться только на законе; где нет города, там не нужны городские прихоти (аотеюу); а город держится на городских прихотях; но где нет города, там не нужны и законы; следовательно, закон - это городская прихоть» [1, с. 236]. Критика городских законов не означала для киников, что не существует истинных законов, на которых зиждется истинный город (орО^ лоХгте(а), и в качестве таковых они видели божественные законы природы, реализованные в мире (коо^о<;). Поэтому, согласно Антисфену, мудрец свободен от человеческих законов, но живет по
законам добродетели. Критика существующего государственного строя киниками носила характер негативный и «нигилистический» [4, с. 109] -имеющиеся лоХгте1аг невозможно реформировать, единственный вариант -отказ принимать участие в политической деятельности, полное отторжение установлений, неприятие религии, брака, образования и других институтов. Вместе с тем в пользу политического нигилизма киников также говорит отсутствие четкой концепции мирового гражданства, ясного перечня обязательств и процедур выполнения таковых.
Стоики во многом были продолжателями политической философии киников, однако благодаря продуманной философской системе внесли в космополитическую идеологию позитивную составляющую. Основатель стоицизма Зенон Китийский, будучи учеником Кратета-киника, написал книгу «Государство», о которой современники отзывались как о «написанной на собачьем хвосте» [1, с. 249], намекая на кинический характер ее содержания. В самом деле, согласно доксографам, идеальный полис, по Зенону, во многом напоминал кинический анархизм - отказ от общего образования (еукикХю<; лаг5е!а), отмена разделения по демам и городам, объединение людей не по внешним атрибутам, но по их качествам (добродетельные люди являются друзьями друг для друга, а порочные - врагами), запрет строить в городах храмы, суды и училища, отказ от денежного оборота. Наиболее полно и последовательно это учение приведено Диогеном Лаэртием, цитирующим скептика Касия: «предъявляют Зенону много обвинений. Во -первых, говорят они, в начале "Государства" он объявил бесполезным весь общий круг знаний. Во-вторых, всех, кто не взыскует добродетели, он обзывает врагами, ненавистниками, рабами и чужаками друг другу, будь это даже родители и дети, братья или домочадцы. Далее, в "Государстве" он числит гражданами, друзьями, домочадцами и свободными людьми только взыскующих добродетели; поэтому-то для стоиков родители и дети - враги, ибо они не мудрецы. В том же "Государстве" он утверждает общность жен, а на 200-й строке запрещает строить в городах храмы, суды и училища; и о деньгах пишет так: "Денег не следует заводить ни для обмена, ни для поездок в чужие края". А одежду велит носить мужчинам и женщинам одну и ту же, и чтобы ни одна часть тела не была прикрыта полностью» [1, с. 258]. Уровень ригористичности и революционности идей Зенона настолько высок, что кажется логичным и оправданным причислить его к негативной, нигилистической традиции киников. Однако, как замечают исследователи, стоицизм «переболел» кинизмом, и в дальнейшем последователи Зенона отказались от этих идей [10, с. 102], сохранив лишь общую установку на мировое гражданство. Снижение ригоризма стоиков проявилось в их отношении к институту брака. С одной стороны, они, как и киники, выступали за устранение данного института и общность жен. С другой стороны, имеются свидетельства, в которых говорится прямо противоположное. «Сторонники философии Зенона Китийского отвергают прелюбодеяние... по соображениям общественного блага. Да ведь и противоестественно для разумного существа сожительствовать с женщиной, по
закону уже принадлежащей другому, и губить семью другого человека» [10, с. 99]. Показательно, что нарушение общественной нормы приравнивается к противоестественному (пара 9^oiv), то есть сама норма в таком случае будет природным установлением, или, как минимум, «надлежащим» (специальный термин стоиков, обозначающий сферу обязательств, которые сами по себе не ведут к добродетельной жизни, но которые соблюдать следует, поскольку они согласуются с природой). Безусловно, можно подвергать данное свидетельство Оригена сомнению, учитывая тот факт, что оно прямо противоположно тому, что мы только что рассмотрели. Но к этому свидетельству присовокупляются многие другие, в числе которых сообщение Сенеки о том, что «мудрец будет заниматься делами государства, если что-нибудь не помешает» [10, с. 105]. Если учесть, что мудрец стоиков может «вступать в брак и порождать детей» [10, с. 105], то образ революционера и нонконформиста вовсе исчезнет.
Сократическая философия как источник античного космополитизма.
Сократ по праву может считаться одним из главных вдохновителей философов эллинистической эпохи, и прежде всего киников и стоиков. Его стойкость и непритязательность были избраны примером для подражания стоиками, его борьба с общественными установлениями была доведена киниками до радикальной формы, его критическая работа с понятиями стала основой для скептицизма. Однако общий пиетет к Сократу представителей всех эллинистических школ, как известно, не привел к формированию единой теоретической и идеологической платформы. Достаточно сказать, что для мегариков, например, он был искусным логиком и диалектиком, в то время как киники видели в нем изгоя, атипичного героя. Так или иначе, но две представленные выше традиции космополитизма были инспирированы Сократом.
Несмотря на то, что некоторые античные мыслители видели в Сократе провозвестника космополитических идей (Цицерон в «Тускуланских беседах» (V 108), Эпиктет («Беседы Эпиктета» I 9,1), Музоний Руф (Фрагменты, IX 42,12), Плутарх в сочинении «Об изгнании» (600f) - все они представляют Сократа как космополита), даже предположение о том, что знаменитый учитель Платона был лишь вдохновителем этих идей может показаться странным. Это связано с тем, что Сократ представляется как исключительно локальный мыслитель: он всю свою жизнь прожил в Афинах, а в «Апологии» признавался, что более всего он заботится об афинянах, поскольку они ближе ему по крови (Apol. 30a). В то же время очевидно, что в своей заботе об афинянах Сократ видит за каждым из них разумное существо, потенциально добродетельную личность, которая прежде всего должна заботиться о мудрости и своей душе, а не о деньгах и славе. Поэтому мы можем вслед за Э. Брауном признать Сократа умеренным космополитом (a moderate cosmopolitan), который осознает моральные обязательства перед всеми людьми, при этом признавая особые или более сильные моральные обязательства (special or stronger obligations) перед
своими согражданами [14, p. 74-87]. Рассмотрим подробнее аргументы Брауна в пользу космополитических взглядов Сократа.
Самым важным признаком космополитизма Сократа, полагает Браун, является его отказ от обычной политики в пользу экстраординарного рода политики. Конечно, Сократ не совсем отвергал обычную политику. На самом деле он был готов предложить себя Афинам для обычной политической деятельности, когда это от него требовали. К примеру, он сражался в битвах при Потидее, Амфиполе и Делии, и по крайней мере однажды был членом Совета пятисот; и когда Тридцать тиранов вызвали Сократа для выполнения приказа, он откликнулся, хотя и отказался выполнить приказ. В то же время сам философ приводит несколько причин избегать участия в политике: «Будьте уверены, о мужи афиняне, что если бы я попробовал заниматься государственными делами, то уже давно бы погиб и не принес бы пользы ни себе, ни вам. И вы на меня не сердитесь, если я вам скажу правду: нет такого человека, который мог бы уцелеть, если бы стал откровенно противиться вам или какому-нибудь другому большинству и хотел бы предотвратить все то множество несправедливостей и беззаконий, которые совершаются в государстве. Нет, кто в самом деле ратует за справедливость, тот, если ему и суждено уцелеть на малое время, должен оставаться частным человеком, а вступать на общественное поприще не должен» [6, с. 86]. Расценивая государство как средоточие несправедливостей и беззаконий, Сократ задает критическую линию существующих полисов и политических объединений в целом. Эта линия будет развита киниками и стоиками в космополитическую доктрину. Показательно, что Сократ не верит в то, что настоящее положение дел может быть исправлено посредством включения в систему имеющихся политических отношений - большинство не позволит создать справедливое и законное общество. Поэтому единственный способ противодействия -индивидуализм, бороться с несправедливостью частным образом. Однако Э. Браун обращает внимание на то, что читатель может неправильно истолковать рекомендацию Сократа жить «частном образом». «Частный» вовсе не означает «аполитичный», а «публичный» не означает «политический» [14, p. 77]. Сократ мог бы полагать, что человек должен заниматься политикой в частном порядке, выступая в качестве политической фигуры за пределами сферы политического в ее конвенциональном понимании. Как полагает наш автор, подтверждение этой гипотезы обнаруживается в других диалогах Платона, в частности, в «Протагоре» и «Горгии». Протагор обещает научить своих слушателей особым навыкам, которые позволят им вести политическую деятельность. Сократ же доказывает, что настоящая подготовка к политике заключается в обучении способности различения хорошего и плохого, в воспитании добродетели в себе и в умении сделать своих сограждан добродетельными людьми, чего не делает риторика (Gorg. 502e2-e5; ср. 515c4-16d5). Сократ, таким образом, призывает своих собеседников в «Горгии» отложить участие в политике до тех пор, пока они не пройдут дальнейшее обучение науке поиска добродетели. Следует отметить, что он не предлагает вообще отказаться от политики. Скорее, он
призывает к замене обычной политики на более специфический ее вид. Сократ полагает, что его диалектические изыскания, заключающиеся в поиске мудрости и добродетели, направлены на то, чтобы сделать людей лучше и могут расцениваться как попытки овладения истинным политическим навыком: «Мне думается, что я в числе немногих афинян (чтобы не сказать -единственный) подлинно занимаюсь искусством государственного управления и единственный среди нынешних граждан применяю это искусство к жизни» (52Ы6^8) [7, с. 568]. Поиски блага и мудрости, по мнению Сократа, и есть единственная форма правильного ведения политической деятельности, хотя с точки зрения большинства эта форма политики выглядит довольно странно. Когда Сократ отвергает обычную политику и принимает необычную форму политики, он меняет локальные моральные обязательства на космополитические. Как следствие, в «Апологии» он признается, что готов испытывать как своих сограждан, так и чужеземцев (23Ь). Таким образом, отказываясь принимать участие в политике в стандартном ее понимании, Сократ занимается политикой, как он полагает, в истинном ее смысле -отыскивает благо и помогает всем людям (вне зависимости от их гражданской принадлежности) стать добродетельными. Поэтому, с точки зрения Э. Брауна, Сократ может считаться предтечей космополитической традиции, которая в полной мере вызрела только в среде кинизма и стоицизма. Со своей стороны, мы можем добавить, что вдохновитель какой-либо идеи не обязательно должен придерживаться этой идеи или ясно ее артикулировать, ему достаточно высказать такой набор теоретических положений, который с неизбежностью в будущем приведет его последователей к этой идее.
Речь Законов в «Критоне» и «патриотизм» Сократа
Отстаиваемая нами концепция может быть подвергнута сомнению, если обратиться к диалогу «Критон». Напомним, что в этом диалоге Критон увещевает Сократа бежать из тюрьмы, чтобы избежать смертной казни, к которой его приговорило несправедливое большинство. В качестве заключительного аргумента против побега Сократ приводит речь отечественных Законов, которые напоминают, что вся жизнь гражданина полиса (брак и семья, воспитание и образование, суд, торговля и прочее) регулируется посредством законов, поэтому их власть выше родительского слова. Граждане могут не подчиняться Законам, но в таком случае несогласные должны покинуть город. Сократ всю жизнь прожил в Афинах (за исключением его участия в военных походах), что говорит в пользу того, что «он на деле» согласился с законами своей родины.
На первый взгляд, соглашаясь с увещеванием законов, Сократ демонстрирует патриотизм и свою преданность Афинам. Однако следует отметить некоторые проблемные моменты, которые не позволяют безоговорочно принять такой вывод. Законы утверждают, что они важнее родителей, поскольку первые лишь дали жизнь гражданину, в то время как вторые позволили ему жить в обустроенном городе. Давайте продолжим эту
сравнительную линию - если законы важнее предков и родителей, может ли случится так, что и они не самый высший орган? Может быть, полис и его законы существуют благодаря еще более могущественной силе - природе и космосу? Не следует ли тогда, продолжая логику Платона, склонить голову перед более высшим началом? Другой вопрос, как соотносится утверждение Сократа, что нам следует подчиняться самым мудрым и самым справедливым существам (будь то военачальник, будь то божество), с тем утверждением, что даже несправедливые законы должны считаться легитимными? Также проблематичным представляется то, что в начале диалога Сократ явно утверждает, что большинство не способно принести ни величайшее добро, ни величайшее зло, а «делает что попало». В таком случае законы, принятые тем самым большинством, оказываются сомнительным руководством. Наконец, нам следует разделять обязательство перед законами и обязательство перед согражданами и людьми в целом. Когда Сократ увещевает каждого встречного заботиться, прежде всего, о своей душе, исполняет ли он свой гражданский долг (т.е. подчиняется отеческим законам) или он действует в согласии со своими моральными обязательствами (т.е. в согласии с универсальными требованиями справедливости)? Нам представляется, что второй вариант более убедителен, нежели первый. Безусловно, законы Афин диктуют своим гражданам, что им следует заниматься воспитанием своих детей, но вряд ли обязывают их заботиться о каждом встречном с тем рвением, которое наблюдалось у Сократа, запустившего свои собственные дела в пользу служения своим согражданами и всякому, кого встретит на своем пути.
Все эти возражения говорят в пользу того, что нам не следует принимать «патриотизм» Сократа за чистую монету. К этому также следует добавить сомнение относительно того, разделяет ли сам Сократ те воззрения, которые транслируются через «уста» олицетворенных Законов. Хотя большинство исследователей не склонны ставить под сомнение тождество позиции Сократа и Законов, есть работы (См., напр.: [21]), где доказывается обратное - Сократ из «Апологии» и Сократ из «Критона» придерживаются одинаковой позиции, они служат божеству, а не законам своего города, и, отказываясь бежать из тюрьмы, Сократ руководствуется не аргументами Законов, а собственными моральными принципами.
Различия в рецепции сократической философии киниками и стоиками.
Если мы признаем, что Сократ и в самом деле был зачинателем космополитизма в Древней Греции, то возникает справедливый вопрос, почему один и тот же источник породил столь разные версии политической теории -киническую и стоическую. Безусловно, воззрения представителей обеих школ на специфику всемирного города-государства и их отношение к актуальным политическим практикам были обусловлены отчасти их собственными внутришкольными догмами. Однако, как мы полагаем, различие в рецепции сократической философии также сыграло в этом немалую роль. Согласно нашей гипотезе, появление двух видов античного космополитизма связано с
неравнозначной реакцией стоиков и киников на образовательную составляющую философии Сократа - первые в полной мере восприняли ее, в то время как вторые проигнорировали этот элемент. Впрочем, следует отметить, что на связь воспитания молодежи и государственного строя указывали и Платон (Rep. 376 c-e), и Аристотель (Pol. VIII 10-20). Вместе с тем ни в источниках, ни в исследовательской литературе мы не обнаружили идеи о том, что позиция философа в отношении образования может влиять на его политическую теорию.
Образовательный элемент бесед Сократа отрицать сложно. Зачастую беседы велись именно с подрастающим поколением - Менон, Алкивид, Теэтет, Менексен, Феаг - все это молодые люди, ищущие наставников и желающие приобрести навыки государственного управления. В одной беседе Сократ признается в том, что он «полный неуч во всем, кроме разве одной совсем небольшой науки - науки любви» [9, с. 121]. И если со всей серьезностью отнестись к известному заявлению Сократа «я знаю, что ничего не знаю» (sv oí5a он otiSsv oí5a), то возникает законный вопрос, как человек, который ничего не знает может быть учителем и воспитателем? Задавшись этим вопросом, Джеймс Магрини [18] пришел к заключению, что Сократа следует расценивать не как учителя, а как соучастника или же соруководителем поисков добродетели и мудрости. Вместе с тем сложно отрицать тот факт, что в диалогах Платона Сократ выступает в роли именно воспитателя молодого поколения, он как сын повивальной бабки помогает юным собеседникам «вынашивать» и «рожать» новое знание, хотя сам на это уже не способен. По общему признанию современников он действует на своих собеседников трансформирующим образом. В частности, юный Феаг так описывает педагогический талант Сократа: «я ведь знаю своих сверстников и людей несколько старшего возраста, которые до общения с ним ничего собой не представляли, а после того, как у него поучились, за весьма малый срок показали себя лучшими людьми, чем те, в сравнении с кем они ранее были хуже» [8, с. 121]. Диалектические поиски блага и мудрости Сократа являлись не столько теоретическими изысканиями, сколько ревизией практических убеждений собеседников, в конечном итоге нацеленной на смену ценностных ориентиров и образа жизни. Основные формы сократовской беседы -протрептическая и эленхическая - направлены на то, чтобы убедить собеседника заботиться скорее «...о разумности, об истине и о душе», нежели о внешних благах. Забота о душе sni^sXsia) как призыв открывает новый
горизонт древнегреческой проблематики, имеющей как педагогическую сторону, так и сугубо философско-антропологическую. Идея самовоспитания и воспитания сограждан представлена в ранних диалогах Платона (особенно в «Апологии», «Алкивиаде I») (в средних и поздних диалогах мы также можем обнаружить обсуждение воспитания граждан (см. третью, четвертую, восьмую книги «Государства», а также первые три книги «Законов»), но в отличие от ранних диалогов, где проблема воспитания, связывалась с личным развитием, в указанных сочинениях воспитание служит благу полиса). Затем она затеняется
поисками логической и онтологической основы. Вопрос личного совершенства фактически заменяется на вопрос об осведомленности, об уровне эпистемической уверенности. В этом месте сократическая философия переходит уже в платоновскую. Для стоиков идея воспитания и самовоспитания представлялись чрезвычайно важными, поскольку с этими идеями было связано «искусство жизни» - умение действовать согласно природе. Забота о душе, рассматриваемая в «Алкивиаде I», по сути, есть стремление выпестовать в себе рациональное начало, подавить страсти и укрепить разум, что в целом совпадает с этической программой стоиков -достижение наилучшего расположения через искоренение неверных суждений относительно вещей внешнего мира.
Если соотнести ранее реконструированный нами космополитический настрой философии Сократа с образовательной составляющей его философии, то мы получим теоретико-практическую парадигму, в рамках которой человечество рассматривается как единое сообщество разумных существ, стремящихся к самосовершенствованию, и задачей каждого члена этого сообщества является собственное воспитание и воспитание всех потенциальных членов. Ради общего блага гражданин мирового полиса должен стремиться к добродетели и помогать на этом пути всем людям. Наследниками и продолжателями этой традиции стали стоики, поскольку в полной мере откликнулись на оба ее компонента - идею мирового гражданства и образовательную программу. Ригоризм киников имел иную природу, нежели ригоризм стоиков. Как представляется, за счет полисемантичности понятия «природа» стоики смогли включить в круг обязательств мудреца и человека, стремящегося к добродетели не только подчинение космическим законам, но и достаточно терпимое отношение к существующим полисным установлениям. Другая причина, согласно нашей гипотезе, заключается в том, что киники по-иному восприняли образовательный пафос философии Сократа.
Воспитание и самовоспитание - являются чрезвычайно важными элементами почти для каждой философской школы Античности. Выше мы уже сказали о значении воспитательной составляющей для философии Сократа и стоиков. Прежде чем переходить к киникам, следует отметить, что образование и воспитание можно понимать в двух смыслах - в первом речь идет о традиционном образовательном процессе, включающем овладение предметами, которые позже будут названы семью свободными искусствами (в числе которых были грамматика, риторика, диалектика, геометрия, арифметика, астрономия и музыкальная теория), в общем, то, что выше было названо еукикХю<; лагбе1а. А.-И. Марру отмечает, что это понятие имеет довольно расплывчатые контуры и в зависимости от употребления колеблется между двумя полюсами: «во-первых, это общая культура, которая подобает порядочному человеку, без непосредственной связи с конкретным образованием, объединяющая вклад всех разновидностей последнего -среднего и высшего, школьного и личного. Во-вторых, это базовая культура, пропедевтика, про-лагбей^ата, которая должна подготовить ум к восприятию
высших форм образования и культуры, одним словом - идеальная программа среднего образования. Эта концепция в первую очередь принадлежит философам, провозглашают ли они бесполезность еукикХю<; лаг5е!а для философской культуры, как то делает Эпикур, а вместе с ним киники и скептики всех мастей, или настаивают на ее необходимости, в чем согласно большинство школ, причем в особенности (после Хрисиппа) эта мысль близка стоикам» [3, с. 247].
Второй смысл воспитания более философский и подразумевает комплекс мер по совершенствованию души воспитуемого, с целью формирования добродетельного настроя души. Этот смысл был зафиксирован М. Фуко в понятии «технологий себя», которые позволят «индивидам, самим или при помощи других людей, совершать определенное число операций на своих телах и душах, мыслях, поступках и способах существования, преобразуя себя ради достижения состояния счастья, чистоты, мудрости, совершенства или бессмертия» [11, с. 100]. В большинстве своем античные философы относились к первому типу образования снисходительно (хотя Аристотель заканчивает своей трактат «Политика» подробным описанием того, как занятия музыкой может способствовать воспитанию добродетельного гражданина. ), а некоторые из них - явно враждебно. Киники принадлежали к последней враждебно настроенной категории. Как сообщает Диоген Лаэртский, киники «пренебрегают и общим образованием: так, Антисфен утверждал, что достигший здравомыслия не должен изучать словесность, чтобы не сбиться с пути вслед за другими. Отвергают они и геометрию, и музыку, и все подобное. Так, Диоген, когда ему показали солнечные часы, сказал: "Полезная штука, чтобы не опоздать на обед!"» [1, ^ 246-247]. Однако это не значило, что они не предлагали собственной альтернативы или отказывались верить в наличие принципиальной пользы воспитательного процесса.
В качестве альтернативного варианта общепринятому образованию киники предлагают индивидуальный путь самосовершенствования, ведущий к добродетели. Антисфен в своей книге «Геракл» утверждал, что добродетели можно научить (т^у арет^у бгбакт^у егуаг) [1, с. 247]. Вопрос состоит в том, каким образом происходит это научение? Киники полагали, что только через упражнение. Так, Диоген Синопский «говорил, что есть два рода упражнения (аок^ак;): одно - для души, другое - для тела; благодаря этому последнему, привычка, достигаемая частым упражнением, облегчает нам добродетельное поведение. Одно без другого несовершенно: те, кто стремится к добродетели, должны быть здоровыми и сильными как душой, так и телом» [1, с. 236]. Особенностью кинического способа достижения добродетели является его прикладной характер. Избрав главным критерием и способом достижения добродетельности природу, они решили, что воспитательная рекомендация в данном случае может быть только одна - «следуй природе!». Причем исполнение данной рекомендации не включало знание логики, диалектики и физики в качестве предварительных условий.
В отличие от киников, стоики усматривали в природе многоуровневость - человек одновременно является живым существом, разумным существом, субъектом социальной коммуникации. Киническая рекомендация не подходит для стоиков, поскольку их система требует от своих подопечных следованию нескольким уровням природы, что, впрочем, не мешает стоическому мудрецу нарушать обязательства более низкого порядка, когда они вступают в конфликт с обязательствами более высокого порядка. Если киник знает каким образом необходимо действовать, и вся задача состоит в том, чтобы приучить себя действовать именно таким образом, то стоик должен сначала познать собственную природу, прийти к выводу, что она многосоставная, а затем выстроить правильную иерархию приоритетов. Наилучшим образом данная многоуровневость в стоицизме демонстрируется через учение о «природной склонности» (о1кешок;) - ощущении и принятии «своего». Согласно этому учению, человека, как любое живое существо, сначала испытывает склонность к самосохранению и, как следствие, заботится о себе, но с постепенным развитием разума «расположение» распространяется на близких, сограждан и в конечном итоге на всех людей как «братьев по природе» [9, ^ 220]. Поскольку участие в политике также входит в число обязанностей, «государственными делами мудрец тоже будет заниматься, если ничто не воспрепятствует (так пишет Хрисипп в I книге "О жизни")» [1, ^ 282]. В связи с этим космополитическая доктрина стоиков не предполагала полного отказа от локальных обязательств, а воспитательная стратегия включала в себя формирование гражданина, который способен выполнять требования как местного уровня, так и мирового, что может быть обозначено как «позитивный космополитизм».
Заключение.
Рассмотрев два типа античного космополитизма, мы увидели, что образовательные стратегии оставили значительный отпечаток на том, каким виделся сторонникам космополитизма идеальный полис и какую позицию они занимали по отношению к существующим городам-государствам. Отсутствие ясной образовательной программы по воспитанию добродетельного человека (за исключением рекомендаций упражняться в добродетели), привело киников к созданию негативного типа космополитизма, в рамках которого отрицаются имеющиеся политические образования и не предлагается позитивной программы. Космополитизм стоиков представляется более детализированным (и в силу этого более конструктивным) учением, не предполагающим полного отречения от наличествующих политических форм. Позитивный образ космополитизма стоиков был обусловлен стоической образовательной программой, согласно которой моральный субъект в своем развитии проходит несколько уровней, постоянно расширяя круг своих обязательств.
Автор настоящего исследования выражает надежду, что полученные результаты могут представлять некоторый интерес не только для истории античной философии, но и для современной философии. И поскольку мы
начали наш обзор с возрождения идеи античного космополитизма и проекта ее использования в современном образовательном процессе, закончить нам хотелось бы также коротким рассуждением о том, как космополитизм стоиков может помочь решить проблему урегулирования универсальных и локальных интересов.
Представление о сообществе разумных существ, объединенных не по географическому принципу, а в силу универсальных требований разума является актуальным в наши дни. Существующая в прежнее время сегрегация по политическим, географическим и культурным основаниям значительно ослабла благодаря средствам массовой информации (и прежде всего Интернету). Сегодня почти каждый имеет доступ в мировое интернет-пространство, и может почувствовать себя гражданином космополиса. Вместе с тем существует опасность полного растворения в дискурсе, оторванном от действительности. И именно поэтому следует обратиться к рекомендациям стоиков: мы должны помнить, что статус граждан мирового государства не освобождает нас от решения проблем локального характера, скорее наоборот это накладывает на нас дополнительные обязательства - получая новые знания и навыки из глобального города, мы можем более эффективно решать вопросы локального города, в котором проживаем.
Литература
1. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов / пер. М. Л. Гаспарова. М.: Мысль, 1986. 571 с.
2. Лурье С. Я. Геродот. М. ; Л.: Изд-во Акад. наук СССР, 1947. 211 с.
3. Марру А.-И. История воспитания в античности (Греция) / пер. с фр. А. И. Любжина, М. А. Сокольской, А. В. Пахомовой. М.: Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 1998. 425 с.
4. Нахов И. М. Философия киников. М.: Наука, 1982. 223 с.
5. Нуссбаум М. Патриотизм и космополитизм // Логос. 2006. № 2. С. 110-119.
6. Платон. Апология Сократа / пер. М. С. Соловьева // Соч. В 4 т. Т. 1. М.: Мысль, 1990. С. 70-96.
7. Платон. Горгий / пер. С. П. Маркиша // Там же. С. 477-574.
8. Платон. Феаг / пер. С. Я. Шейнман-Топштейна // Там же. С. 112124.
9. Столяров А. А. Стоя и стоицизм / отв. ред. В. В. Соколов. М.: Ками Груп, 1995. 448 с.
10. Фрагменты ранних стоиков. Т. 1. Зенон и его ученики / пер. и коммент. А. А. Столярова. М.: Греко-лат. каб. Ю. А. Шичалина, 1998. 229 с.
11. Фуко М. Технологии себя // Логос. 2008. № 2 (Фуко). С. 96-102.
12. Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind // Historia. 1958. № 7. P. 425-444.
13. Baldry H. C. The Unity of Mankind in Greek Thought. Cambridge: Cambridge University Press, 1965. 223 p.
14. Brown E. Socrates the Cosmopolitan // Stanford Agora. 2000. Vol 1.1. P. 74-87.
15. Desmond W. Cynics. Berkeley: University of California Press, 2008.
290 p.
16. For Love of Country? / ed. by M. Nussbaum, J. Cohen. Boston: Beacon Press, 2002. 155 p.
17. Magrini J. M. Plato's Socrates: The Issues of Pedagogy and Knowledge of the Virtues. NY: Springer, 2017. 121 p.
18. Moles J. L. Cynic Cosmopolitanism // The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy / ed. by R. Bracht Branham, M.-O. Goulet-Caze. Berkeley: University of California Press, 1996. P. 105-120.
19. Tarn W. W. Alexander the Great and the Unity of Mankind // British Academy Proceedings. 1933. № 19. P. 123-166.
20. Turner C. Cosmopolis: towards a Positive Conception of Cynic Political Philosophy // Yearbook in Cosmopolitan Study. 2015. Vol. 2. P. 1-52.
21. Weiss R. Socrates Dissatisfied: An Analysis of Plato's Crito. New York: Oxford University Press, 1998. 187 p.
References
1. Diogenes Laertius. O zhizni, ucheniyah i izrecheniyah znamenityh filosofov [The Lives, Opinions, and Remarkable Sayings of the Most Famous Philosophers]. Moscow: Mysl' Publ., 1986. 571 p. [In Russian]
2. Lur'e S. Ya. Gerodot [Herodotus]. Moscow, Leningrad: Izdatel'stvo Akademii nauk SSSR Publ., 1947. 211 p. [In Russian]
3. Marrou H. I. Istoriya vospitaniya v antichnosti (Gretsiya) [A History Of Education in Antiquity (Greece)]. Moscow: «Greko-latinskii kabinet» Yu. A. Shichalina Publ., 1998. 425 p. [In Russian]
4. Nahov I. M. Filosofiya kinikov [Cynic Philosophy]. Moscow: Nauka Publ., 1982. 223 p. [In Russian]
5. Nussbaum M. Patriotizm i kosmopolitizm [Patriotism and cosmopolitanism]. Logos, 2006, no. 2, pp. 110-119. [In Russian]
6. Plato. Apologiya Sokrata [The Apology of Socrates]. Transl. by M.S. Solov'ev. Sochineniya v chetyrekh tomah [Collected Works]. Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1990, pp. 70-96. [In Russian]
7. Plato. Gorgij [Gorgias]. Transl. by S.P. Markish. Sochineniya v chetyrekh tomah [Collected Works]. Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1990, pp. 477-574. [In Russian]
8. Plato. Feag [Theages]. Transl. by S. Ya. Sheinman-Topstein. Sochineniya v chetyrekh tomah [Collected Works]. Vol. 1. Moscow: Mysl' Publ., 1990, pp. 112124. [In Russian]
9. Stolyarov A. A. Stoya i stoicizm [Stoa and Stoicism]. Moscow: AO Kami Grup Publ., 1995. 448 p. [In Russian]
10. Fragmenty rannih stoikov. T. I. Zenon i ego ucheniki [Fragments of the Ancient Stoics. Vol. 1. Fragments of Zeno and his Followers]. Ed. and transl. by A. A. Stolyarov. Moscow: 1998. 229 p. [In Russian]
11. Foucault M. Tekhnologii sebya [Technologies of the Self]. Logos, 2008, no. 2, pp. 96-102. [In Russian]
12. Badian E. Alexander the Great and the Unity of Mankind, Historia, 1958, no. 7, pp. 425-444.
13. Baldry H. C. The Unity of Mankind in Greek Thought. Cambridge, Cambridge University Press, 1965. 223 p.
14. Brown E. Socrates the Cosmopolitan, Stanford Agora, 2000. Vol 1.1, pp.
74-87.
15. Desmond W. Cynics. Berkeley: University of California Press, 2008. 290
p.
16. For Love of Country? Ed. by M. Nussbaum, J. Cohen. Boston: Beacon Press, 2002. 155 p.
17. Magrini J. M. Plato's Socrates: The Issues of Pedagogy and Knowledge of the Virtues. NY: Springer, 2017. 121 p.
18. Moles J. L. Cynic Cosmopolitanism. The Cynics: The Cynic Movement in Antiquity and Its Legacy. Ed. by R. Bracht Branham, M.-O. Goulet-Caze. Berkeley: University of California Press, 1996, pp. 105-120.
19. Tarn W. W. Alexander the Great and the Unity of Mankind. British Academy Proceedings, 1933, no. 19, pp. 123-166.
20. Turner C. Cosmopolis: towards a Positive Conception of Cynic Political Philosophy. Yearbook in Cosmopolitan Study, 2015. Vol. 2, pp. 1-52.
21. Weiss R. Socrates Dissatisfied: An Analysis of Plato's Crito. NY: Oxford University Press, 1998. 187 p.
Статья поступила в редакцию 18.08.2020 Статья допущена к публикации 15.11.2020
The article was received by the editorial staff 18.08.2020 The article is approved for publication 15.11.2020
