CC BY
125
ние в Сибири и на Дальнем Востоке. Омск: Изд-во ОмГУ, 1995. С. 38-51; и т. д.
22. Есипов В. В. Указ. соч. С. 368.
23. Свердлов Я. М. Указ. соч. С. 65.
24. Макаров И. Г. Уголовная, религиозная и политическая ссылка в Якутии, вторая половина XIX в. Новосибирск: Наука, Сибирская издательская фирма, 2005. С. 3.
25. ГАКО. Ф. 582. Оп. 139. Д. 37. Л. 169.
26. Мулукаев Р. С. Полиция в России (XIX - начало XX века). Н. Новгород: Тип. УВД Нижегородской обл., 1993. С. 37.
27. См.: Есипов В. В. Указ. соч. С. 368; Мака-ров И. Г. Указ. соч. С. 3; и др.
28. Дриль X. Д. Целесообразна ли современная ссылка в качестве карательной меры // Журнал юридического общества. 1896. № 1. С. 28-39; Фойниц-кий И. Я. Учение о наказании в связи с тюрьмоведе-нием. СПб.: Тип. М-ва пут. сообщ. (А. Бенке), 1889. 504 с; и др.
29. Фойницкий И. Я. Указ. соч. С. 301.
30. Есипов В. В. Указ. соч. С. 368.
31. Мещерский А. П. Указ. соч. С. 132-133.
32. Кеннан Д. Указ. соч. С. 139.
33. Максимов С. В. Сибирь и каторга. СПб., 1871.
34. Есипов В. В. Указ. соч. С. 368.
35. Фойницкий И. Я. Указ. соч. С. 305.
36. Есипов В. В. Указ. соч. С. 369.
37. Дятков М. Г. Наказание в царской России: Система его исполнения. Министерство внутренних дел Российской Федерации. М.: Интерправо, 1994. С. 6.
38. Слухоцкий А. Указ. соч. С. 264-265.
39. Аенин В. И. Полн. собр. соч. Т. 5. С. 30.
40. См.: Соболев В. А. Роль ссыльных социал-демократов в создании и деятельности вятской организации РСДРП: автореф. дис. ... канд. ист. наук. Пермь, 1964. С. 3; Мошкина 3. В. Нерчинская политическая каторга. Вторая половина XIX века. Чита: Изд-во Забайкальского гос. пед. ун-та, 1998. С. 9; Мещерский А. П. Указ. соч. С. 125; и др.
41. Ильинский М. В. Архангельская ссылка. СПб., 1906. С. 3.
42. Брюханов П. Н. Воспоминания о ссылке в Вятской губернии. 1897-1900 гг. // Каторга и ссылка. 1929. № 6(55). С. 113.
43. Казарян П. А. Указ. соч. С. 4.
УДК 316.32(470):316.4.051
Ю. А. Ореханов (свящ. Г. Ореханов)
ДУХОВНЫЙ КРИЗИС РУССКОГО ОБЩЕСТВА: НЕКОТОРЫЕ МЕТОДОЛОГИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ПРОБЛЕМЫ
В статье рассматриваются различные аспекты духовного (религиозного) кризиса русского общества конца XIX - начала XX в. Это явление стало результатом сложного взаимодействия двух факторов: с одной стороны, общим характером церковно-госу-дарственных отношений в России, характерным для синодальной эпохи, с другой - особенностями процесса секуляризации русского общества в XIX в. В работе отмечаются признаки и особенности духовного кризиса, из которых важнейшим является изменение восприятия Церкви в указанную эпоху.
The article discusses various aspects of the spiritual (religious) crisis of Russian society at the end of XIX -early XX century. This phenomenon was the result of a complex interaction of two factors: on the one hand, the general nature of church-state relations in Russia, typical for the era of the Synod, on the other - the peculiarities of the process of secularization of Russian society in XIXth century. Also there are features and peculiarities of spiritual crisis, most important of which is changing of the Church's perception in the specified period.
Ключевые слова: духовный кризис, Церковь, русское общество.
Keywords: spiritual crisis, Church, Russian society.
В своей работе «Пути русского богословия», говоря о религиозных исканиях в России в XIX в., прот. Г. Флоровский провозглашает, что «вся история русской интеллигенции проходит в прошлом веке под знаком религиозного кризиса» [1]. Задача данной статьи — дать ответ на вопрос, что именно гуманитарные науки понимают под кризисом в духовной сфере, каковы его признаки и методология исследования и как он проявился в религиозном творчестве Л. Н. Толстого.
1. Кризис в духовной сфере
Анализ понятия «духовный кризис» объективно связан с серьезной методологической сложностью. Когда в социальных науках речь идет о кризисе, предполагается наличие некоторого эталона, нормы, по сравнению с которым изучаемые явления имеют аномальный характер и могут интерпретироваться как критические. Именно в этом смысле употребляются понятия «политический кризис», «экономический кризис», «дипломатический кризис», «военный кризис», которые давно вошли даже в обывательский обиход. Констатируя, например, наличие экономического кризиса, предполагается, что существуют некоторые
© Ореханов Ю. Л. (свящ. Г. Ореханов), 2011
объективные показатели экономического состояния общества (например, инфляция, дефицит бюджета и т. д.), которые не только позволяют в определенный момент времени зафиксировать отступление от заданной нормы, но также свидетельствуют о близости экономической катастрофы, ставят общество на грань экономического коллапса, возможно, социальной, гуманитарной или даже государственной трагедии.
И. А. Ильин указывает на два существенных признака кризиса в области культуры. Во-первых, учитывая этимологию слова «кризис», можно констатировать, что кризисные явления в культуре — это такие явления, которые также сигнализируют об отступлении от некоей нормы и свидетельствуют о некоем итоге развития, переломе, высшем напряжении. Во-вторых, в кризисных ситуациях выступают скрытые силы, некие резервы, использование или неиспользование которых приводит либо к обновлению, либо к смерти, катастрофе. Другими словами, кризис культуры — это всегда некоторая задача, которая должна быть разрешена и неразрешение которой чревато самыми тяжелыми последствиями [2].
О какой же норме можно говорить в случае, когда речь идет о религиозной, духовной жизни отдельного человека и целого общества? Важно иметь в виду, что разные науки предлагают различные методы исследования того явления, которое мы называем религиозным кризисом.
С точки зрения историка решающее значение имеют хронологическая привязка и совокупность источников, связанная с данным временным промежутком. Другими словами, о кризисе по отношению к данной конкретной эпохе можно говорить только в следующих случаях:
а) на представительном историческом материале проведены исследования в рамках каждого достаточно ограниченного промежутка времени; затем эти исследования могут быть интегрированы и получены некие обобщающие результаты, характеризующие целые исторические эпохи;
б) существуют конкретные признаки (показатели), свидетельствующие о наличии кризисной ситуации.
Проиллюстрирую сказанное на примере одного очень известного исследования. Это монография безвременно ушедшего от нас ростовского историка С. В. Римского «Российская Церковь в эпоху Великих реформ». Ее автор, рассматривая время преобразований императора Александра II, указывает, что русская церковная жизнь находилась в тесной зависимости от политического курса правительства и его внутренней политики, а «инициативы духовенства контролировало, направляло или гасило государство» [3]. Характерен перечень «кризисных
сюжетов», которые рассматривает С. В. Римский: высшее церковное управление и его ущербность, власть обер-прокуроров в Св. Синоде, духовное образование, материальное обеспечение духовенства, замкнутость духовного сословия и т. д.
Таким образом, для С. В. Римского кризисные явления — это в первую очередь явления в сфере церковно-государственных отношений. Ситуация достаточно существенно меняется, когда речь заходит о подходах, использующих междисциплинарные методы. С одной стороны, существенно то обстоятельство, что богословие и религиоведение, например, также всегда имеют дело с конкретной нормой, нормой религиозного сознания, системой взглядов, аксиом, идей и ценностей, которые являются определяющими для данной конфессии. С другой стороны, субъективно абсолютная норма религиозной жизни для каждого отдельного человека никак не может регулироваться внешним образом, например государственной политикой. Конечно, попытки насильственного воздействия на духовную сферу имели место в истории, но это всегда произвол. Таким образом, в обычной ситуации последствия экономического кризиса ощущаются каждым в явной, очевидной форме, но религиозный кризис, касаясь каждого конкретного человека, всегда имеет совершенно уникальные проявления и индивидуальные особенности.
Именно поэтому важно ответить на вопрос, какие признаки имеет религиозный (или духовный) кризис с точки зрения именно церковно-ис-торической науки?
Духовный (религиозный) кризис мы определяем как ситуацию, когда восприятие констант культуры, связанных с религиозной сферой, претерпевает значительную трансформацию. Реальные религиозные проблемы представителей данного поколения не могут найти разрешение в традиционной системе духовных и нравственных ценностей, таким образом, возникает либо необходимость конструирования новой системы ценностей, либо переосмысления традиции.
Применяя указанную схему к ситуации к России XIX в., мы должны иметь ответ на два вопроса.
а) Какие опорные точки мы можем выделить, говоря о кризисе веры в указанный период?
б) По каким признакам мы можем судить о трансформации восприятия религиозных констант во второй половине XIX в.? Другими словами, какие именно явления позволяют говорить о наличии в России религиозного кризиса в указанное время?
Ключевым в этом анализе является вопрос, который был сформулирован героями Ф. М. Достоевского: како веруеши или вообще не веруе-
ши? Другими словами, как и во что верил русский человек XIX в.?
Отвечая на данный вопрос, следует указать, что, с нашей точки зрения, кризисная ситуация в России определялась двумя объективными обстоятельствами:
а) характером церковно-государственных отношений в России, типичным именно для синодального периода, т. е. явившимся следствием парадигмы «государственной церковности» и породившим своеобразный «тип благочестия», который условно можно назвать «синодальным»;
б) общим процессом секуляризации в Европе, имеющим, как указывает И. Xeйзинга, три составляющие (философскую, естественнонаучную и эстетическую — в первую очередь литературную) [4] и, в частности, проявлявшимся через общие секуляризационные процессы влиянием на русскую культуру философско-богословских идей либерального протестантизма.
Xарактерно, что если первый аспект в отечественной историографии неоднократно анализировался, то по поводу механизмов секуляризации на русской почве мы практически не имеем исследований, за исключением работ, вышедших в зарубежье (в первую очередь я имею в виду «Пути русского богословия» прот. Г. Флоров-ского, а также отдельные труды Г. Федотова и прот. С. Булгакова). Именно поэтому в данной статье предпринимается попытка ответить на вопрос, какие характерные проявления и признаки имели кризисные явления в духовной сфере в России и какое отражение они получили в творчестве Л. Н. Толстого.
Ответ на поставленный вопрос может быть получен с помощью выделения особой группы констант культуры, характерных для данной нормы религиозного сознания [5]. Ниже предпринимается попытка выделения таких констант и описания процесса их трансформации в процессе секуляризации.
2. Кризис восприятия Церкви
В ряду общих признаков главным представляется общее падение авторитета Церкви, авторитета вероучительного, нравственного и бытового. Русское образованное общество в значительной степени потеряло потребность искать ответы на свои духовные запросы в Церкви. Именно это обстоятельство в конечном итоге определило реакцию «публики» на синодальное определение 20—22 февраля 1901 г. о Л. Н. Толстом.
И. А. Ильин подчеркивает, что вся русская синодальная история есть история религиозного бессилия и мертвенности, которые имеют совершенно определенные проявления, названные мной «синодальным типом благочестия».
В первую очередь здесь речь идет об автоно-мизации религиозного и церковного сознания, т. е. таком типе религиозности, который связывается с определенными моментами жизни человека (например, с рождением или бракосочетанием) и совершенно непричастен к большинству других моментов, например к служебным обязанностям или научным штудиям; другими словами, процесс секуляризации отвоевал у веры значительную сферу жизни человека, которая становится не только непричастна религии, но, наоборот, чужда ей, ей не подчиняется, от нее отделяется и в конечном итоге становится по отношению к ней во враждебно-противоположное положение. Вера, религия и Церковь становятся отделенными от жизни, между жизнью и верой нет никаких видимых связок и пересечений. Таким образом, уже к середине XIX в. православная Церковь стала лишь одной из частей духовной культуры, одной из организаций, а ее вероучение — одним из многочисленных возможных вариантов мировоззрения. Результатом является констатация того факта, что «церковное христианство наших дней не ведет за собою человечество» (курсив и выделение в цитате принадлежат И. А. Ильину. — свящ. Г. Ореханов) [6].
Это явление имеет проекцию на все сферы человеческой жизни, имеет тотальный характер. Рождается позитивистский тип мировоззрения, который завоевывает ведущие позиции в науке, рождается сугубо атеистическое и материалистическое миропонимание. Тот же процесс происходит и с государством, правом, экономикой, искусством, нравственностью.
Весьма характерно, что анализ И. А. Ильина тесно связан с предметами и направлением критики Л. Н. Толстого, который обратил внимание фактически на те же проявления безрелигиозно-сти современного человека. Конечно, выводы, которые делает писатель, для И. А. Ильина совершенно неприемлемы.
Таким образом, можно согласиться с теми исследователями, которые утверждают, что связь Л. Н. Толстого с православием выявляется не в позитиве, а в негативе. Другими словами, и это нужно подчеркнуть, творчество Толстого является отражением глубокого кризиса духовности и церковности XIX в., выразившегося в общем снижении веры и церковной культуры; толстовство — только продукт этого кризиса [7]. В сознании русских людей возникает своеобразный разрыв — Церковь мыслится уже не только как Царство не от мира сего, но как институт, предъявляющий верующим и неверующим абстрактные и непонятные требования: «...призывы Церкви перестали ныне действовать на людей, вера обратилась во что-то внешнее, в форму,
обряд, почти без признаков духа жизни; перестали даже думать, чтобы вера могла иметь какое-либо действительное участие в жизни» (из статьи Н. П. Петерсона) [8].
Очень важным с этой точки зрения представляется роль богословия в русской культуре XIX в. С одной стороны, следует отметить оторванность в России богословских штудий от реальной жизни. С другой - настойчивые попытки поиска адекватного для своего времени богословского языка, предопределившие необходимость возвращения к истокам богословия - Священному Писанию и творениям отцов Восточной Церкви.
3. Кризис восприятия духовенства и антиклерикализм
Следует иметь в виду, что кризисные явления в религиозной сфере в XIX в. характерны не только для России, более того, можно утверждать, что религиозный кризис в России в значительной степени был отражением аналогичного явления в европейской культуре. Можно утверждать, что секуляризационные процессы в Европе в этот период приобретают тотальный характер, проникая в политику и право, культуру, науку, искусство и в саму жизнь Церкви.
По единодушному свидетельству всех источников, русский религиозный кризис имел свои характерные особенности: для него совершенно не характерна яркая социально-политическая окраска. В Европе, как и в России, вера также всегда была базисом фундаментальных общественных ценностей, будь то семья или патриотизм и вообще идеи преемственности, наследия, верности прошлому, традиционным «социальным обычаям». Однако характерной особенностью европейской культуры в традиционно католических странах является влиятельное духовенство и разветвленная сеть монашеских орденов, которые обладали собственной политической концепцией и с определенным успехом проводили собственную культурную политику. Эта деятельность распространялась не только на культуру (наука, литература, искусство), но также на всю общественную и политическую жизнь. Именно поэтому политические и социальные притязания католической церкви и ее клира вызвали такой энергичный протест в Европе в середине XIX в. [9]
Итак, для России, религиозная культура которой определяется совершенно иным способом восприятия констант культуры, связанных с религией, и в которой рабочее движение еще только зарождалось, движущие механизмы кризиса были иными. Упомянутые явления европейской религиозной жизни для России совершенно не характерны, так как на протяжении всего синодального периода в социальной жизни и тем более в политике русскому духовенству отводилась
второстепенная роль. Именно поэтому следует говорить, применительно к русской ситуации, не о политическом и социальном, а о культурном антиклерикализме [10].
Важное значение имеет в этом аспекте сравнение положения русского духовенства с духовенством Западной Европы. Эта работа отчасти проделана в работе известного американского историка Г. Фриза.
Во-первых, он указывает, что все европейские церковные сообщества XIX в. сталкивались с одними и теми же вызовами, требовавшими реформ. Г. Фриз подчеркивает, что XIX в. может считаться веком реформ в церковной сфере не в меньшей степени, чем в секулярном обществе. В частности, по всей Европе имели место стремление прихожан избавиться от церковных налогов и одновременно жалобы клира на снижение церковных налогов. Кроме того, повсеместно проявлялось стремление повысить качество подготовки будущих священников и «модернизировать» проповедь, сделав ее более понятной народу, поднять социальный статус духовенства [11]. В результате в Европе формируется новый тип священника, сфокусированного более на проповеди, нежели на богословии, причем тенденция эта характерна уже для XVIII в. как в католицизме, так и в протестантизме, что, в свою очередь, приводит к трансформации взглядов на пастырское богословие и катехизацию [12].
При этом положение русского духовенства на фоне западного было особым. В первую очередь здесь следует говорить об экономическом положении Церкви. Священники в Европе тоже имели финансовые проблемы, но разнообразные ресурсы позволяли им иметь определенную независимость от власти. В связи с более высокой плотностью населения, развитой инфраструктурой и промышленностью и последствиями аграрной революции доходы приходов одинакового размера в Европе и России были разными. Хотя в Европе также были известна плата за требы (surplice fees в Англии, casuel во Франции и Kasualien в Германии), она составляла очень малую часть «церковной экономики». Более того, священники в Европе находили даже возможности поддерживать наиболее бедных прихожан [13].
Не прошли для русского духовного сословия даром и жестокие уроки «бироновщины в Церкви» — и до эпохи Анны Иоанновны оно не пользовалось большим уважением в русском обществе, что видно еще из известного сочинения И. Т. По-сошкова «Книга о скудости и богатстве», а уж после «разборов», «дел о присягах», ссылок в Сибирь, нещадного сечения кнутом, вырывания ноздрей и даже сажания на цепь священнослужителей, ни о каком статусе серьезно говорить не приходилось.
4. Кризис восприятия Евангелия
Можно со всей уверенностью утверждать, что религиозные поиски и эксперименты Л. Н. Толстого определялись не только его личными пристрастиями, но и культурными традициями эпохи. И в этом отношении огромное значение имеют поиски нового «образа Xриста», наметившиеся еще в XVIII в.
Появление этого образа ознаменовало новый этап в развитии западноевропейской мысли: рождение «нового» христианства, в котором отсутствуют элементы мистики и догматики, а акцент ставится на социально-нравственных чертах. Происходит своеобразный антропологический сдвиг: в центре теперь стоит не Богочеловек, а человек, призванный к ангелоподобной красоте и нравственному совершенству. Так в очередной раз в человеческой истории возрождается ересь «антропологического оптимизма», т. е. такого понимания человеческой природы, для которого характерно отрицание какой-либо власти греха над человеком и утверждение принципиальной возможности личного и социального прогресса без Божественной помощи.
В чтении евангельского повествования происходит смещение акцентов в сторону эстетических и этических идеалов Христос — прекрасный, опоэтизированный защитник униженных и оскорбленных), муссирование различных переживаний (жалость, печаль, чувствительность). Проходит немного времени, и эта тенденция вполне закономерно переходит в явный натурализм с очень характерным идеологическим подтекстом и финалом, сформулированным Ф. Ницше — «Бог умер». Важен и другой вариант этой формулы, принадлежащий, по всей видимости, Э. Ренану — «Бог умер и не оставил наследников». Другими словами, у христианской доктрины в жизни человечества не может быть никакой альтернативы — ни пресловутое просвещение, ни позитивизм претендовать на это не могут.
В связи с этим полезно вспомнить, какие бурные споры вызывало каждое полотно столь любимого Л. Н. Толстым художника Н. Н. Ге, настойчиво пытавшегося изобразить Xриста — только человека, переживающего ужас страданий и страх смерти. Видимо, не случайно и Ф. М. Достоевский выбирает важным рефреном для своего романа «Идиот» картину Ганса Голь-бейна Младшего «Христос в гробнице».
Таким образом, в целом в секулярной культуре происходит трансформация в понимании Евангельского образа Господа по следующей схеме:
Богочеловек — «очеловеченный Христос» (положительно прекрасный) — человек Христос — мертвый Христос (натурализм смерти и страданий, знаменующий потерю веры, о чем и говорят герои Ф. М. Достоевского Мышкин и Рогожин) —
человекобог (homo divinus). Каждый элемент этой схемы может быть назван «виртуальным ликом» Христа [14], так как он представляет ложный, искушающий, соблазняющий образ, совершенно не соответствующий духу Евангелия.
5. Кризис восприятия Церковного Предания. Адогматизм
В истории религиозных движений в Новое время практически всегда верным спутником «пан-морализма» является адогматизм, т. е. отрицание, в той или иной степени, необходимости мистической стороны в христианском учении.
Характерным, специфическим для России явлением, достаточно неожиданно с психологической точки зрения способствовавшим развитию адогматизма, стало жгучее переживание народного горя, неправды, нищеты: сострадание «маленькому человеку», имеющее глубокие евангельские корни, в русской литературе является одной из главных идеологических доминант, нет необходимости здесь ссылаться на какие-то общеизвестные примеры, достаточно указать только на русскую поэзию («Эти бедные селенья» Ф. Тютчева, «Осенние журавли» А. Жемчужни-кова): Россия — страна горя и страдания.
В русской культуре возникает большое искушение этот аспект страдания объявить не только главным, но и вообще единственным. Происходит достаточно тонкая, психологически очень привлекательная и исторически вполне объяснимая подмена: призыв к спасению души, призыв, целью которого является внутренняя работа над своей душой, заменяется на призыв к спасению мира. Сотериологически окрашенная евангельская боль о своем собственном несовершенстве, глубоко связанная в Евангелии с любовью к ближнему, заменяется на моралистически окрашенную тоску о человеческом горе. Если до определенного момента эти два аспекта были глубоко связаны и находили опору в традиционном понимании Евангелия, то теперь эта связь разрывается.
Новая вера есть уже не религия, а религиозность, специфический настрой души, связанный с представлением об особой миссии человека на земле и об особой этике поведения [15]. Яркой особенностью этого нового мировоззрения и являются адогматизм и тотальная невосприимчивость именно к мистической стороне «исторического» христианства, в частности полное равнодушие к церковным таинствам, а также, по меткому замечанию гр. А. А. Толстой, наивное желание «поправить кое-что в сотворении мира» [16].
По-своему интересное теоретическое «обоснование» адогматическая концепция нашла в одном из писем Н. Н. Страхова, бывшего семинариста, к Л. Н. Толстому. Н. Н. Страхов, выражая
солидарность с известными взглядами писателя на роль Церкви в жизни современного человека, указывает, что, с его точки зрения, «христианство уже стало покидать форму Церкви», ибо Церковь возникла во время «падения древнего мира», когда существовала необходимость противопоставить «крепкое сообщество» разлагавшемуся государству, а церковная догматика возникла в качестве противовеса «тогдашней языческой мудрости». «Но в настоящее время ни догматы, ни церковь не могут иметь такого значения и напрасно пытаются удержать прежнюю главную роль» [17]. Интересно, что письмо это было написано по поводу обсуждения в печати католической теории догматического развития и, в частности, нового католического догмата о папской непогрешимости.
Русские богословы XIX в. совершенно справедливо обвиняли Л. Н. Толстого в том, что он «переделывал» церковное христианство на свой лад, провозглашая при этом, что его христианство и есть якобы то «пра-христианство», которое проповедовал Сам Xристос. Но следует заметить, что великий русский писатель на самом деле в достаточно полной мере отразил тот процесс, который вообще характерен для религиозных поисков Нового времени: все больший отход от церковного учения и попытка выбрать в проповеди Xриста то, что субъективно кажется наиболее подходящим и существенным [18].
6. Панморализм
Речь здесь идет о своеобразном поиске морального идеала, причудливой трансформации христианских заповедей. Антирелигиозный настрой интеллигенции второй половины XIX в., ее атеистические установки нужно понимать правильно - место свято не должно быть пусто, так возникает восприятие романа «Что делать?» как своеобразного «евангелия», а в литературе начинаются поиски положительного героя, «образа Xриста».
Мы можем говорить об имманентном присутствии в идеале русского интеллигента элементов христианской этики. При этом важно отметить, что поиск морального идеала сочетался с эсхатологической мечтой о Граде Божием, о чаемом царстве правды, которое будет спасением человечества от земных страданий [19].
Главным препятствием на пути к этому царству являются бессознательные ошибки и заблуждения или осознанная злоба отдельных людей, групп (обличение Л. Н. Толстым духовенства) или классов общества (социализм). Именно тема Царства Божиего становится одной из значительных в творчестве Л. Н. Толстого и Ф. М. Достоевского, и именно эта тема роднит их между собой и отчасти с социалистическим движением.
Эта новая этика имеет две ярко выраженные черты.
Во-первых, это антииндивидуализм: «христианский плюрализм» причудливо сочетается с глубоким недоверием к обособлению, которое сменяется тотальной регламентацией, настойчивым навязыванием «братства», «единства», но не единства ради истины, а «единства ради единства» [20]. Именно это «тотальное единство» позволило С. Л. Франку сказать в «Вехах», что морализм интеллигенции есть выражение и отражение ее нигилизма, т. е. непризнания и отрицания абсолютных объективных ценностей -религиозных, научных, эстетических и др. Безграничной и самодержавной властью над сознанием обладает только мораль, а высшим и единственным призванием интеллигента является служение народу, который фактически обожествляется [21].
Вторая, более важная черта, уже частично отмеченная выше - антропологический оптимизм, вера в то, что моральное перерождение всех или многих способно решить главные социальные проблемы человека. Другими словами, это непонимание и неумение точно заметить и объяснить происхождение «радикальности эмпирического зла» (прот. Г. Флоровский), недооценка того непреложного факта, что «между желанием добра и его исполнением - целая пропасть» [22].
7. Литургический и евхаристический кризис
Ближайшим спутником и одновременно следствием общего религиозного кризиса стал евхаристический кризис, т. е. такое положение, при котором отношение русского образованного общества к Церкви, ее учению и Таинствам определялось не личной верой и пониманием, а абстрактными бюрократическими соображениями. Главное церковное Таинство, Таинство Евхаристии, воспринимается многими «членами Церкви» как некая тягостная обязанность, осложненная говением и чреватая неприятностями по служебной линии в случае ее игнорирования.
Мы знаем сейчас, что связано это с установкой на лояльность - по замыслу императора Петра, т. е. по распоряжению государственной, светской власти, говение и участие в Евхаристии первоначально фактически становится знаком благонадежности. Цель этого распоряжения очевидна - отличить православных от раскольников, которые категорически отказывались в этом таинстве участвовать. Xарактерно, однако, что в законодательстве Российской империи во всю синодальную эпоху сохранялись статьи, согласно которым всякий православный был обязан хотя бы раз в году причащаться Святых Тайн, а гражданским и военным начальникам вменялось в обязанность наблюдать за исполнением этого
правила их подчиненными, причем в случае уклонения от них священник или другое лицо должны были сообщать об этом гражданскому же начальству [23]. Таким образом, первоначальная идея Петра, спорная сама по себе, в XIX в. искажается до противоположности: приобщаются Святыне и соответствующие справки старательно «выправляют» абсолютно не верующие ни во что лица, обеспокоенные только правильным ходом своего карьерного роста.
Сейчас мы можем констатировать, что в XVIII и XIX вв. евхаристический смысл христианской жизни во многом теряется. Складывается парадоксальная ситуация: человек, причащающийся редко, вызывает подозрение. Но человек, желающий причащаться часто, может также быть взят «на подозрение».
В свою очередь, это приводит к упадку ду-ховничества и литургической жизни - для большинства населения России «литургия перестала быть центром церковной жизни», имеет место «вмешательство светской власти в самую интимную сторону религиозной жизни», которое приводит к тому, что «глубочайший акт христианской жизни в сознании очень многих стал пониматься как внешняя гражданская обязанность»; в русских людях «стало меркнуть и сознание того, что такое есть в своем существе Церковь, в чем заключается ее жизнь» [24]. В этом смысле противостояние Л. Н. Толстого и отца Иоанна Крон-штадского в определенном смысле может быть рассмотрено как противостояние глубоко символическое по своей природе: Л. Н. Толстой в 39-й и 40-й главах первой части романа «Воскресение» создает своеобразный пасквиль - пародию на православное богослужение, в первую очередь на литургию; отец Иоанн, наоборот, является символом важнейшего явления в русской церковной жизни конца XIX - начала XX в. -евхаристического возрождения.
Примечания
1. Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. Париж, 1937 (репринт). С. 292.
2. Ильин И. А. Кризис безбожия. М., 2005. С. 56.
3. Римский С. В. Российская Церковь в эпоху Великих реформ (Церковные реформы в России 18601870-х годов). М., 1999. С. 7.
4. Хейзинга И. Тени завтрашнего дня. Человек и культура. Затемненный мир. СПб., 2010. С. 87 и далее.
5. См. по этому поводу: Степанов Ю. С. Константы: словарь русской культуры. М., 2004.
6. Ильин И. А. Указ. соч. С. 63-68.
7. Мелешко Е. Д., Каширин А. Ю. Толстовство как тип русского мировоззрения // Толстовский сбор-
ник - 2000: Материалы XXVI Международных Толстовских чтений: в 2 ч. Ч. 1: Л. Н. Толстой в движении эпох / Тул. гос. пед. ун-т им. Л. Н. Толстого. Тула, 2000. С. 71.
8. Федоров Н. Ф. Собр. соч.: в 4 т. Т. 4. М., 1999. С. 505.
9. Живов В. М. Кощунственная поэзия в системе русской культуры конца XVIII - начала XIX века // Из истории русской культуры. Т. IV (XVIII - начало XIX века). М., 2000. С. 708.
10. Там же. С. 706.
11. Freeze G. L. The Parish Clergy in Nineteenth-Century Russia. Crisis, Reform, Counter-Reform. Princeton, New Jersey, 1983. P. XXVI-XXVIII.
12. Ibid. P. 5-6.
13. Ibid. P. 62-63. Важное значение имело то обстоятельство, что численно русское духовенство возрастало в пропорции к населению России в целом. То же явление характерно и для католического духовенства, но оно было бессемейным. В целом, если учитывать членов семей духовенства, духовное сословие было гораздо более многочисленным, нежели на Западе. Кроме того, следует иметь в виду, что если в России в XIX в. практически 100% духовных лиц происходили из духовного сословия, то в Европе среди католиков и протестантов этот показатель был существенно иным - 20-30%. См.: Римский С. В. Указ. соч. С. 104-105.
14. Термин Б. Н. Тихомирова: Тихомиров Б. Н. Xристос и истина в поэме Ивана Карамазова «Великий Инквизитор»// ДиМК. СПб., 1999. № 13. С. 168.
15. Климова С. Феноменология святости и страстности в русской философии культуры. СПб., 2004. С. 246-247.
16. Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. 1857-1903 СПб.: Издание Общества Толстовского музея, 1911. Т. 1. С. 62.
17. Л. Н. Толстой - Н. Н. Страхов: полное собрание переписки. Т. I—II. Группа славянских исследований при Оттавском университете; Государственный музей Л. Н. Толстого. Оттава, 2003. Т. II. С. 781.
18. См. по этому поводу статью: Аебедев В. О религиозном кризисе современности // Путь. 1939. № 59. С. 32.
19. Булгаков С. Н. Героизм и подвижничество // Вехи: сб. ст. о русской интеллигенции. М., 1990 [репринт издания 1909 г.]. С. 33 и далее.
20. Как тут не вспомнить ставшие знаменитыми через 100 лет строки: «Возьмемся за руки, друзья, чтоб не пропасть поодиночке»?
21. Франк С. А. Этика нигилизма // Вехи: сб. ст. о русской интеллигенции. М., 1990 [репринт издания 1909 г.]. С. 155-159. См. также о связи философии Л. Н. Толстого с «этикой нигилизма»: Мелешко Е. Д., Каширин А. Ю. Указ. соч.
22. Переписка Л. Н. Толстого с гр. А. А. Толстой. Т. 1. С. 111 (письмо гр. А. А. Толстой от 4 июня 1858 г.).
23. СЗРИ. СПб., 1897. Т. I. Ст. 231, 223, 227.
24. Семенов-Тян-Шанский А., еп. Отец Иоанн Кронштадтский. Обнинск, 1995. С. 60-61.
