CC BY
44
на свои места», формы своевременения мышления, посредством которой возможны конкретизации абстракции («абсолютная очевидность», «нечто оно само» и т. д.). Соответственная реакция и относительно характера духовной ситуации в неклассическом обществе: ответ из своев-ременья или из своевременности: «мой опыт нетипичен» [12].
Примечания
1. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 128. Подробнее о внутренних перекличках между Мамардашвили и Чаадаевым, ими и временем. См.: Балаев Н. 0.-0. На историософских перекрестках. Мамардашвили и время. Пермь, 2010. С. 73-91.
2. См.: Пятигорский А. М. Дистанция в философии (из серии историко-философских бесед «Личность и традиция». Беседа вторая) // Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие. Традиция и новации. Пермь, 2007. С. 180-184.
3. См.: Левада Ю. А. Можно представить Мераба, которого мало кто знал... (из серии историко-философских бесед «Личность и традиция». Беседа первая) // Мераб Мамардашвили и классическое европейское философское наследие. Традиция и новации. Пермь, 2007. С. 179.
4. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 361.
5. Горькое знание // Комсомольская правда. 1990. 28 ноября. С. 2.
6. См.: Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. А также: Мамардашвили М. К. Грузия вблизи и на расстоянии. Тбилиси, 1995. (на грузинском языке)
7. Мамардашвили М. К. Как я понимаю философию. М., 1992. С. 107.
8. Там же. С. 137-138.
9. Там же. С. 210.
10. Там же. С. 107-121. Работа «Сознание и цивилизация» является исчерпывающим примером такого осознания и описания, причем одновременным описанием и самих структурных форм осознания, согласно которым и расчленена статья.
11. Там же. С. 96.
12. Там же. С. 356-364.
УДК 1-091
А. И. Виноградов
ДУХОВНО-НРАВСТВЕННЫЕ ОСНОВЫ УЧЕНИЯ С. Л. ФРАНКА О СУБЪЕКТАХ ИСТОРИИ
В статье анализируется понимание С. Л. Франком проблемы субъектов истории. Рассматриваются этические и религиозные основания, на которых строится решение российским мыслителем данной проблемы. Выявляется взаимосвязь этих оснований в виде религиозного санкционирования моральных ценностей. Определяются характеристики каждого из субъектов истории, вытекающие из описанного понимания духовно-нравственных основ философии Франка.
The author analyses S. Frank's understanding of the subjects of history, considers its ethic and religious grounds. The connection of these grounds, represented in the form of religious determination of moral values, is revealed. The characteristic features of the subjects of history are defined on the basis of the spiritual-ethic grounds of Frank's philosophy.
Ключевые слова: русская философия истории, субъекты истории, этические и религиозные ценности, философия С. Л. Франка.
Keywords: Russian philosophy of history, subjects of history, ethic and religious values, S. Frank's philosophy.
Семен Людвигович Франк был одним из наиболее крупных представителей философии всеединства, развивавшим представления о субъекте истории в парадигме В. С. Соловьева. Необходимо признать, что он значительно меньше В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева или С. Н. Булгакова обращался к собственно философско-историческим проблемам. Нет среди его произведений и такого, в котором бы он систематически изложил свои представления об историческом процессе, наподобие «Смысла истории» Н. А. Бердяева. Однако у Франка было совершенно определенное понимание субъектов истории, их соотношения между собой и той роли, которую каждый из них играет в историческом процессе.
Прежде всего, надо отметить, что в центре философии Франка стоит человек как субъект всякой деятельности, в том числе исторической. Франк открыто и твердо вставал на защиту личного начала в истории. «В нашем философско-политическом мировоззрении мы исходим из идеи личности как носителя и творца духовных ценностей» [1], - писал он. Франк считал личность священным понятием и протестовал против нарушения ее прав со стороны как государства, так и общества. Соответственно и при анализе исторического процесса, по Франку, необходимо ис-
© Виноградов А. И., 2011
ходить из задач и интересов осуществляющих его личностей.
Однако ценность личного начала не значила для него, что личность может жить и развиваться изолированно, вне общества. Франк утверждал, что принцип первенства личности перед обществом означает, что «при всей связи между обоими началами, исходной точкой всякого развития и совершенствования является всегда новый элемент личного сознания, а не мертвая сила учреждений» [2]. Таким образом, Франк подчеркивает в человеческой личности именно тот признак, который отличает субъекта любой деятельности - его активность, его стремление к преобразованию действительности. Общество не может развиваться само по себе, но его развивают составляющие его люди. Поэтому Франк считал столь важным, чтобы были обеспечены «свобода личной инициативы и стихийное соперничество разнородных тенденций и направлений» [3].
Изучение творческого наследия Франка приводит к выводу о том, что обоснование приоритетного значения личности производилось им по двум направлениям: на основе этических и на основе религиозных ценностей.
Этическая основа представлений Франка о личности во многом напоминает аналогичные представления И. Канта. Как у одного, так и у другого мыслителя права и обязанности личности вытекают из ее неотъемлемых моральных прав. Каждый человек, по Франку, имеет право беречь и защищать моральные идеалы как его священное личное достояние. Уже в своей первой философской работе «Фр. Ницше и этика "любви к дальнему"» (1903) Франк утверждает, что общественное благо было бы гораздо лучше обеспечено, если бы люди думали не столько об интересах общества, сколько «о том, что есть святого и неприкосновенного в интересах собственного "я"» [4]. Далее он поясняет, что «святое и неприкосновенное» в человеке - это объективные идеалы, обладающие абсолютной и автономной моральной ценностью [5].
Отсюда следует, что исторические задачи человека не могут определяться обществом, но они заложены в автономной моральной природе человеческой личности и от общества не зависят. Наоборот, общество может мешать нравственной реализации личности. Подробному разъяснению этого вопроса Франк посвятил специальную работу - «Крушение кумиров» (1924). В ней мыслитель последовательно анализирует те ценности, которые формируются обществом, исходящим при этом не из глубинных интересов входящих в него личностей, но из интересов, продиктованных внешними условиями его существования. Такие ценности ориентируют человека на внешнее обустройство жизни: изменение поли-
тического устройства, совершенствование культуры, развитие хозяйственной деятельности и решение других подобных задач.
Такие ценности Франк называет «кумирами», потому что, как подлинные кумиры, они служат ориентирами для исторической деятельности человека, формируют у него представление о целях его стремлений, но также, подобно кумирам, в действительности являют собой лишь иллюзию подлинного могущества. Увлеченные кумирами люди, по Франку, рано или поздно прозревают и обнаруживают несовершенство того, чему совсем недавно поклонялись, осознают ложность тех путей, которые эти кумиры олицетворяли. Но прежде чем это происходит, людям приходится заплатить дорогую цену за свои иллюзии, за обоготворение несовершенного: «Все, кто верили в монархию или в республику, в социализм или в частную собственность, в государственную власть или в безвластие, в аристократию и в демократию как в абсолютное добро и абсолютный смысл, - все они, желая добра, творят зло и, ища правды, находили неправду» [6].
Таким образом, трагизм истории, по Франку, оказывается порожден тем, что человек как ее субъект забывает об истинной основе своей природы, выраженной в абсолютных и внеистори-ческих нормах морали, а наделяет абсолютным значением временное и несовершенное. Подлинное, неискаженное взаимоотношение между моралью и условиями жизни человека заключается, по Франку, в том, что мораль дает возможность оценить существующие условия жизни с точки зрения незыблемых принципов, позволяет увидеть эти условия в истинном свете. Рассматривая же нравственные ценности как изменчивые и зависящие от достигнутого к определенному моменту уровня социального развития, человек все ставит с ног на голову: определяющее (мораль) начинает выглядеть как определяемое (условия жизни). И тогда человек увлекается улучшением материальных условий своей жизни, в них видит свое историческое предназначение, не замечая, что, на самом деле, все материальные условия временны и непрочны. Но, связав свою жизнь с несовершенным и временным, человек неизбежно терпит поражение, и тогда история предстает перед ним как цепочка неудач, кризисов и разочарований. Прервать эту цепочку и перейти к подлинному существованию человек, согласно Франку, может, только основывая свою деятельность на подлинно надежных, вечных и неизменных моральных ценностях, вернув им их подлинное значение.
Но, в таком случае, неизбежно возникает вопрос об источнике этих абсолютных и внеистори-ческих ценностей. И Франк вполне логично видит этот источник в высшем абсолютном начале
всякого бытия, давая морали метафизическую санкцию, а заодно и придавая исторической деятельности личности прочную основу.
Эту идею Франк подробно развивает в написанной вскоре после «Крушения кумиров» книге «Смысл жизни» (1925). В ней он задается вопросом: в чем состоят гарантии того, что человеческие представления о добре и совершенстве истинны и что стремление к их осуществлению не обернется разочарованием. Анализируя историю человечества, он приходит к выводу, что таких гарантий нет, а искание совершенства в человеческой истории было «слепым блужданием, что оно доселе не удалось, и непосредственная стихийная жизнь во всей ее бессмысленности оказалась непобежденной» [7]. Выход из этой ситуации философ видит только в одном: и жизнь отдельного человека и историю человечества необходимо перестать рассматривать как отдельные фрагменты, как частные земные дела, в отрыве от породившей их духовной почвы. Надо видеть их единство с абсолютной основой всякого бытия: «Жизнь становится осмысленной, поскольку она свободно и сознательно служит абсолютному и высшему благу, которое есть вечная жизнь, животворящая человеческую жизнь, как ее вечная основа и подлинное завершение» [8].
Благодаря этому представлению две основы, на которых строится обоснование Франком приоритетного значения человеческой личности -этические и религиозные ценности, на поверку оказываются одной основой, коренящейся в Боге. Правда, человек должен выстрадать это единство, получить его как результат решения трудной жизненной задачи: лишь когда он разочаруется в несовершенных идеалах и окажется как будто в безнадежном и безвыходном блуждании по пустыне, когда уже «тоска и духовная жажда доходят до предельной остроты и становятся как будто невыносимыми, - происходит встреча души с живым Богом» [9]. Так человек обретает прочную и надежную опору, вечный и непреходящий смысл жизни.
Более того, суть человека, согласно Франку, оказывается совпадающей с сутью Бога. В его представлении человек и Бог очень тесно связаны между собой, и их связь настолько глубока, что в своей сути они являют собой не две разных реальности, а одну общую реальность, образующую основу сверхрационального всеединства. Согласно Франку, между Богом и человеком нет той непроходимой пропасти, которую между ними привыкло видеть ортодоксальное христианство. В предисловии к завершающему труду своей жизни, в котором была наиболее полно выражена суть философской системы Франка, складывавшейся на протяжении сорока лет, кни-
ге «Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия» (1949) мыслитель пишет, что основной замысел его книги состоит в преодолении «рокового раздора между двумя верами -верой в Бога и верой в человека, который столь характерен для европейской духовной жизни последних веков» [10]. Франк преодолевает этот раздор тем, что представляет Бога находящимся не в объективном мире, противостоящем человеку, а внутри самой человеческой личности, в составе ее духовной жизни. Бог, по Франку, представляет собой наиболее глубокую основу бытия личности, ее высшую инстанцию. В таком подходе Бог и человеческое «я» оказываются нераздельным единством [11].
При этом Франк не смешивает восприятие Бога с человеческой субъективностью, с ее рациональной или эмоциональной составляющими. Человек для познания Бога должен пройти дальше своей субъективности - к собственной субстанциальной глубине - и там открыть свою подлинную сущность, совпадающую с Богом. В свете сказанного неудивительна парадоксальная, на первый взгляд, установка Франка, декларируемая в самом начале работы, о том, что подлинное бытие субъекта в действительности не субъективно [12]. Ведь для его обретения требуется выход из субъективности. Но это требование дано человеку как задание, как необходимость труда по обретению собственной сущности. По Франку, человек должен трансцендировать, преодолеть пределы фактической данности, и только в этом случае он попадает в мир подлинного, божественного бытия. Данное положение и составляет основу представления Франка, о жизни как отдельного человека, так и человеческого общества. Только на пути такого стремления обретается смысл как личного, так и коллективного существования. На этом фундаменте строится вся философия истории Франка, в том числе и представление о деятельности субъектов истории.
Итак, в качестве главных субъектов истории мыслитель выделял человека и Бога, совпадающих в своей глубинной сущности. Метафизический характер философии Франка предопределил и то, как он рассматривал значение и историческую роль каждого из этих субъектов.
Прежде всего, необходимо отметить, что Франк подчеркивает активность человека в историческом процессе, так как без этой активности со стороны человека его нельзя было бы считать субъектом истории. Мыслитель отмечает необходимость того, чтобы мы «были не только "творениями" Бога, не только глиняной посудой, которую лепит по своему произволу горшечник, и даже не только "рабами" Бога, исполняющими Его волю подневольно и только для Него, но и свободными участниками и причастниками самой
божественной жизни, так, чтобы служа Ему, мы в этом служении не угашали и не изнуряли своей собственной жизни, а, напротив, ее утверждали, обогащали и просветляли» [13]. Такое решение проблемы позволяет получить очень гармоничное представление о деятельности человека в истории. С одной стороны, оно дает твердую опору для его жизнедеятельности, что позволяет человеку ощущать свою субстанциальную автономность от власти слепых природных и социальных сил. С другой стороны, эта основа не растворяет его в себе, но открывает возможности для творческой реализации, показывает наиболее конструктивные пути в раскрытии человеческих способностей.
С этой точки зрения суть истории заключается в сотрудничестве человека и Бога, которая вершится в сфере духа. Правда, постоянством среди участников этого процесса обладает лишь Бог. Человек же очень часто оказывается отвлечен на второстепенные проблемы, а иногда совсем забывает о своем предназначении. Более того, общее состояние современного человека Франк характеризует как «бегство от Бога» и показывает, что в результате подобного бегства человек теряет все надежные опоры в жизни, а обретает лишь страх и отчаяние [14]. Но у человека есть возможность обрести свой высокий статус, по сути, обрести себя. В работе «Непостижимое» (1939) Франк определил это так: «самость есть личность, когда она стоит перед лицом высших духовных сил, ... именно во встрече с трансцендентальным началом и в сопринадлежности к нему непосредственное самобытие конституируется как "я"» [15]. Таким образом, человек у Франка обретает свой статус субъекта истории в той мере, в какой находится его связь с Абсолютом.
Роль Бога как субъекта истории оказывается неразрывно связанной с исторической ролью человека, поскольку, как уже отмечалось, Бог, по Франку, не является объектом, а находится в духовном мире человека и именно посредством воздействия на него является участником исторического процесса. Без участия Бога этот процесс теряет свое высокое значение и в лучшем случае превращается в одно из природных явлений, а в худшем - в бесчисленные страдания миллионов людей. Только «нераздельное и неслиян-ное двуединство» Бога и человека может, по Франку, обеспечить подлинно человеческое протекание истории, только в гармоничном взаимодействии этих двух своих субъектов она получает смысл и соответствует позитивным запросам личности.
Из всего сказанного вытекает также отношение Франка ко всем другим явлениям, которые могли бы претендовать на статус субъекта исто-
рии. Все социальные образования, начиная с человечества в целом и заканчивая народами и классами, в их земном, социологическом смысле, по Франку, не могут рассматриваться как имеющие такой статус. Все они производны от человека и обладают вторичным, но не самостоятельным значением. Исключение составляет, пожалуй, только человечество, и то в совершенно ином, своем высшем, духовном, значении. В работе «Духовные основы общества» (1930) Франк анализирует жизнь человеческого общества именно с точки зрения его вечной духовной сущности. Он писал: «Единственный возможный смысл истории заключается ... в том, что ее конкретное многообразие во всей его полноте есть выражение сверхвременного единства духовной жизни человечества» [16].
Такая постановка вопроса переводит рассмотрение истории человечества в сферу метафизики, в которой каждый отдельный человек духовно связан с человечеством, а человечество духовно присутствует в каждом человеке. Но это именно духовная и сверхвременная первичность. В эмпирической же действительности нам дано индивидуальное, единичное существование, через которое человек и постигает все остальное. Таким образом, человечество как конкретная совокупность людей не рассматривается Франком в качестве субъекта истории. История, по нему, -это символ и выражение «сверхвременного, цельного существа человеческого духа» [17]. Это означает, что ее совершает человек совместно с Богом, а все остальное в ней - это условия или следствие их деятельности.
Итак, согласно Франку только действия человека и Бога в истории обладают осознанностью, только они могут действовать свободно и имеют возможности для преодоления объективных условий осуществления исторического процесса. Главное в истории совершается в сфере духовных отношений между человеком и Богом. В зависимости от характера отношений этих подлинных субъектов истории стоят и все социальные образования - они будут такими, какими их делают подлинные участники истории.
При этом ключевая и наиболее активная фигура истории в таком представлении - человек. От его понимания собственной сущности и от его отношения к вечным духовным ценностям зависит весь исторический процесс, его протекание и результат. Если человек оказывается на высоте своего духовного призвания, если он осознает и раскрывает свою подлинную духовную природу, совпадающую с божественной природой, то история становится процессом его развития и совершенствования. Если же человек останавливается на уровне только материальных интересов, то она превращается в процесс, прин-
ципиально схожий с любым природным явлением, а человек утрачивает статус ее субъекта и подчиняется природной необходимости. Таким образом, все в истории принципиально зависит от человека, от его ценностных ориентаций, от его решимости реализовать в своей жизни нравственные нормы, от прочности его связи с вечным идеалом добра.
Примечания
1. Франк С. Л. Политика и идеи // Сочинения. М.,
1990. С. 69.
2. Франк С. Л. Культура и религия. (По поводу статьи о «Вехах» С. В. Лурье) // Философские науки.
1991. № 7. С. 73.
3. Франк С. Л. Философские предпосылки деспотизма // Вопросы философии. 1992. № 3. С. 118.
4. Франк С. Л. Фр. Ницше и этика «любви к дальнему» // Сочинения. М., 1990. С. 54.
5. Там же. С. 55.
6. Франк С. Л. Крушение кумиров // Сочинения. М., 1990. С. 131.
7. Франк С. Л. Смысл жизни // Вопросы философии. 1990. № 6. С. 78-79.
8. Там же. С. 88.
9. Франк С. Л. Крушение кумиров... Указ. соч. С. 166.
10. Франк С. Л. Реальность и человек. Метафизика человеческого бытия. М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2007. С. 5-6.
11. Там же. С. 177.
12. Там же. С. 45.
13. Франк С. Л. Смысл жизни. Указ. соч. С. 89.
14. Франк С. Л. Бегство современного человека от Бога // Философские науки. 2007. № 2. С. 18.
15. Франк С. Л. Непостижимое // Сочинения. М., 1990. С. 372.
16. Франк С. Л. Духовные основы общества // Русское Зарубежье: из истории социальной и правовой мысли. Л.: Лениздат, 1991. С. 266.
17. Там же. С. 268.
