CC BY
79ИССЛЕДОВАНИЯ И МАТЕРИАЛЫ
Прот. Павел Хондзинский
ДУХОВНО-АКАДЕМИЧЕСКИЕ ИСТОЧНИКИ БОГОСЛОВИЯ МИРЯН
В науке высказываются самые различные мнения о степени начитанности первых славянофилов, в частности Алексея Степановича Хомякова, в святых отцах. Абсолютное большинство этих мнений страдает произвольностью, так как не ставит перед собой цели выявить реальный круг источников, доступных русскому читателю во второй половине 1820 — середине 40-х гг. Статья посвящена разрешению указанной проблемы. В итоге делается вывод о том, что познания в святых отцах богословов-мирян в основном ограничивались объемом публикаций в журнале Санкт-Петербургской академии «Христианское чтение», к которым во второй половине 40-х гг. добавились издания Оптиной пустыни и Московской духовной академии.
Ключевые слова: богословие мирян, Хомяков, святоотеческое предание, «Христианское чтение».
Если Александровская эпоха сразу дала ряд сочинений, носящих на себе ее неповторимый отпечаток, то знаковые сочинения следующего царствия появляются скорее во второй его половине. На что ушли годы молчания и что принесли в итоге? На последний вопрос ответить гораздо проще, чем на первый. Достаточно назвать хотя бы хомяковский трактат о Церкви и богословскую систему тогда еще иеромонаха Макария Булгакова. Но если источники булгаковско-го богословствования на первый взгляд очевидны (правда, и здесь есть повод для некоторых вопросов), то источники хомяковского дискурса во многом до сих пор остаются невыясненными. Этому
способствуют свои объективные трудности, давно осознанные исследователями: 1) отсутствие каталога обширной хомяковской библиотеки; 2) привычка Хомякова цитировать по памяти, не давая точных ссылок, а иногда даже не заключая соответствующий текст в кавычки. В силу этого, в частности, мнения исследователей в таком важном вопросе, как его начитанность в святых отцах, расходятся до полностью противоположных.
Такие глубокие знатоки святоотеческой литературы, как профессора Московской духовной академии Горский и Казанский, оценивали познания Хомякова в этом отношении весьма скепти-чески1, и наоборот: профессор Санкт-Петербургской академии Н. И. Барсов даже самый тип хомяковского богословствования приравнивал к святоотеческому2. Автор известной монографии о
1 См., например, в переписке Петра Симоновича Казанского с Александрой Николаевной Бахметевой: «Он изучал христианское учение по тем же западным книгам, и на нем отразилось влияние вместе и католичества и протестантства. У первого он заимствовал преданность церкви, а у второго свободомыслие, неуважение к церкви на деле» (У Троицы в Академии. 1814—1914 гг. М., 1914. С. 546), — и ниже: «Вчера спросил я Александра Вас. Горского: "Читали ли Вы Хомякова?" — "Читал". — "Какое впечатление произвело чтение?" — "Их православие не то, как мы его знаем и понимаем. Везде видно стремление, если не отвергнуть, то унизить значение иерархии. Видно теплое чувство, теплое сердце, но также видно, что человек имел самые поверхностные сведения о догматах Православной Церкви..."» (Там же. С. 549). Впрочем, существует и другой, более благожелательный отзыв Александра Васильевича: «В рассматриваемых богословских статьях Хомякова весьма редко приводятся слова Писания или слова Отцов Церкви в точности. Нет сомнения, что глубоким воззрением на предметы христианской веры он обязан весьма обширному, продолжительному и добросовестному изучению Слова Божия и писаний отеческих, и не только этому, но и внутреннему практическому усвоению истины Христовой сердцем и жизнью. Тем не менее должно согласиться, что в изложении мыслей автора значительное участие принимала и перерабатывающая, своеобразно все изменяющая и под влиянием философии увлекающаяся некоторыми своими идеями сила собственного его рассуждения» (Горский А. В. Замечания на богословские сочинения А. С. Хомякова // Богословский вестник. 1900. Т. 3. № 11. 521).
2 Н. И. Барсов утверждал, что «Хомяков изучал православное учение по его первоисточникам — Священному Писанию и святоотеческим творениям, изучал, по нашему мнению, так глубоко, полно и целостно, как дай Бог всякому богослову по профессии» (Барсов Н. И. О значении Хомякова в истории отечественного богословия // Христианское чтение. СПб., 1878. № 1/2. С. 306),
Хомякове, проф. В. З. Завитневич, настаивал на том, что Алексей Степанович изучал святых отцов в библиотеке Троице-Сергиевой лавры, а С. Большаков в своей работе «Учение о единстве Церкви в трудах Хомякова и Мёлера» приходит к пессимистическому выводу, что узнать, что читал Хомяков, мы не можем и нам остается только изучать то, что он написал3. Однако некоторые усилия в указанном направлении, как представляется, все же можно предпринять. И хотя прямых цитат в богословских трудах Хомякова действительно очень мало, изучение их не оставляет исследователя без награды.
Прежде всего надо отметить, что упоминания Хомяковым свв. Отцов, дающие максималистам повод занести последних в список тех, кто был изучен Хомяковым от корки до корки, чаще связаны не с их (отцов) творениями, а с их церковной деятельностью. Таково, например, упоминание святителей Афанасия и Марка Эфесского в письмах к Пальмеру. Во всех таких случаях источниками упоминаний являются, очевидно, западные сочинения по истории Церкви, например, труды Неандера, Ниля, чтение которых в кружке славянофилов подтверждается, в частности, Киреевским4, да и самим Хомяковым5.
Пищу для размышлений дает кроме того упоминание в письме к Пальмеру от 18 августа 1845 г. имени Адама Зерникава, автора известного трактата об исхождении Святого Духа. Дословно оно вы-
что «кто сколько-нибудь внимательно изучал сочинения Хомякова в параллель с творениями св. Афанасия, Василия Великого, двух Григориев, Назианзина и Нисского, тот не мог не убедиться в справедливости сейчас сказанного, не мог не поражаться изумительным сходством между теми и другими в духе, тоне речи, в складе мысли, в постановке вопросов и способах их решения» (Там же. С. 308.), наконец, что у Хомякова можно найти «истинное понимание действительных основ внутренней христианской жизни христианина, достигнутое чрез глубокое и тщательное изучение богомудрых отцов церкви вселенской: св. Макария Египетского, аввы Дорофея, Исаака Сирианина, Исидора Пелусиота, Иоанна списателя лествицы и других, разъяснявших в своих творениях... учение об "умном" делании» (Там же. С. 309).
3 См.: Bolscakoff S. The doctrine of the uniti of the Church in the works of Khomyakov and Moehler. London, 1946. P. 134.
4 См., например, в письме к Кошелеву (Колюпанов Н. Биография Александра Ивановича Кошелева: В 2 т. М., 1889—1892. Т. 2: Приложения. С. 102).
5 См.: Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб., 1995. С. 131.
глядит так: «Ничего не мог бы сказать сильнее и убедительнее того, что сказали знаменитые Феофан Прокопович и Адам Зерникав»6. Из этого, как правило, делается вывод, что Хомяков Зерникава читал7. Однако при ближайшем рассмотрении вывод этот оказывается более чем сомнительным. Во-первых, тот же Киреевский свидетельствует, что Зерникав был практически недоступен тогдашнему читателю. «Богословие Макария мне известно не вполне, — пишет он Кошелеву, — т. е. я знаю его Введение и первую часть Богословия. Второй еще не имею. В первой части есть вещи драгоценные, именно опровержение Filioque, особенно драгоценные по выпискам Зерникава, которого книги достать нельзя, хотя говорят, она была у нас напечатана»8. Можно, конечно, предположить, что Хомяков, как и Киреевский, знакомился с Зерникавом по выпискам, имеющимся в булгаковском богословии, однако и это на момент написания письма было невозможно, так как «Введение» вышло в свет только в 1848 г. Но дело даже не в этом: буквально на предыдущей странице своего письма Хомяков разъясняет, как в православном смысле следует понимать выражение блж. Августина «principaliter autem a Patre»9. К этому месту есть сноска, принадлежащая переводчику и первому публикатору богословских сочинений Хомякова на русском языке, Юрию Федоровичу Самарину, в которой он разъясняет, что, согласно доказательству Зерникава, место это вообще должно считать подложным, из чего, очевидно, следует, что Алексею Степановичу доказательство Зерникава, то есть его сочинение10, оставалось неизвестным, самый же текст Августина цитировался (что явствует из контекста письма)11 по работам защитников filioque.
6 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 294.
7 См., например, BolscakoffS. Op. cit.
8 Колюпанов Н. Биография... Т. 2: Приложения. С. 102.
9 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 293.
10 Это же подтверждается и ответным письмом Пальмера, который, в отличие от Хомякова, Зерникава, очевидно, читал и, ссылаясь на последнего, указывал Алексею Степановичу на подложность данного места (см.: Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 396—397).
11 «.Западное учение не подтверждается никакими свидетельствами, кроме нагло искаженных отрывков из творений Святых Отцов или приводимых ими текстов Св. Писания, которые частью свидетельствуют только о ниспослании
Недостоверным представляется и известие Завитневича о штудировании Хомяковым святоотеческих трудов в библиотеке лавры. Обоснованной критике его подверг еще Ф. К. Андреев, автор в целом очень доброжелательной по отношению к Хомякову и другим славянофилам статьи в «Богословском вестнике» за 1915 г. «Московская Духовная Академия и славянофилы». Андреев пишет: «Проф. В. З. Завитневич в своем известном труде о Хомякове говорит о занятиях Хомякова в Троицкой академической библиотеке над изучением творений св. Кирилла Иерусалимского и указывает, по-видимому по каталогу (№№ 2430 и 2432), те издания их, которыми Хомяков мог пользоваться (А. С. Хомяков, т. 1, с. 971). Факт этот на указанной странице называется уже упомянутым; однако прежде, на с. 97, приводится лишь известный рассказ Кошелева о феноменальной памяти Хомякова, запомнившего даже страницу одного редкого издания св. Кирилла Иерусалимского и о таком издании творений св. Кирилла, которое "только там (т. е. в библиотеке лавры. — Прот. П. Х.) и имелось"; между тем указанные издания вовсе не редкость и даже у нас имеются в нескольких экземплярах. Таким образом, интересное для нас свидетельство остается сомнительным»12.
И напротив, мы можем с уверенностью утверждать, что мимо Хомякова не прошли хотя бы некоторые тома начавшей выходить с 1843 г. серии «Творения святых отцов в русском переводе». На знакомство Хомякова с этой серией прямо указывается в его письме к Кошелеву: «Если ты увидишь Киреевского, спроси у него, читал ли он в творениях св. отцов великолепное завещание Ефрема Сирина и может ли он после этого памятника стоять за легенду о нерукотво-ренной иконе Спасителя?»13
Точно так же ознакомился Алексей Степанович и с теми сочинениями, которые в эти же 40-е гг. начала издавать Оптина пустынь.
Об этом свидетельствует, например, двукратное упоминание имени Варсонофия Великого. Один раз — в знаменитом письме
Духа (missio ad extra), частью же, если бы были поняты в настоящем их смысле, послужили бы прямыми опровержениями римского учения. Таково, например, место у бл. Августина...» ) (ХомяковА. С. Сочинения богословские. С. 293).
12 Андреев Ф. К. Московская Духовная Академия и славянофилы // Богословский вестник. 1915. Т. 3. № 10/11/12. Примеч. на с. 585.
13 Колюпанов Н. Биография. Т. 2: Приложения. С. 110.
И. С. Аксакову о причинах страдания и молитве: «[О гордости страдания сказать можно то же], что Варсонофий о гордости поста: "ты постишься, а брат твой ест, и ты этим хвалишься. Пост — лекарство для души. Чем же ты хвастаешься, что с помощью лекарства достигаешь здоровья, которое брат твой имеет, не лечившись?"»14 Другой раз — в третьей французской брошюре: «Могло же случиться, что Григорий Нисский (по словам Варсонофия) предложил самое ошибочное толкование оснований, которыми оправдывается земное человеческое бедствие»15.
Первый из этих двух текстов написан в 1853 г., второй — в 1857-м, и это упрощает поиски источника: очевидно, им было издание Оп-тиной пустыни 1852 г. «Руководство к духовной жизни Варсонофия Великого и Иоанна».
В том же письме к Аксакову находим замечание о поисках срединной точки при молитве. Комментарий В. М. Лурье к этому месту указывает на два поучения о молитве в славянском Добротолюбии, однако контекст письма ничем не подтверждает знание Алексеем Степановичем основ «умного» делания, как это думал Барсов. Просто на реплику Аксакова: «счастье только в Боге, т. е. не тогда, когда человек отыскивает срединный пункт, как советует, кажется, добротолюбие, не в восторге аскета, но тогда, когда душа постоянно с Богом»16 — в ответном письме Алексей Степанович замечает: «Молитве, так сказать, нет пределов. Отрывать ее от жизни, формулировать, заключать ее в отыскании "срединной точки" и проч., все это нелепо. Она цвет жизни.»17, — иными словами, из этого текста следует только сходство мнений Алексея Степановича и Ивана Сергеевича, но никак не самый факт подробного знакомства Алексея Степановича с текстами «Добротолюбия», никакими другими свидетельствами не подтверждающийся.
Интересно также упоминание прп. Максима Исповедника в письме к Самарину: «Вы в мире богословов. Скажите им мою догадку, отчасти сходную, отчасти несходную с св. Максимом Исповедником. Я всегда предполагал в первой части "Отче наш" особенный
14 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений: В 8 т. Т. 2. М., 1886. С. 334.
15 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 222.
16 Колюпанов Н. Биография. Т. 2: Приложения. С. 64.
17 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 2. С. 337.
смысл, и вот мне кажется некоторое объяснение его. Павел говорит: Дух называет Бога отцом (Авва-отче); Ириней говорит: Дух кладет венец на божество, называя Отца отцом, и Сына сыном. В Символе, как и везде, Сыну приписывается царство. И так, "да святится имя Твое, да приидет царствие Твое" и пр. значит: "да будешь прославлен, как начало Духа имянующего, да будешь прославлен, как Отец Сына царствующего и да будешь прославлен как Самосущее и Самоначальное лицо, источник всего"»18, — и хотя это недатированное письмо Хомякова предположительно отнесено публикаторами к 1852 г., уже Андреев считал, что цитата из прп. Максима — веский повод для того, чтобы перенести момент его написания на год позже19, именно на год издания Оптиной пустынью толкования прп. Максима на молитву Господню (1853).
В последней приведенной цитате, впрочем, еще больший интерес представляет собой текст из св. Иринея Лионского, пожалуй из всех святоотеческих текстов наиболее часто цитируемый А. С. Хомяковым — в его сочинениях и письмах он встречается четырежды. Кроме приведенного выше фрагмента из письма к Самарину мы находим его в брошюре 1858 г.: «Блаженные Апостолы поучают нас, что Дух, который есть Бог, исходит от Отца и познает Его тайны. Эти слова заключают полную истину; но полтора века спустя Ириней, ученик возлюбленного Апостола, сказал еще яснее: "Дух венчает Божество, давая Отцу имя Отца и Сыну имя Сына". Устами Иринея церковь обнаружила глубину познания тайн Божиих, дарованного ей Христом»20, — в «Семирамиде»: «Даже в Августине (хотя мнение лица, и особенно такого ограниченного, как Августин, ничего не значит) слова рппефаШег а Ра1ге не значат "и особенно же от Отца", но "по началу своему от Отца". Важнейшее свидетельство, к
18 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 8. С. 282.
19 «Что касается до толкования на "Отче наш" св. Максима Исповедника, то, как известно, Хомяков считал свое умозрительное изъяснение тайны Пресв. Троицы очень близким к тому, которое дается св. Максимом, в указанном его творении (см. Р. 8. его письма к Ю. Ф. Самарину от 6 августа 1852 года. Сочинения Т. 8. С. 271. — Год на письме выставлен проблематично: возможно, что письмо писано и в следующем году, когда Хомяков мог уже получить от И. Киреевского книгу св. Максима)» (Андреев Ф. К. Московская Духовная Академия и славянофилы. Примеч. на с. 579).
20 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 221.
несчастию не замеченное никем, о предании о Духе как сознании находится в полуапостольском слове Иринея, ученика Поликарпа, ученика Иоанна: "Дух же полагает венец, называя Отца — Отцом и Сына — Сыном", чем полагается в одно время тождество и различие»21, — и латинском фрагменте «О Троице», причем — по-русски: «Nonne haec spectant verba S. Irinaei? И того и другого Дух назвал именем Бога и помазуемого Сына и помазующего Отца. Lib. IV. Cap. VI и VII»22.
Этот последний факт особенно примечателен, так как трактат был впервые переведен на русский уже после смерти Хомякова (в 1869—1871 гг.), однако это не означает, что Хомяков нигде более не мог ознакомиться именно с этим текстом св. Иринея: он был опубликован в журнале Санкт-Петербургской духовной академии «Христианское чтение» за 1838 г.23
Сказанное заставляет в свою очередь подробнее остановиться на публикациях «Христианского чтения» в «годы молчания», сказав предварительно несколько слов о самом журнале.
Идея «Христианского чтения» принадлежит ректору академии архим. Григорию (Постникову). Журнал был задуман, очевидно, как альтернатива и восполнение запрещенного в 1818 г. «Сионского вестника», оставившего после себя незанятую нишу периодического духовного издания, потребность в котором, несомненно, ощущалась. Даже беглое сопоставление изданий позволяет установить черты как относительного сходства, так и существенного различия.
К числу первых, например, можно было бы отнести заявленный интерес к «явлениям духа»: «При объявлении о сем издании, пишет Чистович, редакция приглашала всех любителей христианства, и наипаче людей духовного звания, о таковых действиях обстоятельно извещать издателей для соделания оных явными к славе Божией»24.
21 Хомяков А. С. Полное собрание сочинений. Т. 7. С. 128—129.
22 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 434. Ссылка, кстати, неточна — на самом деле: Кн. 3. Гл. 6.
23 «Ибо Дух Святый обоих наименовал Богом, и того, кто помазуется, то есть Сына, и того, кто помазует, то есть Отца. Lib. 3. Cap. 6» (Христианское чтение. СПб., 1838. С. 70).
24 Чистович И. История С.-Петербургской Духовной Академии. СПб., 1857. С. 320.
К числу вторых прежде всего — наличие разделов «Писания св. Отцов, в переводе на русское наречие» (причем «положено было, чтобы избираемы были простые сочинения или отрывки, по содержанию своему способные питать не только ум, но в то же время и преимущественно сердце»25), «Церковное красноречие», где печатались проповеди, в том числе и святителя Филарета, и «Духовная история», среди публикаций которого можно было найти не только выдержки из церковных историй Памфила или Феодорита, но и, например, «Последние дни земной жизни Христа» святителя Иннокентия Херсонского.
В таком виде журнал просуществовал до 1847 г., когда в связи с началом издания серии «Творения святых отцов в русском переводе» при Московской духовной академии в структуре «Христианского чтения» «была сделана перемена, сообразно с изменением обстоятельств»26.
Издание творений святых отцов начинается в 1843 г. с публикации сочинений святителя Григория Богослова27. Издания Опти-ной пустыни — в 1845-м «Житием и писаниями молдавского старца Паисия Величковского»28. Таким образом, «Христианское чтение» до этого рубежа остается практически единственным источником знания святоотеческих текстов для неспециалистов. Что именно так оно и воспринималось, легко подтвердить примером Гоголя, который для работы над своими «Размышлениями о Божественной
25 Чистович И. История С.-Петербургской Духовной Академии.
26 Там же.
27 1843 — свт. Григорий Богослов, 1844 — свт. Григорий Богослов, 1845 — свт. Василий Великий, 1846 — свт. Василий Великий, 1847 — свт. Василий Великий, 1847 — свт. Григорий Богослов, 1848 — свт. Василий Великий. Затем к ним присоединяются прп. Ефрем Сирин и свт. Афанасий Великий.
28 «Житие и писания молдавского старца Паисия Величковского» (1845, 1847); а также Никифор Феотокий. «Четыре слова огласительные к монахине на день, в который она облеклась в ангельский образ, переведенные старцем Паисием» (1848); Нил Сорский. «Предание о житии скитском», 1849; «Лествица», 1851; «Руководство к духовной жизни» Варсонуфия Великого и Иоанна (1852 — славянский русскими буквами, 1855 — русский); Симеон Новый Богослов, 1852; «Оглашение» преподобного Феодора Студита, 1853; «Преподобного отца нашего Максима Исповедника толкование на молитву "Отче наш"» и его же «Слово постническое по вопросу и ответу», 1853; Исаак Сирин. «Слова духовно-подвижнические», 1854 и т. д.
Литургии» активно прибегал к «Христианскому чтению», делая оттуда святоотеческие выписки29.
Это понуждает нас более подробно остановиться на том, какие святые отцы переводились и публиковались на страницах журнала в эти годы, иными словами, какое представление о предании Церкви давало «Христианское чтение» его читателю.
Очевидно, что заявленная в программе установка на желание давать пищу не только разуму, но и сердцу определила прежде всего акцент на «душеполезных» аскетических сочинениях. Как легко догадаться, безусловное первое место в публикациях принадлежало святителю Иоанну Златоусту, за ним следовали святитель Василий Великий (не только, впрочем, с духовно-нравственными словами, но, например, посланием брату Григорию о различии сущности и ипостаси или каноническими посланиями Амфилохию) и прп. Ефрем Сирин. Немалое место отдано было и «отцам Добротолюбия», среди которых особенно часто и в большом количестве публиковались беседы преподобного Макария Великого и слова Исаака Сирина, а кроме того, отдельные слова, поучения, главы преподобных Антония Великого, аввы Дорофея, Марка Подвижника, Нила Синайского, Варсонофия и Иоанна, Кассиана Римлянина, Симеона Нового Богослова, Исайи Отшельника, Григория Синаита и патриарха Каллиста30, большая подборка писем Исидора Пелусиота и т. д.
Святитель Григорий Богослов был представлен не только известными пятью «Словами о богословии», но и некоторыми другими беседами и посланиями, а кроме того большой обзорной статьей о его богословии вообще; Святитель Афанасий — «Словом против язычников», «Словом о причинах воплощения Бога Слова», «О крестной смерти Иисуса Христа», «О воплотившемся Боге Слове», каноническими посланиями; Иоанн Дамаскин — «Словом об
29 См.: Гоголь Н. В. Полное собрание сочинений и писем: В 17 т. М.; Киев, 2009. Т. 9. С. 810-811.
30 В его 14 главах о молитве, опубликованных в «Христианском чтении», может заключаться и источник ведения славянофилов о «срединной точке»: «Ум, очистившись от внешнего и посредством деятельной добродетели совершенно покорив чувства, пребывает недвижим, будучи постоянно обращен к глубине сердца, как небесная ось к своему средоточию» (Христианское чтение. СПб., 1832. Ч. 47. С. 206).
иконах», отдельными гомилиями, «Точным изложением православной веры», печатавшимся выпусками; Григорий Нисский — помимо отдельных «Слов» «Толкованием на молитву Господню», «Жизнью законодателя Моисея», «Посланием к Гиерию о младенцах», «Похищаемых преждевременно смертью» и др.
Доступными, благодаря «Христианскому чтению», делались читателю ббльшая часть посланий священномученика Игнатия Богоносца, изъяснение Символа веры и 12 глав Кирилла Александрийского, а также послание Льва, папы Римского, к Флавиану, книга «О должностях священнослужителей» святителя Амвросия Меди-оланского, толкования блаженного Феодорита на Пятикнижие, послания св. Дионисия Ареопагита, «Мистагогия» и «Сотницы о богословии и воплощении Сына Божия» преподобного Максима Исповедника, «Слово о единстве Церкви» и несколько посланий святителя Киприана Карфагенского, уже упомянутые выше фрагменты «Против ересей» священномученика Иринея Лионского, краткая история Вселенских Соборов, «Увещательные главы» Ага-пита Диакона и даже праздничные каноны Иоанна Дамаскина, Косьмы Маюмского, Феофана начертанного и великий канон Андрея Критского в переводе на русский.
Наконец, среди наиболее значительных работ современных авторов следует назвать уже упомянутые «Последние дни земной жизни Спасителя», печатавшиеся выпусками в 1828—1830 гг., небезразличную, может быть, для нашей темы, анонимную статью 1839 года «Об учреждении Иисусом Христом Церкви своей на земле» и «Догматическое учение святителя Димитрия Ростовского, выбранное из его сочинений» — первый догматический труд иеромонаха Макария Булгакова.
Таким образом, мы видим, что материалы, публикуемые «Христианским чтением» (а тем более дополненные позднее изданиями Московской академии и Оптиной пустыни), вполне могли дать желающему основу для богословского самообразования, а главное — с избытком покрывают тот объем знания святоотеческой традиции, который обнаруживали первые славянофилы, в частности — Алексей Степанович Хомяков. Иными словами, очевидно, та самая школа, к которой славянофилы относились столь критически, если не пренебрежительно, и дала им минимально необходимое для занятия
богословием знание Предания, — годы молчания ушли в том числе и на это. В то же время обусловленная самим жанром периодики, с одной стороны, широта охвата, а с другой, фрагментарность публикаций и позволяет наилучшим образом объяснить тот диапазон оценок (от совершенного знания святых отцов до их совершенного незнания — вспомним Барсова31 и Казанского), который существовал и существует по сей день в литературе о богословии Хомякова.
Более того, эта же объективная особенность корпуса представленных в «Христианском чтении» святоотеческих текстов обусловила, очевидно, и отношение к ним членов хомяковского кружка. Отсутствие цельного представления о традиции позволяло искать не единого дающего основание и точку отсчета стержня (вспомним хомяковскую «неочищенную массу»32), но наиболее близких своим уже сложившимся взглядам идей, вне учета того, как они встраивались и в общее предание Церкви, и в целостное мировоззрение того или иного св. отца.
При этом, очевидно, мимо славянофилов прошла вся, или почти вся, духовно-аскетическая литература, представленная в «Христианском чтении». И если о. Георгий Флоровский писал когда-то, что «в русском церковном развитии святость и ученость оказались разомкнуты»33, и указывал вслед за сим на преодолевающие этот разрыв издания Оптиной пустыни, то историческая объективность понуждает отдать в этом смысле приоритет прежде всего своего рода «малому Добротолюбию», нашедшему себе место на страницах санкт-петербургского академического журнала; вследствие чего должно было бы говорить о разрыве между ученостью и святостью не столько в духовно-академической, сколько в культурно-светской среде. Кроме того, было бы вообще преувеличением утверждать, что славянофилы прочитывали «Христианское чтение» от корки до корки — то самое упомянутое выше завещание преподобного Ефрема Сирина, которое Хомяков прочитал в Творениях святых отцов, могло бы стать, однако не стало ему известным из публикации
31 Случайно или нет, но список Барсова, кстати, очень точно укладывается в публикации и приоритеты «Христианского чтения».
32 Хомяков А. С. Сочинения богословские. С. 297.
33 Флоровский Г., прот. Пути русского богословия. М., 2009. С. 497.
«Христианского чтения» еще в 1827 г. Впрочем, тогда, вероятно, эта проблематика не волновала его вообще.
Итак, именно издательская и духовно-просветительская деятельность академий (в данном случае прежде всего Санкт-Петербургской) определила доступный для богословствующих мирян круг Предания, достаточно широко захватывающий как догматику, так и аскетику, мистику, литургику и другие области богословия. Во всяком случае, у нас нет никаких ощутимых свидетельств того, что знание виднейшим богословом-славянофилом А. С. Хомяковым святоотеческого наследия выходило бы за пределы этого круга. В то же время неполнота представленных там источников обусловила произвольность и выборочность усвоения представителями Laientheologie конституирующих Предание Церкви положений.
