CC BY
95
Вестник Челябинского государственного университета. 2009. № 11 (149). Философия. Социология. Культурология. Вып. 11. С. 7-16.
ФИЛОСОФИЯ,
РЕЛИГИЯ,
МИФ
)
С. Н. Попов
ДУАЛИЗМ И ПСЕВДОДУАЛИЗМ В РЕЛИГИОЗНОМ МЕТА ФИЗИКЕ
В работе рассматривается псевдодуализм религиозной метафизики библейского креационизма и систем Платона и санкхьи. Она есть особая разновидность пантеизма (метафизики всеединства). Преодолеть пантеизм возможно только на основе метафизики абсолютного дуализма.
Ключевые слова: пантеизм, псевдодуализм, креационизм, причинная связь.
Рассмотрение основных понятий панмонистического мировоззрения подвело нас к его отвержению в его претензии на универсальность, в стремлении к тотальному объяснению сущего на основе принципа всеединства. Под закономерности монизма подпала и вся область религиозного. Именно распространение их на мир божественного, ведущее к псевдорелигиозному мировоззрению (в тех монистических системах, где еще сохраняется религиозная терминология), - и отрицается нами1.
Как не привести здесь слова Л. Шестова: «Ведь вот все кругом постоянно твердят, и сколько уж столетий после Аристотеля, что закон противоречия - непоколебимейший принцип, что наука есть свободное исследование, что однажды бывшее и Сам Бог не может сделать небывшим, что назначение человека - преодолеть свою самость, что всеединство - высшая идея и т. д. И ничего: никто не сердится, все довольны, всем представляется, что очень ново»2 [курсив наш. - С. П.]. И мы о том говорим: всеединство - не высшая идея. Но преодолеть панмонизм в области метафизики Шестову не удалось, да и не могло удаться при сохранении верности библейскому учению о сотворении мира.
Преодоление метафизики панмонизма, всеединства, - прорыв к божественному, -достижим на основе абсолютного дуализма. Прилагательное «абсолютный» требуется для
отграничения этого запредельного дуализма от разного рода специальных дуализмов и плюрализмов, заявляемых в литературе. Вспомним дуализм Абсолюта и индивидуальной души в некоторых типах богословия, дуализм мыслящей и протяженной субстанций, плюрализм нематериальных монад или материальных атомов в отдельных философских системах (и то, и другое носит лишь относительный характер в рамках сохраняемого монизма мира в целом), методологический дуализм и плюрализм в гносеологии (в учении о науках о природе и духе, о различных способах познавания одного предмета), дуализм веры и разума, разума и чувств, естественного и позитивного права и т. д. Всё это лишь специальные, «местные» приемы для объяснений тех или иных отличий внутри всеединства. Поэтому мы и называем безотносительный, предельный дуализм, преодолевающий метафизический монизм, - абсолютным, не подразумевая здесь никакой Абсолют в качестве имени существительного. В настоящей работе основное внимание мы посвятим не разработке подлинного, абсолютного дуализма, но критическому рассмотрению псевдо-дуалистических подходов в метафизике, сохраняющих незыблемыми основы монистического мировоззрения.
Давно закрепилась убежденность, особенно среди иудейских, христианских и исламских богословов, в том, что учение о творе-
нии Богом мира из ничего (креационизм) в корне отлично от древних мифологической и позднейших теоретических форм пантеизма. «Лишь в идее творения, устанавливающей основной дуализм Бога и мира, бытия Абсолютного и бытия неабсолютного, перед нами раскрывается...», - что раскрывается для христианского философа В. Зеньковского в этих словах3, сейчас не суть важно, но убежденность в исключительности креационизма налицо.
Вне сомнения то, что христианский «ортодоксальный» и иной близкий ему креационизм действительно занимает особое положение среди пантеистических учений об эма-национных «родах» Единым производных миров. В предыдущих работах мы указывали: нередкое использование пантеистами понятия «творение» (например, Плотином или Булгаковым в своей софиологии) фактически самими ими разъясняется как использование его в качестве синонима для обозначения рождения, излучения и т. п. Такой псевдокреационизм критиковал еще Августин (О граде Бож. XI, 4)4. С этим пантеистическим «творением» мы разобрались ранее. Сейчас же речь пойдет о проверке инаковости другого, настоящего креационизма, который для начала, кратко, вслед за его апологетами, можно определить как учение о творении духовноматериального мира трансцендентным ему Богом из ничего.
Такой креационизм действительно отличается от явного пантеизма. В свое время исламский богослов аль-Газали, проанализировав ряд философских сочинений, сделал вывод о «неверности» философов, прежде всего из-за представлений о предвечности мироздания5. Зеньковский прямо отвергает всякого рода пантеистические поползновения к признанию единосущности Бога и мира, в частности у Филона, Плотина, Скота Эриу-гены, Николая Кузанского, Джордано Бруно, Фихте, Гегеля, Шопенгауэра, Соловьева. Флоренского, Булгакова, Франка, идеи которых «.никак не соединимы с христианской метафизикой, которая вся проникнута онтологическим дуализмом»6. Но такой креационистский «дуализм», как было нами сказано, отличается лишь от явного пантеизма, на деле являясь разновидностью последнего, маргинальной или нет - отдельный вопрос, и не преодолевает панмонизм, что мы и намерены сейчас показать.
Известно, Тора (Пятикнижие Моисеево) открывается словами: «В начале сотворения Всесильным неба и земли...»7. Глагол «творить» («бара») употребляется в Торе только для описания Божьего дела, а не человеческого, что указывает на творение из ничего8. Во второй Книге Маккавейской прямо сказано, что «все сотворил Бог из ничего» (2 Макк. 7, 28). В Коране также описывается акт творения: «Хвали имя Всевышнего Господа твоего, который создал все и уравновесил» («Себбихи-сьме роббике-льагле аллези холеко фесеввэ») (87, 1-2)9. Но нельзя сказать, что эти краеугольные слова были основательно осмыслены в позднейшем богословии. Булгаков относительно древней и раннесредневековой христианской литературы признавал отсутствие глубокого анализа идеи творения10. С этим можно только согласиться, ведь даже в обобщающем труде по христианской догматике VIII века Иоанна Дамаскина «Источник знания»11 глава «О творении», в которой говорится об общем смысле этого, занимает один короткий абзац (уже подробнее главы об отдельных ступенях тварного мира, следующие «Шестодневу» Василия Великого). Иного от древних христианских писателей, а именно тех, что претендовали на метафизику, и не следовало ожидать: философски разработать творение из ничего - трудно, легче заниматься переводом античной философии на язык новой религии, в чем они были мастера. Когда же древние и новые авторы начинали толковать о творении - они опять впадали в плен всеединства Бога и мира.
К этому подталкивают уже такие библейские строки, как: «Не наполняю ли Я небо и землю?» (Иер. 23, 24) или «все из Него, Им и к Нему» (Кор. 11, 36). После того как Филон Александрийский (род. ок. 20 г. до н. э.) истолковал мудрость Бога в качестве его Логоса (Слова) и первого Сына (вторым сыном является сотворенный мир)12, такое онтологическое представление о Боге-Сыне проникло и в Новый Завет. Известнейший факт этого высказывание «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог. Оно было в начале у Бога. Все чрез Него начало быть, и без Него ничто не начало быть, что начало быть» (Ин. 1, 1-3). Позднее христианский апологет Татиан (II в.) в «Слове к эллинам» пишет: «Бог, как мы Его понимаем, не имеет начала во времени как единственный безначальный и Сам начало всего» (4)13. Таким об-
разом, библейское «в начале» понимается как «в Боге». Далее: «Слово, рожденное в начале, в свою очередь породило Само для Себя (видимое) нами творение, создав вещество.» (5). Мы видим, что все процессы в Боге и вне его понимаются Татианом по-филоновски, в качестве порождения, эманации. Позднее христианские богословы отказались от именования творения рождением, сохранив явно эманационную терминологию (рождение, ис-хождение) лишь для описания происхождения лиц Троицы. Но причинно-следственная терминология сохраняется. Ориген (III в.) в систематическом сочинении по догматике «О началах» заявляет: «Он был причиною бытия тварей» (II, 9, 6)14. Там же утверждается становящаяся типичной для креационизма ничтожность бытия сотворенных явлений: «.бытие у них - не собственное и не всегдашнее, но данное от Бога, потому что они не всегда существовали; все же, что дано, может быть отнято и прекратится» (II, 9, 2). Этому вторит Иоанн Дамаскин: «Божество, Которое все наполняет и все обнимает, и все ограничивает, так как Оно - выше всего и все сотворило (Точн. изл. правосл. веры, II, VI) (этими же словами Плотин обозначал Единое).
Позднее Фома Аквинский, наверное, как никто до него, взялся доказывать разумность креационизма. И что же? С порога начинается понимание творения как своего рода эманации: «.все, что вне Бога - из Бога, как из первого начала» (Сумм. Теол. I, 7, 2)15. И еще откровеннее: «Мы же в данном случае говорим о вещах в смысле их эманации от всеобщего начала бытия.» (Сумм. Теол. I, 44, 2) [курсив наш. - С. П.]. Понятно, там где утверждается эманирование Абсолюта, пусть и в терминах не едино-, но подобносущности, обязательно проглянет и пантеизм в креационистском обличье. Вслед за Боэцием Фома Аквинат под существованием Бога понимает всю полноту бытия (Сумм. Теол. I, 46, 2). «Бог - во всех вещах; не так, конечно, как [какая-то] часть их сущности или акциденция, но как действователь, [который] присутствует в том, в чем он действует. Ведь действователь должен быть соединен с тем, в чем он действует, [причем] в самый момент действия и посредством [некоторой] силы; в конце концов, еще в “Физике” VII было доказано, что движимое и движущее должны быть соединены вместе. Затем, поскольку существование Бога суть то же, что и Его сущность, сотворенное сущее должно
быть Его субстанциальным следствием; так и горение - это субстанциальное следствие огня. Далее, Бог обусловливает это следствие в вещах не только в момент приведения их к бытию, но и во все время их существования; так и свет в воздухе обусловливается солнцем во все то время, пока воздух освещен. Следовательно, сколь долго вещь существует, столь же долго, согласно модусу бытия, Бог и присутствует в ней. Но бытие суть самое сокровенное и субстанциально укорененное в каждой вещи, ибо оно является наиболее общей из всех формой. Следовательно, необходимо, чтобы Бог находился во всех вещах, причем сокровеннейшим образом» (Сумм. Теол. I, 8, 1). Чего в этом длинном изречении только нет от аристотелевского пантеизма: и перводвигатель, и первопричина, обусловливающая все причины в мире второго порядка, и, наконец, форма форм (идея идей), образующая всё. Далее более. Используя мысли Ори-гена и Августина о пребывании тела в душе, Фома заявляет, что «все вещи находятся в Боге, поскольку они содержатся Им» (Там же). Перед нами пантеизм в виде пенентеиз-ма в хрестоматийном примере. Наконец, не удовлетворившись Аристотелем и Августином, идет обращение к богословию Платона. Фома Аквинский соглашается: «.необходимо, чтобы бытие всего, множественное в силу различия причастности [тех или иных] вещей к бытию (почему они и обладают более или менее совершенным бытием), было обусловлено единым Первым Сущим, Который обладает наисовершеннейшим бытием. Ведь еще Платон говорил, что единое предшествует многому.» (Сумм. Теол. I, 44, 1). Католическая теология приходит здесь к логическому завершению - панмонистическому понятию Бога как Единого. Подобное завершение в иных терминах, примерно в это же время, происходит и в православном богословии в Византии. Архиепископ Григорий Палама развил учение о благодати как «энергиях», «нетварном свете», «божествах», т. е. явлениях божественной сущности, пронизывающих тварный мир16. Причинно-следственная связь Бога и мира дополняется всевременным единством двух природ.
Может возникнуть вопрос: нет ли здесь специальной подборки авторов, у которых действительно не все в порядке в области учения о творении, и замалчивания других? По нашему мнению, нет. Если взять, напри-
мер, опыт христианской философии православного мыслителя Зеньковского, то ноты пантеизма обнаруживаются и у него. С одной стороны, он, несмотря на юношеское увлечение творчеством Соловьева, отрицает пантеистическую софиологию как несовместимую с христианством, предлагая ортодоксальный вариант софиологии, действительно более соответствующий христианскому писанию и преданию, критикует в том числе учение Фомы Аквинского о первых и вторых причинах, с другой стороны, сам заимствует посредством патристики учение стоиков о «логосах»-семенах, наделяя их характеристикой не-тварных мыслей Божьих, присутствующих в
17
тварном мире17, опять повторяет древних, что «нет никакого бытия вне Его»18, призывает признать, что конечное бытие мира есть отрезок бытия бесконечного, что «его “онтология” целиком определяется этой зависимостью конечного бытия от бесконечного»19.
Откуда же постоянно всплывают в доктринах креационизма эти пантеистические идеи, параллельные клятвенным уверениям в верности разграничению природ Бога и мира, их неединосущности и мнимому отличию их от разного рода «язычества»? Ответ кроется в таком элементе креационизма, как причинная связь меж Богом и сотворенным миром, Творцом и творением. Критическое указание на использование категории причинности в античной и арабской философии есть у аль-
Газали20, а в христианском богословии у Бул-
21
гакова , правда, как мы говорили раньше, критика завела Булгакова в явный пантеизм (софиологию), отсюда несерьезной и искусственной выглядит его критика пантеизма Фомы Аквинского. А как раз у последнего и расцвела пышным цветом причинность в теологии.
Уже в вышеприведенных выдержках из «Суммы Теологии» присутствует понимание Творца как причины, творения как следствия. По-аристотелевски Фома Аквинский определяет Бога в качестве «первой действующей причины» (Сумм. Теол. I, 3, 8). Отсюда определение творения - «происхождение всего сущего [как такового] от всеобщей причины, т. е. от Бога» (Сумм. Теол. I, 45, 1). Отсюда и его известные доказательства бытия Бога посредством действующей первопричины и причины целеполагающей. Сама предвечная Троица, особенно в своих отношениях с твар-ным миром, получает подобие космических
ипостасей в панмонизме (Единое, Ум и т. д.). Согласно Фоме, «.причиной творения являются именно происхождения божественных Лиц» (Сумм. Теол. I, 45, 6). Так, Бог-Отец, не происшедший ни от кого, ни от кого не получивший силу творения, есть собственно Творец - бытие мира. Бог-Сын рожден Отцом и выступает посредствующим звеном меж причиною и следствием. (Библейское «в начале» Фома толкует как «в Сыне» (Сумм. Теол. I, 46, 3).) Сын есть премудрость Отца и порядок вещей в тварном мире. Наконец, Бог-Святой Дух воспреемлет творчество от Обоих и является благостью Божьей и направляет тварь к истинной цели. Мы видим в этом учении о Троице, как и в Никео-Цареградском символе веры IV в., из которого исходил Фома Аквинский, распространение причинноследственных связей с учения о тварном мире на отношение творца и творения и далее - на взаимоотношения внутри Божественной Троицы. Тем самым панмонистическое понятие эманации, подкрашенное особенностями библейской терминологии, получает в креационизме, как и во всяком ином панмонизме, универсальное объяснительное значение.
Сама идея творения у Фомы Аквинского становится посредствующим связующим звеном Творца, ангелов, вещей: «творение определяется как изменение, а изменение - это нечто своего рода посредствующее двигателю и движимому, то и творение определяется как нечто посредствующее Творцу и сотворенному» (Сумм. Теол. I, 45, 3). То есть, если для явных панмонистов для увязывания Единого и многого во всеединстве были необходимы понятия эманации и Души, то для приверженцев мировоззрения, где вроде бы не приемлется мифология мужских и женских первоначал, рождающих в иерархическом порядке иные звенья, необходимо понятие творения для иного мифо- и филологического описания связей внутри всеединства.
Гениально редуцировал философский подход к проблеме происхождения мира аль-Газали, написав, «.резюмировать их позицию можно так: немыслимо проис-
хождение явлений из [чего-то] Вечного без посредничества»22. Конечно, не надо забывать, что он имел в виду лишь сторонников вечности мироздания в целях апологии исламского креационизма. Мы же ведем речь о преодолении любого рода «посредничества» в области метафизики. Поэтому не имеет зна-
чения для отнесения конкретного учения к панмонистическому мировоззрению то, связывается божество и мир путем вечной эманации или творения во времени.
Учение о сотворении мира, креационизм, таким образом, в принципе не способен на преодоление панмонизма, как в его пантеистических, так и материалистических разновидностях. Раз так, то становятся малоинтересными претензии отдельных христианских или исламских учений не коренное (сверхъестественное) отличие их креационизма от «языческого» всеединства (например, уже упоминаемые анализы аль-Газали или Ше-стова). Всё же, ввиду определенных положительных особенностей креационизма в сравнении с явно панмонистическими текстами (имеем в виду представление о трансцендентности Бога), мы используем отдельные эвристически ценные положения в них, но не более того. И, разумеется, на порядок большей ценностью обладают иудейские и исламские тексты, в которых Творец не разлагается как в христианстве на три ипостаси, где сама божественная природа не осложняется внутренними отношениями лиц, т. е. исповедуется более последовательное единобожие.
Переходя от креационизма к рассмотрению собственно дуалистических (псевдо-дуалистических) направлений в метафизике, необходимо сразу отрешиться от бытующего определения в качестве дуализма некоторых древних мифологий. Говорим о зороастризме с его учением о борьбе Ахурамазды и Анхра-Майнью, манихействе, гностицизме в лице Маркиона и т. п. Зороастризм, особенно эзотерический, на деле не дуалистичен, считая Ахурамазду не положительным тезисом, но Полнотой23. В манихействе космогония происходит из войны сил света и мрака. Перво-воплощение мира мрака - Материя. Согласно трактату «Кефалайа», из нее происходит тело Архонта - царя демонов: «его тело очень твердо и крепко, ибо построено жестокосердой материей, помыслом смерти; она живописала его по природе страны Мрака»24. Особенностью гностицизма Маркиона (II в. н. э.) был полный отрыв Нового Завета от Ветхого ввиду понимания отличности богов, давших их. Ветхозаветный Творец мира - источник материи и зла. Новозаветный Отец, который, по сообщению о Маркионе Иринея Лионского, «выше бога, творца мира» и не связан с миром, посылает Христа для «выкупа» людей25.
Но в этих религиях может идти речь только об относительном дуализме в сравнении с религиями, где олицетворению зла не придается столь могущественного значения. Лишь непонимание принципов пантеизма и, в частности, его софиологии может вести к мнению о существенном отличии пантеистических доктрин и мифологий антагонизма двух богов (природ). На самом деле, повторим, само пантеистическое учение о происхождении всего из Единого в ходе несвободного акта эманирования и дальнейшем угасании этих лучей «Солнца» на далеко отпадшем уровне материи толкает мыль к отрицательной оценке этих эманируемых существ и миров. В разных вариантах софиологии каждое последующее излучение Единого оценивается все более отрицательно: уже Божественная Душа несет алогичное; Душа космическая нередко уже прямо объявляется падшей (согрешившей); материя - это прямое зло, «дерьмо тел» (Плотин). Именно это отчуждение саморож-дающихся, отпадающих ипостасей и мировых начал ведет к полярной онтологии и аксиологии. Возникает противоречие: с одной стороны, всё есть Бог, с другой - излучаемое Единым множество ограничивает, оскверняет единство и простоту божества. Таким образом, если даже на уровне развитой религиозной философии панмонизма присутствует это противоречие, то что говорить о некоторых мифологических системах. В последних, таких как названные зороастризм и манихейство, процесс эманирования упрощается, сокращается, огрубляется и редуцируется до противоположных полюсов всеединства (последнее или подразумевается, или, например, в зороастризме, сохраняется представление о происхождении обоих богов из бога Эрвана). А то, что противоположности связаны сокращенной (подразумеваемой) или подзабытой эманацией, объясняет, почему «белое» и «черное» аксиологически не нейтральны друг другу, но противоположны и даже находятся в вечно-цикличной борьбе.
Если все же попытаться обнаружить более дуалистические учения прошлого, то следует рассмотреть в этом аспекте философию Платона и древнеиндийскую школу философии санкхья.
Метафизику Платона до сих пор нередко именуют дуалистичной, хотя софиологи ХХ столетия более проникновенно усматривали софийный характер его философии. Тем
не менее, коротко рассмотрим платоновский «дуализм».
По Платону, есть «два вида сущего - зримое и безвидное... Безвидное всегда неизменно, а зримое непрерывно изменяется» (Федон 79а)26. Безвидное сущее - это знаменитый мир платоновских идей. Мы, разумеется, не будем дидактически воспроизводить метафизику Платона; нам важно лишь проверить оправданность называния ее некоторыми дуалистичной. Итак, идеальное неизменно, самобытно, вечно. Но это не неопределенный неразличимый мир, а мир множества идей. Они соотносятся друг с другом иерархически, представляя систему родовидовой соподчиненности, где, например, сущность человека будет разновидностью сущности разумного существа. Эта иерархия увенчивается тем, кто «один - надо всеми родами и областями умопостигаемого» (Государство 509ф. Верховную идею Платон именует Богом и Благом. Слова: «бог - это, конечно, нечто простое» (Государство 382е), указывают на то, что он ничто иное как Единое в терминах иных древних текстов. Единое вечно, но оно не отрицает множество, являясь его первоусловием и первопричиной. В наиболее отвлеченном виде Платон имеет это в виду, когда говорит: «оно же дает им и бытие, и существование, хотя само благо не есть существование, оно - за пределами существования, превышая его достоинством и силой» (Государство 509Ь); идея блага - «причина всего правильного и прекрасного» (Государство 517Ьс). Эти причинно-следственные связи меж Благом и иными идеями, конечно, не имеют времени, они вечны и логичны, тем не менее, эманация в областях идеального налицо.
Противоположностью идеального выступает материя, «некоторый вид - незримый, бесформенный, неуловимый» (Тимей 50Ьс), «род пространства, вечный, не принимающий разрушения, дающий место всему, что имеет рождение» (Тимей 52аЬ). Такое определение материального, прежде всего - вечность, и дает основание некоторым усматривать дуализм онтологии Платона. При этом как будто забывается, что материя для Платона - третий род сущего, связанный с первым - идеями и вторым родом - веществом - «вид чувствопостигаемый, рожденный, всегда подвижный» (Тимей 52а). Вещь - «отпечаток по образцам» (Тимей 50с), т. е. след идеи на каком-либо
месте материи. Отсюда возможно представление вещественного мира в качестве плода, порожденного взаимодействием идеального и материального. Уже такой связи идеального и материального начал достаточно для понимания недуалистичности философии Платона. Но его учение обнаруживает еще большую монистичность.
В уже цитировавшемся «Тимее» предстает традиционное панмонистическое учение об эманировании из Единого ступеней мироздания. Правда, Благо (Единое) вынесено за скобки этого сочинения, и отсчет ведется с «ума-демиурга» (47е). Под последним следует понимать всю совокупность идей, поэтому логически он вторая ипостась Блага, т. к. уже несет начало множественности, пусть и идеальной. Следующей ступенью бытия является Душа. В сравнении с рядом иных текстов, у Платона процесс эманирования Души мало прописан: Ум творит Душу из тождественного, иного и синтеза тождественного и иного (в этом, видимо, следует различать Душу божественную и космическую). И только в Душе рождаются тело космоса и отдельные вещи. В итоге космос есть «живое существо, наделенное душой и умом» (30Ь). Отсюда логически вытекает и материя - последний этап излучения (творения), теряющий всякую определенность и силу для дальнейшего творчества, вечный в координатах всеединства.
Если характеризовать учение об эманациях Платона в нескольких словах, то не скажешь
об этом лучше Лосева. «Единое - сверх-суще,
- писал он, - преименито и пресущественно. Через Число оно порождает из себя путем диалектического самополагания (и, след., самоутверждения) Ум как полноту смысла и самосознания; Ум путем перехода в новое инобытие превращает свои чисто умные и смысловые функции в умно-становящиеся и одушевляющие, в Душу; а Душа путем перехода еще в новое инобытие, т. е. при помощи еще нового акта самоотрицающего самоутверждения, порождает из себя тело, Космос.»27. Таким образом, перед нами уже не просто соприкосновение двух природ, но классический пантеистический процесс эманации: Единое ^ Ум ^ Душа ^ материя.
Как известно, пантеистические доктрины условно делят на статические (вспоминая Спинозу) и динамические (Плотин, Гегель) (последние точнее было бы именовать процессуальными). Монистичность же метафи-
зики Платона обнаруживается именно при условии динамического прочтения. Динамизм обнаруживается в дошедших экзотерических работах Платона, но, скорее всего, еще более был явен для слушателей его эзотерических бесед, которые должны были быть более направлены на гностическую перестройку сознания адептов для воссоединения с Единым.
Другим примером «дуализма» в истории философии, более последовательным, является «санкхья» (санскр. счет) - индийская религиозно-философская школа эпохи древности и средневековья. Ее основателем считался легендарный Капила. Но каноническим, «боговдохновенным» текстом стала «Санкхья-карика» Ишваракришны, брахмана из страны Кошала (V в. н. э.). «Санкхья-карика» дошла до нас в средневековых комментариях, основные из которых написаны Гаудападой и Вачаспати Мишрой. Несомненно, что отдельные идеи санкхьи обнаруживаются еще в таких священных текстах брахманизма, как Катха-, Шветашватара- (где впервые использовано само слово санкхья) и Майтри-упанишаде, в отдельных книгах Махабхараты (в т. ч. Бхагавад-гите), Законах Ману и др.28 Справедливости ради будет сказать и то, что в Упанишадах и Махабхарате можно обнаружить идеи любых основных школ Индии и все их ученые ссылались на эти и подобные тексты.
Итак, санкхья всегда воспринималась критиками как система дуализма. Она действительно дуалистична относительно особенно философии адвайта-веданты Шанкары, подобно тому, как онтология Платона дуалистична в сравнении с Парменидом или Аристотелем. Но ведь мы проверяем любой дуализм, бывший в истории теологии и философии, на соответствие определению в качестве абсолютного. Такой проверки не выдерживает Платон, да он и не стремился к приписываемому ему дуализму. Теперь рассмотрим с этой точки зрения метафизику санкхьи.
Несмотря на то, что в санкхье различаются три части бытия: «проявленное», «непрояв-ленное» и «знающий» (Санкхья-карика, 2)29, но субстанциально проявленное и непрояв-ленное едины, поэтому метафизика строится исходя из двух первоначал.
Первое - это Пракрити (санскр. Производящая); синонимы - Прадхана, Брахман, Не-проявленное, Иллюзия (Гаудапада. Коммент.
22). Пракрити - материальное начало мира. Эта первоматерия обладает такими свойствами, как: беспричинность; вечность; вездесущность; единичность; немобильность; независимость; единство; несвертываемость; трехгунность; плодовитость; бессознательность; объектность (Санкхья-карика, 10-11). Таким образом, Пракрити познается как вечнонеподвижное материальное Единое. В отличие от платоновской материи, в санкхье она четко наделяется чертами первопричины и материнского лона. Не случайно эта философия получила название санкхья: ее тексты демонстрируют прямо-таки утомительное выведение из первоматерии различных элементов и их подсчет.
Производных из Пракрити элементов 23, рождающихся в начале очередного цикла в результате нарушения равновесия трех гун: приятного (саттвы), неприятного (раджаса) и оцепенения (тамаса) (Санкхья-карика, 12). Первый после Пракрити - Махат (санскр. Великий), или Мысль. От него - Ахамкара (санскр. Эготизм, Самость). Далее происходят 16 элементов: танматры звука, осязания, формы, вкуса, запаха; индрии восприятия (ухо, кожа, глаз, язык, нос), индрии действия (органы речи, руки, ноги, органы испражнения и размножения) и индрия Ума. Из некоторых танматр возникают последние 5 материальных элементов: из звука - пространство, из осязаемости - ветер, из формы - огонь, из вкуса - вода, а из запаха - земля (Санкхья-карика, 22 и Коммент. Гаудапады). Великий определяется в качестве интеллектуального решения, а Эготизм как примысливание-себя (Санкхья-карика, 23-24). Итого, вместе с Пракрити, 24 элемента. Дальнейшие трансформации вещей не прибавляют новых.
Благодаря своеобразному учению санкхьи
о причинно-следственных связях цепь материального мира жестко детерминирована. Дело в том, что предполагается предсуществование следствия в причине. Значит, все существует в свернутом потенциальном виде уже в Пракрити (Санкхья-карика, 9; 14), «следствие “пронизано” причиной» (Вачаспати Мишра. Коммент. 10). Перед нами откровенно эмана-ционное учение, предполагающее периодическое свертывание и развертывание миров. Но сказанное относилось только к материи.
Вторым началом бытия в санкхье называется Пуруша (санскр. Человек), или Атман (Дух). В чем-то он схож с первоматерией:
беспричинность; вечность; вездесущность; независимость; немобильность; несверты-ваемость. Но более важны его отличия: не-плодовитость; безгунность; сознательность; субъектность; множественность (под Пу-рушей подразумевается множество пуруш-духов) (Санкхья-карика, 11 и Коммент. к ней Гаудапады). Непорождаемость ничего из этого духовного начала и его несвертываемость, казалось бы, говорят об абсолютном дуализме Пракрити и Пуруши, поэтому обратимся теперь к учению санкхьи о связи этих двух природ.
Связь материального и духовного в метафизике санкхьи вне сомнения. Само существование Пуруши обосновывается логическими выводами от свойств проявленной и непрояв-ленной материи (см.: Санкхья-карика, 17-20 и Комментарии). Так, если уподобить составные части материи кровати, то все это предназначено не для себя, но для другого - Пуруши (иначе будет регресс в бесконечность). Наличие у материи гунн приятного и неприятного предполагает наличие испытывающего их. Объектность и бессознательность ведут к выводу о существовании субъекта, «вкушающего», созерцающего и управляющего телом материи. «Этим [т. е. контактом Пракрити и Пуруши. - С. П.] осуществляется миросози-дание» (Санкхья-карика, 21). Таким образом, переходя от уровня отдельных субстанций на уровень мира в целом, санкхья по сути заменяет отслуживший дуализм на монизм, ибо «миросозидание» в целом предполагает связь двух начал. В соответствии с софиологией иных доктрин, в комментарии Гаудапады прямо используются сексуальные образы: «Как в результате соединения мужчины и женщины рождается сын, так в результате соединения Прадханы и Пуруши возникает миросозида-ние» (21) или «Разнообразными средствами Пракрити ублажает неблагодарного Пурушу
- “мужа”» (60). Это уже более чем связь, это целые полюса Единого, характерные для метафизики всеединства. Хотя данное Единое (Сверхъединое), состоящее из 25 элементов сущего (24 материальных и Пуруши), и не приобретает статуса метафизического понятия как в откровенно монистических системах, но оно предполагается в текстах санкхьи, заполненных описанием необходимых связей двух природ, начиная с метафизического уровня и заканчивая человеком, в котором совмещаются материальный интеллект и духовное
сознание (старая песня о микрокосме). Такое толкование текстов санкхьи подкрепляется и тантрическими параллелями, монистическая онтология которых налицо: «Пракрити имеет женскую природу (стри-бхава), Пуруша
- мужскую природу (пум-бхава). Высший из садхаков постигает Их как знание и объект познания» (Кулавали-тантра, 11). «Пуруша не является причиной творения, поскольку Он не имеет качеств (ниргунатват), поэтому Пуруша не является действующим и создающим. Действующей и создающей является Пракрити» (Гандхарва-тантра, 37)30. То, что не договаривает санкхья, открывает Тантра: Пуруша не называется непосредственным лоном материального мира не оттого, что он не зависимая от него субстанция, но потому что он, если говорить в неоплатонических терминах, неизменное Единое, проявляющееся посредством космической Души.
Отсюда и традиционная для панмонизма цель освобождения духовного начала от пут телесного. Само различение в онтологии Материи и Духа служит средством для освобождения сознания человека (Санкхья-карика, 2; 45), онтология служит сотериологии. «Все это дело в созидании, [сделанное] Пракрити, начиная с Великого и кончая дифференцированными элементами, ради освобождения каждого Пуруши, ради пользы другого как ради себя» (Санкхья-карика, 56). Провозглашается жесткая функциональная связь Материи и Пуруши: все трансформации материальной природы призваны обеспечить объектами субъектов ради переживания ими процесса освобождения. Это идентично гегелевскому самопознанию Идеи в природе. Правда, в санкхье сохраняется видимость независимости двух начал: «никто, на деле, не закабаляется, не освобождается и не перевоплощается: перевоплощается, закабаляется и освобождается Пракрити» (Санкхья-карика, 62). Это имеет смысл сохранения созерцательного и бездеятельного (безгунного) состояния Духа при контакте с материей, которая при этом приобретает «видимость наделенного сознанием» (Санкхья-карика, 20). Но «даже после того, как Пракрити и Пуруша устраняются [от связи], между ними сохраняется контакт - ввиду [их] вездесущности, но от [этого] контакта не происходит миропро-явление» (Гаудапада. Коммент. 66). То есть связь материи и духов вечна.
Из всего вышесказанного, по нашему мне-
нию, следует, что псевдодуалистическими вариантами пантеизма являются как метафизика креационизма с его учением о творении духовно-материального мира трансцендентным ему Богом из ничего, так и метафизика двух начал в некоторых религиях и религиозно-философских системах.
В иудейском, христианском и исламском креационизме Творец на деле не трансценден-тен миру, а связан с последним, как причина со следствием. Здесь понятие творения необходимо для особого, в отличие от эманацион-ного, описания связей внутри всеединства.
В таких религиях, как зороастризм, манихейство и гностицизм представление о противоборствующих полюсах основано на пантеистическом учении об отчуждении са-морождающихся, отпадающих ипостасей и мировых начал от Единого. Именно это объясняет полярную онтологию и аксиологию, где «белое» и «черное» аксиологически не нейтральны друг другу, но противоположны и даже находятся в вечно-цикличной борьбе.
Метафизика Платона и санкхьи лишь относительно дуалистичны. На деле они занимают место особой разновидности пантеистического мировоззрения, подобно особому статусу креационизма. Так, в санкхье признаются причинно-следственные связи в круговороте материи и необходимые функциональные связи между материей и Духом; логическим выводом из чего является понятие Единого, возвышающегося над обеими субстанциями.
Спасти от панмонистического отождествления божественного и космического, как в пантеистическом, так и панентеистическом (в т. ч. креационистском) вариантах, способно только мировоззрение абсолютного дуализма, где лишь отчасти может быть использована методология санкхьи. Только метафизика, принимающая дуализм на уровне своих основ, способна преодолеть пленение всеединством (это тема отдельной работы).
Примечания
1 Подробнее см.: Попов, С. Н.: 1) Всё ли объединяет панмонистическое мировоззрение? (его основные понятия, исключая учение о Софии) // Философские дескрипты : сб. науч. ст. Барнаул : Изд-во Алт. ун-та, 2007. Вып. 6. С. 86-113; 2) Софиологические элементы панмонистического мировоззрения // Вестн.
Том. гос. ун-та. 2007. Нояб. С. 49-56.
2 Шестов, Л. И. Афины и Иерусалим. СПб. : Азбука, 2001. С. 374.
3 См.: Зеньковский, В. В. Основы христианской философии. М. : Канон+, 1997. С. 155.
4 См.: Августин Блаженный. О граде Божием. Мн. : Харвест ; М. : АСТ, 2000. 1296 с.
5 Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов / пер. с араб. М. : Ансар, 2007. С. 275.
6 Зеньковский, В. В: 1) Основы. С. 159-163; 2) Апологетика // Там же. С. 348-350.
7 Перевод книг Торы цит. по кн.: Пятикнижие и гафтарот. Ивритский текст с русским переводом и классическим комментарием «СОН-ЧИНО». Комментарий составил д-р Й. Герц, главный раввин Британской империи. М. ; Иерусалим : Мосты культуры/Гешарим, 2004. 1457 с. Остальные книги Библии цит. по кн.: Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета. М. : Междунар. изд. центр православ. лит., 1994. 1376 с.
8 Пятикнижие и гафтарот. С. 7.
9 Перевод Корана цит. по кн.: Коран / пер. с араб. яз. Г. С. Саблукова. 3-е изд. Казань : Центр. тип., 1907. 1169+УШ с.
10 Булгаков, С. прот. Невеста Агнца. М. : Об-щедоступ. православ. ун-т, основан. протоиереем А. Менем, 2005. - С. 35.
11 См.: Иоанн Дамаскин, св. Точное изложение православной веры / пер. с греч. СПб. : Изд. И. Л. Тузова, 1894. ЬХХП+272+СХУ с.
12 См.: Колет, Сират. История средневековой еврейской философии / пер. с англ. М. ; Иерусалим : Мосты культуры/Гешарим, 2003. С. 31.
13 Татиан. Слово к эллинам / пер. с древне-греч. // Вестн. древ. истории. 1993. № 1. С. 238-249;№ 2. С. 255-265.
14 О началах. Сочинение Оригена учителя Александрийского (III в.) в рус. переводе. [Новосибирск : ИЧЛ «Лазарев В. В. и О», 1993]. 383 с.
15 Фома Аквинский. Сумма Теологии. Ч. I. Вопросы 1-43. Киев : Эльга : Ника-Центр ; М. : Элькор-МК, 2002. 560 с.; Сумма Теологии. Ч. I. Вопросы 44-74. Киев : Эльга : Ника-Центр ; М. : Элькор-МК, 2003. 336 с.
16 См.: Лосский, В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М. : Центр «СЭИ», 1991. С. 54 и след.
17 Зеньковский, В. В. Основы. С. 154-155.
18 Там же. С. 269.
19 Там же. С. 158.
20 Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов. С. 44.
21 Булгаков, С. прот. Невеста Агнца. С. 41 и след.
22 Аль-Газали, Абу Хамид. Крушение позиций философов. С. 45.
23 См.: Терапиано, Ю. Маздеизм. Современные последователи Зороастра. М. : «Сфера» РТО, 1992. С. 14.
24 См.: Смагина, Е. Б. Истоки и формирование представлений о царе демонов в манихейской религии // Вестн. древ. истории. 1993. № 1. С. 40-58.
25 См.: Йонас, Г. Гностицизм (гностическая религия). СПб. : Лань, 1998. С. 145-154.
26 См.: Платон. Собр. соч. : в 4 т. М. : Мысль, 1994.
27 Лосев, А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М. : Мысль, 1993. С. 620.
28 См.: Лунный свет санкхьи / изд. подгот. В. К. Шохин. М. : Ладомир, 1995. С. 12-13; Парибок, А. Санкхья // Индуизм. Джайнизм. Сикхизм : словарь. М. : Республика, 1996. С. 389-390.
29 См.: Ишваракришна. Санкхья-карика. Гау-дапада. Санкхья-карика бхашья. Вачаспати Мишра. Таттва каумуди // Лунный свет санкхьи. С.107-310.
30 Цит. по кн.: Шри, Бхававсенаху. Вамачара
: Путь Левой Руки в Тантре / Шри Бхававсе-наху. - Бомбей ; Калькутта ; М. : [Б.и.], 2007.
- С. 70.
