CC BY
56
ФИЛОСОФИЯ: МИР В ЧЕЛОВЕКЕ И ЧЕЛОВЕК В МИРЕ PHILOSOPHY: UNIVERSE IN MAN AND MAN IN UNIVERSE
УДК 111.8 DOI: 10.24151/2409-1073-2021-1-46-54
Дуализм добра и зла в ранней античной философии А.А. Ковалев
Северо-Западный институт управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации
kovalev-aa@ranepa.ru
Автор анализирует дуализм добра и зла в ранней античной философии, прежде всего в наследии досократиков, и исследует, как идеи досократиков о феномене зла и его диалектической связи с добром повлияли не только на Сократа и всю высокую греческую философскую классику, но и на стоиков. Используя методы историко-философского анализа, а также компаративистский подход, автор приходит к выводу, что добро и зло как космогонические категории в идеях мыслителей античной Греции и Рима приобрели в высокой классике черты этических и социально-политических категорий.
Ключевые слова: добро, зло, мироздание, Гераклит, дуальность, Эмпедокл, Платон, Аристотель, любовь, борьба.
Dualism of Good and Evil in Early Antique Philosophy А.А. Kovalev
North-West Institute of Management of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration
kovalev-aa@ranepa.ru
The author analyzes the dualism of good and evil in early antique philosophy, primarily in the legacy of the Presocratics. The influence of pre-Socratic ideas about the phenomenon of evil and its dialectical relationship with the good, not just on Socrates and whole high Greek philosophical classics, but also on Stoics, is explored. Using methods of historical and philosophical analysis as well as a comparativist approach, the author concludes that good and evil as cosmogonic categories in ancient Greece and Rome acquired the features of ethical and socio-political categories in the high classics.
Key words: good, evil, universe, Heraclitus, duality, Empedocles, Plato, Aristotle, love, struggle.
Современный мир, который все чаще полосу невиданных ранее природных, соци-именуют «глобализирующийся», переживает альных и культурных катаклизмов, порож-
денных предшествующей историей, прежде всего, ушедшим ХХ веком. ХХ столетие вошло в историю как эпоха двух мировых войн и активной подготовки финального мирового пожара — атомного апокалипсиса. Зло в своих самых разнообразных проявлениях имеет сегодня иные личины, нежели сто или двести лет тому назад, но все так же предпочитает выдавать себя за добро, не обнаруживая себя явно.
Актуальность целостного изучения феномена зла не вызывает сомнения, и именно философии надлежит не только предельно глубоко исследовать зло, но и наметить возможные пути его преодоления. Западноевропейская философия — продукт гения античных мудрецов. Она родилась в греческих колониях на территории Малой Азии, история которых изобиловала разнообразными социальными и политическими катаклизмами. А потому зло в его самых разнообразных проявлениях не могло не привлекать внимания уже первых греческих мыслителей, стремившихся объять своим разумом весь мир.
О самых разнообразных проявлениях зла размышляли художники слова — с зарождения мировой литературы, которая уже тогда была теснейшим образом связана с любомудрием. И чаще всего такие размышления удавались им лучше, нежели «профессиональным» мудрецам, рассматривавшим зло чаще всего лишь как этическую категорию. Поэт и прозаик обладают особым, исповедальным типом мышления, им присуща интуитивная ясность в восприятии явлений природы и человеческого бытия. И когда эту ясность пытаются представить в виде категории или понятия, то она часто исчезает. То, что изначально представлялось чистой родниковой водой души, замутняется илом холодного интеллекта. Поэтому воззрения первых греческих философов порой трудно рассматривать в классических категориальных схемах, выработанных последующей философией. Но уже в ту эпоху первые греческие
мыслители стремились постигнуть причины зла и бороться с ним по мере своих сил и возможностей.
Поэтому ни в коей мере нельзя согласиться с известным французским писателем Жоржем Бернаносом (1888—1948 гг.), когда он пишет, что «мир зла находится за пределами досягаемости мысли» [1]. Философии доступны многие задачи, и пусть целостное и окончательное решение проблемы зла, как и большинства вечных философских проблем, невозможно полностью, но вполне возможно осмыслить историю этих проблем и их насущное состояние.
С одной стороны, прав был Поль Рикёр, когда утверждал в своих работах о символике зла, о том, что зло в некотором роде непостижимо для философской рефлексии, ибо разум обусловливает мышление, которое попросту не вмещает зла [2]. А действенно помочь в этом случае могут мифы и символы ранней греческой философии. Ведь сам миф может стать онтологией, из чистого символа обернуться объяснением бытия, что и демонстрирует история ранней античной философии.
В отечественной историко-философской литературе ощущается недостаток специальных исследований, дающих целостную оценку представлений о феномене зла в античной философии, хотя любое объемное исследование античной философии в определённой мере касается взглядов античных мыслителей на феномен зла. В отечественной и переводной научной литературе второй половины ХХ — начала XXI века этой теме посвящены монографии и статьи В.Ф. Асмуса [3], Т.В. Васильевой [4], П.А. Горохова [5; 6], Л.Н. Когана [7], А.Ф. Лосева [8; 9; 10], Ларса Свендсена [11], М.Е. Соболевой [12], А.Н. Чанышева [13], Е.Р. Южа-ниновой [14].
Среди вышедшей в последние годы немецкой и англоязычной научной литературы следует отметить книги Йорга Ноллера «Теории зла: введение», «О зле: междисциплинарные перспективы» [15; 16] и монографию
Роя Баумайстера «Зло: внутри людского насилия и жестокости» [17].
Начальный период античной философии характеризовался значительным разнообразием, которое трудно определить и охарактеризовать в терминах, ставших привычными в последующем развитии классической системной понятийной философии. Высокая классика, фигуры Сократа, Платона и Аристотеля исследованы в несравненно большей степени, нежели творчество досократиков и их влияние на последующее развитие античной и мировой философии, что объясняется, во-первых, скудостью и недостаточной полнотой источников, а во-вторых, тем, что у досократиков не было четкого определения зла.
Так что исследование их философских воззрений с использованием терминологии, свойственной последующей полемике между добром и злом, может быть воспринято как анахронизм. На самом деле древнегреческий философ Эмпедокл (490—430 гг. до н.э.) размышлял, скорее, над понятиями «любовь» (орфилия) и «борьба» (neichos), вместо того чтобы явственно обсуждать проблематику добра и зла. Можно с определенной долей вероятности утверждать, что размышления Эмпедокла о феноменах любви и борьбы позже могли послужить основой для последующего описания добра и зла, но строго увязывать эмпедокловское описание любви и борьбы с понятиями добра и зла — было бы слишком большой вольностью.
Эмпедокл писал в поэме «О природе»:
Под действием Злобы все элементы разнообразны и все порознь.
Под действием Любви они сходятся и вожделеют друг друга [18, с. 57—58].
Для Эмпедокла любовь и борьба играют существенную роль в формировании Вселенной. Они являются великими потенциями, теми изначальными силами, взаимодействие между которыми порождает эволюционирующую Вселенную, или Космос. Акт любви — это всегда сближение; он
необходим, чтобы диалектически уравновесить акт борьбы. Акт борьбы — это отталкивание; он дополняет акт любви. Сила притяжения любви (филии) и отталкивание борьбы (нейхоса) трудятся вместе, чтобы смешать элементы и объединить их в более сложные структуры, таким образом системно организуя вселенную и космос человеческой души.
Если бы любовь и раздор перевесили друг друга, наступило бы разрушение гармонии, ибо необузданный раздор заставляет мир разлетаться в неорганизованную акосмию; необузданная любовь заставляет мир разрушаться в недифференцированный сфайрос. Таким образом, процесс созидания предстает в извечном равновесии любви и борьбы, где равновесие поддерживает жизнь, а разрушение жизни происходит от неспособности сохранить это равновесие.
Понятия любви и борьбы сосуществуют с жизнью, и поскольку жизнь — это всевозрастающее движение к все большему усложнению, то любовь и борьба также сосуществуют со все возрастающей сложностью бытия. Поскольку сложность — это смешение элементов, сближение, которому способствует любовь как сила притяжения, то необузданная любовь ведет к сингулярности и недифференцированному единству. Она ведет к сфайросу — большому сжатию космоса в единую, однородную, ровную сферу, в которой все равно и нет абсолютно никаких качеств.
Чтобы уравновесить эту крайность, борьба возникает как противоположная равновесию сила, поскольку она изменяет вещи, то есть раздвигает смесь элементов. Цель борьбы — царствовать в любви. Она препятствует тенденции к недифференцированному единству. Борьба сохраняет смесь элементов Вселенной и ее составных частей, дестабилизируя притягательные силы любви. Но ничем не контролируемая борьба приводит к акосмии (от греч. аcos-mia — беспорядок), то есть к всеобщему разрыву Космоса на элементарные составляю-
щие, разрозненные и несвязанные. Этот процесс, в котором стабильность и неустойчивость, равновесие и неуравновешенность, есть процесс непрерывный, представленный в силах любви и борьбы. Таким образом, в любой крайности, будь то тотальная любовь или тотальная вражда, лежит смерть, и разрушение, и, как видно из наблюдений над реалиями жизни, зло.
Эмпедокл предполагал, что обитатели города Акрагас (древнее, еще карафагенское название современного сицилийского города Агридженто) вообще не знакомы со злом, что противоречит историческим фактам, поскольку жители эти вели войну против Сиракуз в 445 г. до н. э. Эмпедокл считал, что обитателям Акрагаса недостает моральной чувствительности, необходимой для различения добра и зла. Ясно, что зло должно быть четко определено, и Эмпедокл умоляет своих братьев из Акрагаса оставаться морально ответственными за свои действия.
Извечная вражда между обитателями Акрагаса находит свое выражение в любви и борьбе, в бесконечной битве между двумя силами природы. Эмпедокл характеризует любовь как силу единства и символизирует ее как круг. Он характеризует борьбу как силу разобщенности и находит для нее символ — вихрь. Различия между любовью и борьбой — это больше, чем просто некая степень дифференциации, ибо любовь стремится объединить все четыре начала, а борьба стремится их уничтожить. Деструктивные способности человека по своей природе не являются злом, но если их не контролировать, то они могут привести к уничтожению всего. Любовь тоже, если ее вовремя не остановить, приведет к перенаселению мира и обернется деструктивными процессами.
Аристотель интерпретирует понятия любви и борьбы у Эмпедокла как концепты, могущие означать как добро, так и зло. Он пишет: «так как очевидно, что природа содержит в себе и противоположность добру,
то есть не только порядок и красоту, но и беспорядок и уродство, и что есть больше дурных и обыкновенных вещей, нежели хороших и красивых, то другой мыслитель ввел любовь и борьбу в качестве репрезентативных причин этих вещей. Ибо если следовать и прислушиваться к утверждениям Эмпе-докла с целью его смысла, а не к его невнятному выражению в словах, то обнаружится, что любовь есть причина добра, а борьба — причина зла. Таким образом, возможно, было бы правильно утверждать, что Эмпе-докл в некотором смысле говорил о зле и добре как о первых принципах и был первым, кто сделал это» [19].
Метафора Эмпедокла о круге и водовороте лучше всего проясняется на примере водоема. Если бассейн водоема неподвижен, то он идеально подходит для питья, размножения жизни, купания и т.д. Без движения, без приводящего к изменениям постоянного течения бассейн становится застойным. Однако если течение слишком сильное, а сама вода в бассейне вращается слишком быстро, то он становится гибельным. Животные, которые будут искать отдыха от палящего солнца в глубинах вод, будут унесены течением и в конце концов утонут. Таким образом, баланс сил разрушения и созидания должен быть соблюден. Бассейн должен быть достаточно тихим, чтобы реализовались все возможности его многочисленных функций, но его течение должно быть достаточно сильным, чтобы удалить отходы и накопление избытков, которые загрязняют его воды.
Эмпедокл признает диалектическую природу любви и борьбы. Любовь и борьба являются функцией бесконечного стремления сохранить равновесие между противоположными силами созидания и разрушения. Жители Акрагаса не могли признать, что необходимо достичь равновесия между любовью и борьбой, между созиданием и разрушением, и поэтому были неспособны признать свое собственное зло. Борьба, таким
образом, является необходимым компонентом существования, но она должна поддерживаться в равновесии с созиданием самим нашим признанием ее разрушительной природы. Зло и добро выступают в извечной диалектической взаимосвязи.
По мнению П.А. Горохова и Е.Р. Южа-ниновой, Эмпедокл «создал довольно стройное учение о природных стихиях, применив диалектическую идею Гераклита о связанных воедино борьбой и притяжением различных природных стихиях. Две извечные природные стихии — Любовь и Вражда — ведут между собой непрекращающуюся борьбу. Любовь выступает прародителем добра, единства, дружбы, а Вражда ведет к раздорам, войнам, к злу» [14, с. 27]. Действительно, предшественник Эмпедокла, древнегреческий философ Гераклит (544—483 гг. до н.э.), высказал более убедительное утверждение, что «добро и зло едины», которое отнюдь не предполагает, что они несут один и тот же смысл или разделяют одно и то же объяснение происходящих изменений. Для Гераклита, скорее, добро и зло обретают смысл через их противоположное отношение друг к другу, то есть нельзя понять добро без зла или зло без добра; добро и зло являются специфически человеческими феноменами, а не просто природными силами. Таким образом, эти понятия определяются в терминах их бинарной оппозиции.
Гераклит оттенял преимущества добра и блага, становящиеся очевидными лишь на фоне зла: «Болезнь приятным делает здоровье, зло — добро, голод — насыщение, усталость — отдых» [20, с. 51]. И порой именно зло делает очевидным всю благостность и красоту добра: «Не знали бы даже слова справедливость, если бы не было обиды» [20, с. 51].
Монистический взгляд Гераклита предшествует онтологическому плюрализму Эмпедокла. Для Гераклита тотальность реальности может быть объяснена в терминах
ее происхождения из огня, как изначальной субстанции, тогда как Эмпедокл утверждает «четыре основы» как плюралистическое объяснение того же самого факта.
Гераклит, возможно, был первым досо-кратическим философом, предложившим полный отчет об изменениях в своей космогонии. Концепция изменения необходима в любом монистическом учении, потому что мир состоит не только из одной субстанции. Вера Гераклита в то, что все происходит из огня, не стала жертвой критики — наподобие той, какой Фалес подверг Анаксимандра, предположившего, что все состоит из воды. Анаксимандр бросил вызов своему учителю Фалесу, утверждавшему, что все может быть выведено из воды, на том основании, что по крайней мере одна вещь не может произойти таким образом, а именно огонь, поскольку огонь противостоит воде. Объяснение Гераклита отличается тем, что огонь способен объяснить множественность субстанций. Если есть огонь и бумага (два вещества), и бумага помещается в огонь, то продуктом становится зола, которая не является ни бумагой, ни огнем. Разрушительная сила огня способна создавать новые вещества. Поэтому космогония Гераклита может объяснить диалектическое изменение и множественность субстанций.
Таким образом, мыслители досокра-тического периода стремились сформулировать понятие зла в терминах отношения к тому, что есть добро. Через понимание и осознание всей ценности добра человек лучше подготовлен к пониманию зла и природы жизненных отношений. Космогония и чистое повествование о том, как возникли вещи, должны включать в себя эти концепции добра и зла как фундаментальные, как неразрывно связанные с происхождением Вселенной. Связь порядка и энтропии, равновесие жизни, всегда балансирующей на грани полного системного коллапса, является фактичностью не только вечного формирования Вселенной, но и нашей жизни.
Двойственность этих сил — это, в сущности, две стороны одной медали. Отвергать одно — значит отвергать другое, а утверждать одно — значит утверждать другое. Силы добра и зла, как огонь и вода, являются изначальными силами Вселенной.
Досократические элементы первоначальной диалектики добра и зла были развиты в период высокой классики и в учении римских стоиков. Древнегреческие философы имели представления о добродетели и морали, которые предписывали правильные моральные действия. Платон, например, предлагает, чтобы наши действия отражали умеренность, которая должна быть свойственна благородной душе. В диалоге «Хармид, или О благоразумии» Сократ пересказывает беседу с Хар-мидом и Критием, имевшую место в 431 г. до н.э. Философы обсуждают природу человеческого поиска счастья, которое неразрывно связано с умеренностью, благоразумием (стюфрост^ул — софросюне) и познанием добра и зла. А.Ф. Лосев полагал, что термин «софро-сюне» соответствует понятию «умственной чистоты» [21].
Для Платона форма счастья связана со степенью человеческой умеренности и с самим познанием добра и зла. Форма нашего счастья находится вне этого мира, она транс-цендентна, но умеренность действует как проводник внутри этого мира, ведя нас к этой трансцендентности.
Однако, в отличие от Платона, Аристотель отстаивал идею о том, что функция и форма суть одно и то же, что материальные объекты достигают формальной причины не в своей материи (этосности) или в работе, необходимой для создания объекта (действенной причины), а в самой форме. Форма присуща материи. Следовательно, таким образом, субстанция равна форме и материи. Для Аристотеля добро и зло поддерживались в равновесии с помощью арете (др.-греч. &р£тт| — добродетель). Подобно досократикам, Аристотель стремился разрешить дихотомию добра и зла. Он пишет: «а также ради простой жизни (в которой, воз-
можно, есть какой-то благородный элемент, пока зло существования не особенно сильно перевешивает добро) люди собираются вместе и поддерживают существование политического сообщества. И все мы видим, что люди цепляются за жизнь даже ценой перенесения больших несчастий, как бы находя в жизни естественную сладость и счастье» [19].
Для Аристотеля умеренность — это путь к арете, между избытком и лишением. Этот путь он подробно исследует в трудах, посвященных этике. Рассуждая о природе зла, Аристотель замечает: «Избыток может проявляться во всем [включая любовь], но все же не в одном и том же человеке. Воистину, зло разрушает даже само себя, и если оно полно, то становится невыносимым». Стагирит предполагает, что зло в конце концов само себя уничтожает, используя телеологический аргумент. Зло подрывает свою собственную цель, которая соотносится с утверждением Лао-цзы о том, что «те, кто думает, что [оружие] прекрасно, радуются, убивая людей. Те, кто радуется убийству людей, не могут достичь своей цели в этом мире» [19].
Сходство между Лао-Цзы и Аристотелем находит отражение в рассуждениях Платона о зле в диалоге «Горгий». Платон пытается примирить, привести в соответствие отличия причинения зла, с одной стороны, и страдания от зла, с другой. Важно видеть, что для Платона попытка причинить боль, усугубить страдания другого человека является более отвратительным поступком, чем необходимость терпеть страдания. Таким образом, Платон описывает два свойства зла. С одной стороны, он рассуждает о страдании как о свойстве зла, но, с другой стороны, он также признает неприятности, связанные с преднамеренным причинением вреда.
Пытаясь отказаться от зла в реальной человеческой жизни, Платон разграничивает его типы. Есть осознанное, намеренное зло и зло, от которого страдают. Разграничивая его типы, лучше всего анализировать целостное понятие зла, чтобы не путать одну форму зла
с другой. Тип зла, связанный с намерением заставить человека страдать, хуже, чем тип зла, в котором человек вынужден страдать. Признание этого различия между типами позволяет умерить или в конечном счете отказаться от участия в актах зла.
Стоическая философия Сенеки, использовавшего досократические и сократические идеи дуализма добра и зла, положила начало эпохе глубокого исследования природы провидения и зла. Римский философ Сенека обращается к трудностям, с которыми сталкиваются детерминистические аспекты провидения и очевидное присутствие зла в мире. Если наша жизнь предопределена, и отклонения от предначертанной судьбы невозможны, но мы испытываем зло в нашей повседневной жизни, то какой же смысл можно извлечь из отношения существования зла и провидения? Можно возразить, что такое пессимистическое мировоззрение в конечном счете неизбежно обрекает на зло. Но Сенека говорит, что зло делает нас сильнее. Зло делает людей более устойчивыми к жизненным трудностям.
Хотя Сенека не предлагает ни метафизического описания зла, ни описания того, как оно проявляется в нашей жизни, он предлагает понимание того, как примириться с его существованием. Для Сенеки зло формирует характер человека и, таким образом, неизбежно играет позитивную роль. Характер позволяет человеку преодолевать невзгоды, определять себя как стойкого индивида, способного переносить большие страдания. Он предполагает, что «нет никого более несчастного... чем человек, который никогда не сталкивался с невзгодами. Он никогда не имел чести испытывать себя» [22]. В плане этой привилегии Сенека предполагает, что через зло мы становимся приспособленными к собственному страданию, а это служит свидетельством устойчивости человеческих существ. Мы идентифицируем себя через наши способности преодолевать страдания. Он пишет, что «страдая от несчастий, ум становится способным умалять страдания» [23]. Таким образом, наша
выносливость, наша способность выстоять, несмотря на большие невзгоды, является отличительной чертой хорошего человека.
Сенека говорит о стойкости и характере, которые развиваются через страдания, если верить, что Божество является единственным Творцом Вселенной, и что хорошие люди существуют наряду со злыми людьми. Сенека задает ставший впоследствии вечным вопрос: «почему Бог позволяет злу происходить с хорошими людьми?». Этот вопрос больше говорит о проблеме зла и его причинах и выведет впоследствии мыслителей на проблему теодицеи.
Для Сенеки зло — это инструмент человеческой настойчивости и упорства. Чем больше человек упорствует, тем больше он испытывает зла и жизненных проблем. Чем больше человек переживает зло, чем больше человек упорствует в этом, тем лучше он подготовлен к встрече с жестокими реалиями жизни. Настойчивость позволяет нам преодолеть наполненную извечной борьбой жизнь.
Сенека предполагает, что наше страдание состоит в том, чтобы «научить других терпеть [страдания]». Конечная цель страдания — это большая способность переносить больше страданий, что очевидно из утверждения: «презирай боль: или она уйдет, или ты уйдешь». Смерть становится тривиальной и в отличие от многих других мыслителей, которые характеризуют смерть как высшее зло, для Сенеки смерть — это освобождение, бегство от жизни, полной страданий.
Было бы, конечно, справедливо назвать стоицизм Сенеки пессимистическим. Сомнительное утверждение, что люди управляются провидением, а не свободой, все время терпя величайшее зло, встревожило новое поколение философских скептиков. Таким образом, пытаясь понять концепцию зла, нельзя по-настоящему осмыслить величие его разрушительных способностей, не признавая также его способность усугублять страдания и в конечном счете разрушать человеческую жизнь. Умышленная попытка умножить страдания других и полное уничтожение человеческой жизни есть вели-
чайшее проявление зла. Однако благодаря его проявлению те, кто выдержит натиск зла, сохранят большую устойчивость к выживанию.
Подведем итоги исследования. Хотя в античной Греции и во впитавшем ее интеллектуальное наследие Риме еще не сложилось (да и не могло сложиться) концептуально выраженного понятия зла, но уже возникла важнейшая для всей последующей истории философии идея дуализма добра и зла. У досократиков зародилась и в высокой классике получила развитие мысль об относительной благостности зла для возвеличивания добра и осознания его ценности. Рассмотренные нами досократиче-ские и сократические представления о зле и его диалектической связи с добром позволили впоследствии определить формирование и дальнейшее развитие теории зла и выйти на проблему теодицеи. Идеи мыслителей о добре и зле как космогонических категориях, сформированные в ранней античной философии, оказали влияние на высокую классику, в том числе на труды Аристотеля, в которых добро и зло впервые приобрели черты этических и социально-политических категорий.
Литература
1. Bernanos G. Essais et écrits de combat. Gallimard, 1995. 1953 p.
2. Рикер П. Конфликт интерпретаций: Очерки о герменевтике. М.: Московский философский фонд, 1995. 411 с.
3. Асмус В.Ф. Античная философия. М.: Высшая школа, 2001. 400 с.
4. Васильева Т.В. Поэтика античной философии. М.: Академический проект; Трикста, 2008. 735 с.
5. Горохов П.А. Диалог Платона «Политик» об образе Демиурга // Теоретические и методологические проблемы современных наук: мат-лы Международной научно-практической конференции. Новосибирск, 2015. С. 60—75.
6. Горохов П.А. Сократ: мыслитель и власть // Инновации в науке и образовании: мат-лы IV Всероссийской научно-практической конференции. Новосибирск, 2016. С. 20—34.
7. Коган Л.Н. Зло: [филос. эссе]. Екатеринбург: Изд-во Уральского университета, 1992. 112 с.
8. Лосев А.Ф. Античная мифология в ее историческом развитии. М.: Учпедгиз, 1957. 620 с.
9. Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М.: ЧеРо, 1998. 192 с.
10. Лосев А.Ф. От Гомера до Прокла: История античной эстетики в кратком изложении. СПб.: Азбука; Азбука-Аттикус, 2016. 352 с.
11. Свендсен Л. Философия зла / Пер. с норвежского Наргис Шинкаренко. М.: Прогресс-Традиция, 2008. 352 с.
12. Соболева М.Е. Логика зла: альтернативное введение в философию. СПб.: Изд-во «Владимир Даль», 2019. 320 с.
13. Чанышев А.Н. Философия Древнего мира (история философии). М.: Высшая школа, 2003. 703 с.
14. Горохов П.А., Южанинова Е.Р. Философские представления о феномене зла в античной культуре // Философия и культура. 2020. № 10. С. 24—37.
15. Noller J. Über das Böse: Interdisziplinäre Perspektiven. Alber Karl, 2020. 240 p.
16. Noller J.Theorien des Bösen zur Einführung. Junius Verlag, 2019. 185 p.
17. Baumeister R. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. Henry Holt and Company, 2015. 431 p.
18. Антисери Д., Реале Дж. Западная философия от истоков до наших дней. Античность и Средневековье (1-2) / Пер. и ред. С.А. Мальцева. СПб.: Издательство Пневма, 2003. 688 с.
19. Аристотель. Этика. Политика. Риторика. Избранные афоризмы: [перевод с древнегреческого]. М.: Эксмо, 2018. 542 с.
20. Материалисты Древней Греции: собрание текстов Гераклита, Демокрита и Эпикура. М.: Госполитиздат, 1955. 239 с.
21. Платон. Диалоги / сост., ред. и авт. вступ. ст. А. Ф. Лосев; пер. с древнегреч. С. Я. Шейн-ман-Тонштейн; авт. примеч. А. А. Тахо-Годи. М.: Мысль, 1986. 607 с.
22. Сенека Л.А. О счастливой жизни. Санкт-Петербург: журн. «Гермес», 1913. 35 с.
23. Сенека Л.А. О милосердии / [Пер. с латинского М. Браша и др.]. Санкт-Петербург: Азбука, cop. 2018. 346 с. (Азбука-классика. Non-Fiction).
Поступила 10.03.2021
Ковалев Андрей Андреевич — кандидат политических наук, доцент кафедры государственного и муниципального управления Северо-Западного института управления Российской академии народного хозяйства и государственной службы при Президенте Российской Федерации (199178, г. Санкт-Петербург, Средний пр. В.О., д. 57/43), kovalev-aa@ranepa.ru
References
1. Bernanos G. Essais et écrits de combat. Gallimard, 1995. 1953 p.
2. Riker P. Konflikt interpretacij: Ocherki o germenevtike. M.: Moskovskij filosofskij fond, 1995. 411 s.
3. Asmus V.F. Antichnaja filosofija. M.: Vysshaja shkola, 2001. 400 s.
4. Vasil'eva T.V. Pojetika antichnoj filosofii. M.: Akademicheskij proekt; Triksta, 2008. 735 s.
5. Gorohov P.A. Dialog Platona «Politik» ob obraze Demiurga [PLATO'S DIALOGUE «THE STATESMAN» ON THE DEMIURGE] // Teoreti-cheskie i metodologicheskie problemy sovremennyh nauk: mat-ly Mezhdunarodnoj nauchno-praktiches-koj konferencii. Novosibirsk, 2015. S. 60—75.
6. Gorohov P.A. Sokrat: myslitel' i vlast' [SOCRATES: THINKER AND POWER] // Innova-cii v nauke i obrazovanii: mat-ly IV Vserossijskoj nauchno-prakticheskoj konferencii. Novosibirsk, 2016. S. 20—34.
7. Kogan L.N. Zlo: [filos. jesse]. Ekaterinburg: Izd-vo Ural'skogo universiteta, 1992. 112 s.
8. Losev A.F. Antichnaja mifologija v ee istori-cheskom razvitii. M.: Uchpedgiz, 1957. 620 s.
9. Losev A.F. Istorija antichnoj filosofii v kon-spektivnom izlozhenii. M.: CheRo, 1998. 192 s.
10. Losev A.F. Ot Gomera do Prokla: Istorija antichnoj jestetiki v kratkom izlozhenii. SPb.: Azbuka; Azbuka-Attikus, 2016. 352 s.
11. Svendsen L. Filosofija zla / Per. s nor-vezhskogo Nargis Shinkarenko. M.: Progress-Tradi-cija, 2008. 352 s.
12. Soboleva M.E. Logika zla: al'ternativnoe vvedenie v filosofiju. SPb.: Izd-vo «Vladimir Dal'», 2019. 320 s.
13. Chanyshev A.N. Filosofija Drevnego mira (istorija filosofii). M.: Vysshaja shkola, 2003. 703 s.
14. Gorohov P.A., Juzhaninova E.R. Filosofskie predstavlenja o fenomene zla v antichnoj kul'ture [PHILOSOPHICAL REPRESENTATIONS ON THE PHENOMENON OF EVIL IN ANTIQUE CULTURE] // Filosofija i kul'tura. 2020. № 10. S. 24-37.
15. Noller J. Über das Böse: Interdisziplinäre Perspektiven. Alber Karl, 2020. 240 p.
16. Noller J.Theorien des Bösen zur Einführung. Junius Verlag, 2019. 185 p.
17. Baumeister R. Evil: Inside Human Violence and Cruelty. Henry Holt and Company, 2015. 431 p.
18. Antiseri D., Reale Dzh. Zapadnaja filosofija ot istokov do nashih dnej. Antichnost' i Srednevekov'e (1-2) / Per. i red. S.A. Mal'ceva. SPb.: Izdatel'stvo Pnevma, 2003. 688 s.
19. Aristotel'. Jetika. Politika. Ritorika. Izbran-nye aforizmy: [perevod s drevnegrecheskogo]. M.: Jeksmo, 2018. 542 s.
20. Materialisty Drevnej Grecii: sobranie tekstov Geraklita, Demokrita i Jepikura. M.: Gospolitizdat, 1955. 239 s.
21. Platon. Dialogi / sost., red. i avt. vstup. st. A. F. Losev; per. s drevnegrech. S. Ja. Shejnman-Tonsh-tejn; avt. primech. A. A. Taho-Godi. M.: Mysl', 1986. 607 s.
22. Seneka L.A. O schastlivoj zhizni. Sankt-Pe-terburg: zhurn. «Germes», 1913. 35 s.
23. Seneka L.A. O miloserdii / [Per. s latinskogo M. Brasha i dr.]. Sankt-Peterburg: Azbuka, cop. 2018. 346 s. (Azbuka-klassika. Non-Fiction).
Submitted 10.03.2021
Kovalev Andrey Andreevich, Candidate of Political Sciences, Associate Professor of the Department of State and Municipal Management of the North-West Institute of Management of the Russian Presidential Academy of National Economy and Public Administration (199178, St. Petersburg, Middle Ave. V.O., d. 57/43), kovalev-aa@ranepa.ru
