CC BY
114
© 2007 г.
К.А. Степанян ДОСТОЕВСКИЙ И ШВЕЙЦАРИЯ
— А хорошо в Швейцарии?
— Очень.
— Горы?
— Да.
Диалогом князя Мышкина с Колей (8; 78)1 мне, как благодарному и восхищенному гостю Швейцарии, которому посчастливилось в последние годы дважды посетить эту страну, хотелось бы начать эту статью. А далее долг исследователя побуждает продолжить: в процитированных строках из романа «Идиот» отражен лишь один, хотя и немаловажный аспект, заявленной темы.
Исследователи Достоевского давно уже согласны с тем, что каждый город, каждая страна в его произведениях наделены глубоким смыслом и являются составной частью того мира, который воссоздается «реализмом в высшем смысле» (27; 65): Москва, Санкт-Петербург, Россия, Америка, Китай, Япония — это все у Достоевского не просто географические понятия, но смыслы. Швейцария не только не составляет исключения, но являет собой одно из глубочайших, основных понятий на метафизической карте мира Достоевского.
Эта тема в последнее время все чаще привлекает внимание исследователей. Можно вспомнить здесь статью Н. Ашимбаевой, опубликованную в 16-ом номере альманаха «Достоевский и мировая культура»2, статьи в коллективном труде «Роман Ф.М. Достоевского “Идиот”: современное состояние изучения» Т. Касаткиной и Е. Местергази3, работу Г. Ермиловой4. По одной из крайних точек зрения, Швейцария у Достоевского есть пространство, подобное раю, противопоставленное эгоистическому миру Петербурга, по другой — царство бездуховности, обожествления материальной природы человека.; для Т. Касаткиной Швейцария — это прежде всего «женевские идеи» — т.е. «добродетель без Христа» (13; 173).
Достоевский посещал Швейцарию в 1862 и 1863 гг., но наиболее значимым, мне думается, для его духовной биографии и творческой истории его романов было более чем годовое пребывание его здесь в 1867—1868 гг. Его письма этого периода, история создания и содержание романов «Идиот», «Бесы», «Подросток», планы «Атеизма» и «Жития великого грешника» позволяют говорить о том, что это заграничное путешествие Достоевского и, главным образом, пребывание в Швейцарии можно назвать столь же переломным этапом в жизни писателя, как пребывание на каторге и кризис, выразившийся в «Записках из подполья». Мне хотелось бы выделить в этой статье три темы.
Все помнят пушкинское стихотворение «Легенда» или «Рыцарь бедный» и то значение, которое оно имеет в романе «Идиот». Об этом стихотворении и самом по себе, и в контексте романа Достоевского написано немало замечательных работ, но почти никогда не возникает вопроса: почему именно в Женеву путешествует «рыцарь бедный»? Этот вопрос возник несколько лет назад у ре-
дакции журнала «Звезда», она задала его читателям, в результате были получены и опубликованы интереснейшие статьи — сотрудника Пушкинского Дома В. Старка и профессора Института иностранных языков Минобороны США Е. Сливкина (напечатана под псевдонимом Н. Уиллис)5. В первой из них автор, отмечая, что Женева лежала на перекрестке путей рыцарей-крестоносцев, все же приходит к выводу, что Женева в данном случае возникла в сознании Пушкина как своеобразный символ идей Вольтера и Руссо (известно, что это стихотворение Пушкина часто трактуется как богоборческое, порой — как этап на пути религиозной эволюции поэта; названная статья принадлежит к первому направлению). Мне бы хотелось добавить еще одно объяснение. Женева — один из древнейших городов Европы — была основана в 500 г. до н.э. кельтами, народом с самым загадочным в Европе мифологическим и религиозным опытом (греческое слово «кельтои» означало «люди, живущие скрытно»)6. Кельтского происхождения и один из основополагающих мифов Средневековья — о рыцарях короля Артура и Святом Граале.
По свидетельству С. Аверинцева, «рыцарская культура западноевропейского средневековья, давшая свою версию христианских символов в легендах о Граале, поняла Иисуса Христа как безупречного короля-рыцаря с учтивым и открытым выражением лица»7. Уже упомянутый профессор Евгений Сливкин в другой своей статье «”Танец смерти» Ганса Гольбейна в романе “Идиот”» прослеживает тонко организованное взаимодействие евангельского и рыцарского дискурсов в романе «Идиот», в частности, скрытые ассоциации с мифами арту-ровского цикла, из которых наиболее важным мне представляется сопоставление визита Персиваля в замок Короля-Рыболова Анфортаса, где Персивалю был показан Святой Грааль и где он так и не догадался (не решился) спросить о самом важном, со сценой именин Настасьи Филипповны в первой части рома-
о
на «Идиот»8. В свое время «русским Парсифалем» называл князя Мышкина Л.П. Гроссман9. О сопоставлении князя Мышкина с Персивалем говорил на XII симпозиуме Международного Общества Достоевского в Женеве (где прозвучал и мой доклад, ставший основой данной статьи) американский исследователь П. Куковацки (Сucovacki). Можно добавить, что Мышкин объединяет черты и судьбы нескольких героев этого цикла: простака-мудреца Персиваля, воспитывавшегося вдали от людей; Короля-Рыболова, пораженного в гениталии и не могущего ни продолжить род, ни умереть; короля Артура, который в конце жизненного пути не умер, но погрузился в глубокий сон и пребывает на далеком острове Аваллон, откуда еще может вернуться10 (в своем докладе на XI Симпозиуме Международного Общества Достоевского венгерский коллега Д. Кирай говорил и о таком прочтении финала романа «Идиот»: Мышкин лишь на время ушел в безумие, он может еще выздороветь и вернуться в жизнь и в Россию). Добавлю, что, как доказывают в своей книге «Святая Кровь и Святой Грааль» английские авторы М. Бейджент, Р. Лей и Г. Линкольн, сам Персиваль был родом из Вале в Швейцарии, из его столицы Сидоненсиса — современного Сиона (или Сьона), то есть появился он на свет немного восточнее Женевы, где в творческом воображении Достоевского в 1867 г. родился князь Мышкин; история Святого Грааля теснейшим образом связана с историей одного из самых загадочных рыцарских орденов — Ордена тамплиеров, а Грааль в каком-то
смысле является опытом посвящения, который может быть описан в современной терминологии как «трансформация» или «измененное состояние сознания», «мистический опыт», «просветление» или «слияние с Богом»11. Есть ли подтверждение знакомства Пушкина и Достоевского с мифами о Граале?
В. Старк и Е. Сливкин доказывают это (у Достоевского, в частности, через творчество Вагнера), вообще же вряд ли можно допустить, что столь всесторонне образованные писатели не знали одного из основных мифологических сюжетов Европы. Знали ли они о кельтско-швейцарских корнях этого сюжета? Скорее всего, нет. Но ведь существует «гений места», который ощущается духовно чуткими людьми. Как пишет исследователь, «образ Артура оказывается в центре “кельтского варианта” имеющей широкое распространение мифологемы о правителе мира, деградации и фатальной гибели его царства, несмотря на
поиски очищающего контакта с неким универсальным принципом (в данном 12
случае Граалем)»12. Путь «рыцаря бедного» (в некоторых редакциях пушкинского стихотворения) и особенно Мышкина в общем может быть охарактеризован теми же словами, а почему речь и в том, и в другом случае может идти о «правителе мира», надеюсь, станет ясно из дальнейшего. И вовсе не обязательна прямая ориентация Пушкина и Достоевского на мифы артуровского цикла. Мифы ведь содержат закодированную правду о человечестве, а писатели-пророки, которым эта правда открыта (парафраз слов Достоевского о Шекспире — 11; 237), воссоздают ее в своих произведениях, даже не имея надобности прибегать к конкретным письменно зафиксированным источникам (но такую надобность имеем мы, чтобы понять, о чем идет речь).
Теперь из несколько легендарных сфер вернемся в сугубо реальную (но реальную «в высшем смысле»).
Письма Достоевского из Швейцарии полны восхищения сказочной швейцарской природой («и во сне не увидите ничего подобного» — 28, II; 308) и резко-отрицательными отзывами о здешней действительности и окружавших его людях. Если Мышкин, после того, как «частые припадки его болезни сделали из него почти совсем идиота» (8; 25), в Швейцарии вылечился от своей болезни, то с Достоевским дело обстояло почти наоборот — следовавшие один за другим тяжелейшие припадки падучей (сочетавшие в себе некий прорыв к свету и духовным высям с последующим мрачным торжеством «материи», поврежденной человеческой природы, а далее — тоской и беспокойством), по его собственному признанию, привели к тому, что он стал бояться «сойти с ума или впасть в идиотизм» (28, II; 358). Увиденная в Базеле картина Ганса Гольбей-на-младшего «Труп Христа в могиле» (таков точный перевод ее названия — Der Leichnam Christi im Grabe13) наталкивала на размышления о победе косной (но такой чудесной в ее швейцарском «образе»!) природы даже над Ним, равного Которому не было на земле и не будет; торжество косной природы вроде бы осуществилось и над семьей Достоевского — внезапная, необъяснимая смерть от перемены погоды долгожданного первого ребенка Сонечки, светлого Божьего создания, для возврата которой в жизнь Достоевский готов был крестную муку принять (28, II; 297). Все это концентрировалось в главных для Достоевского вопросах — о природе человека и его отношениях с Богом. И здесь неизбежно возникала в его сознании формула одного из самых известных женевцев,
писателя и философа, оказавшего огромное влияние на Европу и, даже, может, еще большее на Россию — Жан-Жака Руссо: «l’homme de la nature et de la vérité» (в таком виде она вошла в общественное сознание и использовалась Достоевским, хотя у самого Руссо эта формула имеет несколько иной вид: «un homme dans tout la vérité de la nature» — 5; 373) — человек «природный» и «истинный», то есть естественный, чья добрая природа не искажена несправедливым устройством общества. По свидетельству американского литературоведа Р. Бэлнепа, Достоевский на протяжении всей жизни вел с Руссо «постоянную полемику о природе добра и зла и значении исповеди, о церкви, государстве, образовании»14. И действительно, упоминание имени Руссо, его идей и произведений у Достоевского начинается с «Двойника» (где показано, в скрытой полемике с «руссоизмом», как недобра может быть человеческая природа) и заканчивается Пушкинской речью. Но особенно обострило внимание Достоевского к Руссо пребывание на родине знаменитого философа. Человек родится счастливым, свободным и добрым — утверждал Руссо. «Человек не родится для счастья. Человек заслуживает свое счастье и всегда страданием» (7; 155) — эту запись в черновиках к «Преступлению и наказанию» как возражение Руссо трактовал Ю. Лотман15. Что же касается рассматриваемого периода, то особенно занимали мысли Достоевского, думается, две другие темы — свободен ли и добр ли человек изначально и в каких отношениях вообще человек с природой?
Если «человек рождается свободным, но повсюду он в оковах», как писал Руссо16, то задача осознавших это передовых и решительных людей — разрушить оковы силой. И не случайно Руссо считался одним из вдохновителей Французской революции — Наполеон вообще считал, что без Руссо этой революции не
17
было бы . Как признавался Робеспьер, «Эмиль» всегда лежал у него на письменном столе; он писал Руссо: «Я остаюсь постоянно верным вдохновениям,
18
которые я почерпал в твоих сочинениях»18. Но Достоевский прекрасно понимал, что и все последующие попытки устроить своими силами счастье на земле
— фаланстеры, Парижская коммуна, социализм — вытекают из коренного заблуждения просветительской философии, одним из наиболее ярких выразителей которой был Руссо. Проходивший в Женеве «Конгресс Мира», где Достоевский мог впервые наблюдать новое поколение революционеров воочию, — еще раз убедил его в том, что «во весь XIX век это движение /.../ выказывает унизительное бессилие сказать хоть что-нибудь положительное. В сущности, все тот же Руссо и мечта переделать мир разумом и опытом (позитивизм). /.../ Они желают счастья человека и остаются при определении слова “счастье” Руссо, то есть на фантазии, не оправданной даже опытом» (29, I; 214). Природа человека, поврежденная первородным грехом, считал Достоевский, не может быть возвращена в первоначальное благое состояние, а значит, освобождена от рабства злу иначе, как только внутренним «трудом православным» (11; 195) — трудным путем к Богу. «Если Сын вас освободит, то истинно свободны будете» — как сказано в любимом Достоевским Евангелии от Иоанна (Ин. 8:36). А если человек собственным разумом, «оставшимся на себя одного» (11; 86), пытается составить себе представление о добродетели — «добродетель без Христа» есть суть «женевских идей», по Достоевскому (16; 281) — то она становится «вещью /.../ относительной» (15; 32). И тогда все большей жестокостью и кровью несоглас-
ных будет ознаменован путь к «всеобщему счастью». «А впрочем, и сам-то Робеспьер голову бы отколол, да и самому Жан-Жаку Руссо, своему учителю, если бы тот воскрес. Отколол бы», — писал Достоевский (27; 213). Не удивительно, что всегда получалось, как у Шигалева: «Выходя из безграничной свободы, я заключаю безграничным деспотизмом» (10; 311). Как обычно, Достоевский предельно точен в слове: безграничной свободы быть не может, свободен человек может быть лишь в пределах Божьего мира.
Исследователи уже замечали, что кантон Ури, упоминаемый в «Идиоте» и в «Бесах» — место действия драмы Шиллера «Вильгельм Телль», но как-то не уделяли этому достаточного внимания. Между тем у Достоевского не бывает ничего случайного — тут, думаю. сыграла роль такая ассоциация: «Ури! Это — край свободы!» — так провозглашается в драме Шиллера19. Свободы, завоеванной самим людьми с оружием в руках. Но вовсе не так обстоит дело у Достоевского. Ставрогин теряет свое имя и окончательно становится «гражданином кантона Ури» лишь в финале романа, в момент своего наибольшего отпадения от Бога и попадания в рабство злу. Может быть, для Достоевского значимы были и некоторые ассоциации Мышкина с Вильгельмом Теллем, которого в
драме называют «спаситель всех» (и даже однажды обращаются к нему, почти
20
как к Христу: «Спасай теперь себя ... спаситель всех!»20). Тема свободного и прекрасного Вильгельма Телля иронически промелькнет еще в рассказе Ивана Карамазова о Ришаре, которого швейцарские горные пастухи держали у себя, «как вещь» (14; 218), употребляя в работу, и не считали необходимым даже кормить его.
Тут мы подходим к очень важной проблеме. Если принять, что человек по природе добр и совершенен и ему надо лишь объяснить это — значит, первородного греха не было, значит, не было и Воплощения и искупительной жертвы Христа (ибо тогда зачем бы это было нужно?), значит, человек, пусть даже он обязан своим сотворением Богу, теперь сам себе хозяин (как говорил, доводя все это до крайности, Бакунин: «Если есть Бог, то я не свободен, но я свободен
— значит, Бога нет»21; хорошо хоть ему хватило скромности не составить ту же формулу со словами: «я добр»). С Христом, однако, трудно расстаться, и Его предлагают считать всего лишь «положительно прекрасным человеком», учившим добру и справедливости, но побежденным безжалостной природой — как на картине Гольбейна, в знаменитой книге Ренана, в многочисленных социалистических теориях XIX века — и, резонансом, в рассуждениях Ипполита в «Идиоте» и Кириллова в «Бесах». И тогда, значит, верховной силой на земле — если не смог ее победить даже лучший из людей — становится темная косная природа, или, говоря словами Ипполита, «огромный, неумолимый и немой зверь», «глухое, темное и немое существо» (8; 339, 340), то есть, ясно кто. Это и показано в романе «Идиот», в трагической судьбе князя Мышкина — не пытающегося заменить собою Христа, но являющего нам, что было бы, если б Христос был всего лишь «положительно прекрасным человеком».
Многие исследователи этого романа пишут о гармоничном слиянии Мышкина с природой, особенно с прекрасной природой Швейцарии, словно бы не замечая слов: «всему чужой и выкидыш» (8; 352), которыми характеризует свои отношения с этой природой сам князь. Порой приходится читать и слышать,
что не надо придавать особого значения евангельской аллюзии (изгнание Христом из бесноватого «духа немого и глухого» — Ев. от Марка. 9:14—29) в сцене припадка князя в гостиной у Епанчиных (8; 459). Но ведь эта аллюзия повторяется и в сцене описания Мышкина в окружении швейцарской природы: «он мучился глухо и немо» (8; 352). Вспомним процитированные слова Ипполита о «глухом, темном и немом существе», вспомним и Раскольникова в пору его наибольшего помрачения: «духом немым и глухим» полна была для него панорама Невы, «все было глухо и мертво /.../ для него одного» (6; 90).
Но если искупительной жертвы Христа не было, то мы не можем понимать историю как эсхатологию спасения, Богу нет дела до людей, меж тем как человек и природа в своем развитии все больше обособляются и искажаются. Значит, есть два выхода. Либо повернуть историю вспять, вернув все в первоначальное счастливое состояние. Но это отнюдь не гарантирует, проницательно указывал Достоевский, от нового витка греха и разложения неизлеченной человеческой природы — не случайно видение «золотого века» оканчивается у Став-рогина «красным паучком» и явлением Матреши, не случайно одному Смешному человеку удалось «развратить всех» на планете «детей солнца» и его попытка заменить собою Христа не спасла. Либо же надо законсервировать историю, остановить ее и начать переделывать все разумом. Именно об этом говорится в почти никогда не вспоминаемой записи Достоевского из «Записной тетради» 1864—1865 гг. о «l’homme de la nature et de la vérité»: «Вы верите в l’homme de la raison, в l’homme de la nature и de la vérité и не замечаете, что он — кукла, которая не существует.
Напротив, l’homme de la nature et de la vériffi есть тот, который есть.
Естественные науки, именно на которые вы упираетесь, должны бы прежде всего вас этому научить. Одно бы вас извинило несколько: это то, если бы вы в l’homme de la nature et de la vérité верили как в идеал. Но ясно, что нет, ибо вы тогда верили бы, что человек остановился, или не верили бы, что человек со временем может быть l’homme de la nature et de la vérité» (20;203). (Можно сравнить все это с современными постмодернистскими теориями «конца истории».) Между тем всякая остановка времени до достижения человечеством Горнего Иерусалима есть смерть. Кстати, творчество знаменитого базельца Ганса
Гольбейна-младшего, особенно его картина «Послы», показывает, что идея
22
«остановки времени» весьма занимала этого художника .
Разум и воля человеческая сами по себе не способны исправить ни отдельного человека, ни людское сообщество. Ум человеческий, отвергнув Бога, «может дойти до удивительных результатов» ((21; 133), до полного неразличения добра и зла, считал Достоевский. А воля сама по себе, лишенная идеала и цели, тоже ведет лишь к смерти (о том, как Достоевский, в полемике с «Исповедью» Руссо и его образцами самовоспитания, доказывает это на примере Ставроги-на, отлично показал недавно Борис Вольфсон23).
Если же Слово действительно плоть бысть, то, значит, Богу есть дело до людей, Он хочет, чтобы все спаслись, и человек, встретившись и соединившись с Богом в теле Христовом, получает надежду на спасение и цель своего движения вперед. Но тогда любой человек, берущий на себя миссию спасителя и учителя, миссию Христа, есть самозванец, несущий гибель. Именно так я понимаю дви-
жение мысли Достоевского от «Идиота» к «Бесам», где евангельская цитата «Слово плоть бысть» становится ключевой в глубинном сюжете романа, в рассуждениях о вере и спасении и человеке как «существе переходном», перерождающемся24. Кстати говоря, тогда и природа, по евангельскому учению искаженная лишь грехами человека и ждущая спасения только через него же, перестает быть самостоятельной, темной и враждебной человеку силой, которая «вас не спрашивается» и которой «дела нет до ваших желаний и до того, нравятся вам ее законы или не нравятся» (5; 105), как говорит «подпольный». Как пишет блж. Феофилакт, еп. Болгарский: «Плоть, доколе управляется законом природы, не имеет решительно никакого зла, но когда подвигнется за пре-
25
дел природы и служит греху, становится и называется тьмою» .
Если же человек разрушает или отрицает свои отношения с Богом, то искажаются не только его отношения с природой, но и его положение в мире, отношения с людьми. Исповедь оказывается обращенной не к Богу, а к людям, и превращается в «горделивый вызов от виноватого к судье» (11; 24), окружающие предстают объектом осуждения и презрения, между тем без их признания становится невозможным собственное существование (нет иной опоры в бытии). О многочисленных случаях полемики и пародирования «Исповеди» Руссо в творчестве Достоевского написано немало интереснейших работ, что позволяет мне на этом не останавливаться, приведу только суждение из записных книжек М. Бахтина, точно характеризующее изъян, выставляемый Достоевским в подобных псевдоисповедях, изъян, закрытый от взора тех, кто не понимает, что такое перерождение человека: «Исповедь без покаяния, доведенная до предела. Не способны умереть и возродиться и обновиться, очиститься от себя,
чтобы стать другими. Бесплодные зерна, брошенные в землю. Ментальное сла-
26
дострастие»26.
В заключение совсем коротко о третьей теме, в определенном смысле объединяющей обе другие. В своих письмах из Женевы Достоевский не раз подчеркивал: «это древний протестантский город» (28, II; 224). Женеву, как известно, называли «протестантским Римом», и деятели Реформации нередко сравнивали ее в проповедях с Иерусалимом. Ошибаются те, кто считает, что отношение Достоевского к протестантизму было исключительно негативным. Реформацию он относил к крупнейшим явлениям «расширения человеческой мысли», наряду с открытием Америки и «открытиями астрономическими» (21; 168).
Но вместе с тем он понимал и другое: как и революционные движения, Реформация есть результат того понимания человеческой свободы, которое основано на праве. Как писал в своей книге «Размышления о всемирной истории»
замечательный швейцарский историк Я. Буркхардт, «Реформация есть вера
27
всех тех, кто по своей воле больше ничего не должен»27. Достоевский проницательно указывал, что «исход лютеранства» в том, что Христа будут считать «простым человеком, благотворным философом» (11; 179).
Отказываясь, отворачиваясь от Бога, человек чаще всего на Его место ставит либо себя, либо кого-то из других людей, «идола». В этой связи не удивительно, что Достоевский сравнивал протестантизм с хлыстовством — «всемирной древнейшей сектой», «в философской основе своей», по определению писателя, содержащей «глубокие и сильные мысли» (22; 99, см. также 25;12) (вспомним, что
и Мышкин говорит о хлыстовстве в своем монологе у Епанчиных, и герой неосуществленного замысла «Атеизма» должен был спуститься в «в глубины хлыстовщины» — 28, II ; 329). Как известно, хлысты считали, что воплощения Божества в человека идут непрерывно; Иисус Христос был человеком, в которого лишь на время вселился Бог, так же, как потом в других людей. Но потом человек Иисус умер и тело его до сих пор похоронено в Иерусалиме; а теперь «хри-стами» и «богородицами» становятся они сами (при этом одновременно может быть несколько «христов», между которыми порой происходит спор, кто больше — тогда, что очень любопытно, спорящие давали друг другу пощечину — кто
равнодушно вынесет ее и даже подставит другую щеку, тому и приписывается
28
«большее божество»28 — все, наверное, вспомнили соответствующие сцены в «Идиоте» и в «Бесах»). Этого состояния хлысты достигали во время своих радений, впадая в мистический экстаз — опять же, говоря современным языком, достигая «измененного состояния сознания». Надо полагать, внимание Достоевского к хлыстовству было связано еще и с тем, что его всегда занимало отличие подлинного религиозного просветления от разного рода экстатических состояний, болезненных или самовнушенных; особенно опасны, конечно, последние, вроде бы дающие право пророчествовать и вести людей за собой. Интересно, что Достоевский не раз сравнивал хлыстов с тамплиерами, которые «тоже вертелись и пророчествовали, тоже были хлыстовщиной и за то самое сожжены, и потом восхвалены и воспеты французскими мыслителями и поэтами перед первой революцией» (22; 99). Этот весьма закрытый и, по многим источникам, еретический орден тоже втайне полагал, что Христос был человеком, имел наследника от Марии Магдалины и французская династия Меровингов по прямой лини кровного наследования восходит ко Христу. В упомянутой выше статье Е. Сливкин достаточно убедительно доказывает, что «рыцарь бедный» был именно тамплиером — полное название ордена которых было «Бедные рыцари Христовы и храма Соломонова». И не случайно Д. Якубович в своей замечательной статье об этом пушкинском стихотворении, приводя две оставшиеся в черновиках концовки: «без причастья умер он» и «как безбожник умер он», и анализируя источники «Легенды», пишет о «своеобразном хлыстовстве в средневековых мираклях, посвященных Богородице»29.
Подводя итог, можно сказать: Швейцария для Достоевского — это место, наиболее волнующее душу и разум мыслями о земном рае и возможностях его достижения, и одновременно это символ многовекового заблуждения людей, самостоятельно решивших, что они добры и свободны настолько, чтобы построить этот рай (для себя или для многих) своими силами.
ПРИМЕЧАНИЯ
1. Все цитаты из произведений Ф.М. Достоевского приводятся по Полному собранию сочинений в 30-ти томах, Л., Наука, 1972—1990, с указанием в скобках арабскими цифрами номера тома (далее, если требуется, арабской цифрой — соответствующего полутома) и, через точку с запятой, страницы. Заглавные буквы в именах Господа, Богородицы, других святых имен и понятий, вынужденно пониженные по требованиям советской цензуры, восстанавливаются. Во всех цитатах сло-
ва, выделенные автором цитаты, даны курсивом, выделенные мною — полужирным шрифтом.
2. Ашимбаева Н. Швейцария в романах «Идиот» и «Бесы» // Достоевский и мировая культура. 2001, №16. С.177—185.
3. Касаткина Т.А. Роль художественной детали и особенности функционирования слова в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Роман Ф.М. Достоевского «Идиот»: современное состояние изучения. М., 2001. С.60—99 (по интер. нас теме — 75—79); Местергази Е.. Вера и князь Мышкин // Там же. С.291—318 (302—306).
4. Ермилова Г.Г. Идея «приобщенной личности» в романе «Идиот» // Достоевский. Материалы и исследования. Вып. 16. СПб., 2001. С.137—149.
5. Старк В.П. Почему «рыцарь бедный» путешествует в Женеву?; Уиллис Н. Был ли скупой рыцарь бедным и бедный скупым? // Звезда. 2002 №6. С.159—169.
6. Кельтская мифология. Энциклопедия. М., 2002. С. 527.
7. Аверинцев С.С. Иисус Христос // Мифы народов мира. Т.1. М., 1980. С. 503.
8. Сливкин Е. «Танец смерти» Ганса Гольбейна в романе «Идиот» //Достоевский и мировая культура. 2003. №17. С.80—109.
9. Гроссман Л.П. Достоевский и Европа/вегокн.: Цехпера. М., 2000. С.133.
10. Кельтская мифология. С.366—376.
11. Бейджент М., Лей Р., Линкольн Г. Святая Кровь и Святой Грааль. М., 1997.
С. 294-309.
12. Шкунаев С.В. Артур // Мифы народов мира. Т.1. С.109.
13. Сливкин Е. Ук. соч. С.96.
14. Бэлнеп Р. Л. Генезис «Братьев Карамазовых». СПб., 2003. С.343.
15. Лотман Ю.М. Руссо и русская культура XVIII — начала XIX веков // Жан-Жак Руссо. Трактаты. Серия «Литературные памятники». М., 1969. С.603.
16. РуссоЖ.-Ж. Об общественном договоре. Трактаты. М., 1998. С. 198.
17. Южаков С.Н. Жан-Жак Руссо //Сервантес. Шекспир. Ж.-Ж. Руссо. И.-В. Гете. Карлейль. Биографические повествования. Челябинск, 1998. С.233.
18. Цит. по: Асмус В.Ф. Жан-Жак Руссо // в его кн.: Историко-философские этюды. М., 1984. С.106.
19. Шиллер Ф. Собр. соч. в 7-ми тт. Том 3. М., 1956. С. 293.
20. Там же. С. 363.
21. Бакунин М.А. Федерализм. Социализм и антропологизм // в его кн.: Философия. Социология. Политика. М., 1989. С.44.
22. См.: Гольбейн // Художественная галерея. №55. М., 2005. C. 16, 19 и др.
23. Wolfson B. “C’est la faute а Russo”: Possesion as Device in Demons // Dostoevsky Studies. New series. Vol. 5. Tübingen, Germany, 2001. P.97-116.
24. См. об этом в моей книге: «Сознать и сказать»: «реализм в высшем смысле» как творческий метод Ф.М. Достоевского. М., 2005. С.191-212.
25. Благовестник, или Толкование блаженного Феофилакта, епископа Болгарского, на Святое Евангелие, в 4-х книгах. Евангелие от Иоанна. М., 2000. С.19.
26. Бахтин М.М. Собр. соч. В 7-ми тт. Т.6. М., 2002. С. 351.
27. Буркхардт Я. Размышления о всемирной истории. М., 2004. С. 340.
28. Хлысты // Христианство. Энциклопедический словарь. Т.3. М., 1995. С.160-163.
29. Якубович Д.П. Пушкинская «легенда» о рыцаре бедном // Западный сборник. Под ред. В.М. Жирмунского, 1937. С. 235, 242, 255.
DOSTOEVSKY AND SWITZERLAND K.A. Stepanyan
Moscow, Saint-Petersburg, Russia, America, China, Japan - with Dostoevsky all these are not just geographical concepts, but senses. Switzerland not only does no exception, but shows one of the deepest, basic concepts on a metaphysical map of Dostoevsky's world. Only three themes connected to this concept are marked out and presented in the article. The theme "knight the poor" which as the last researches testify, was a member of Knights Templars, so here comes a connection with one of the basic myths of the Middle Ages - about king Arthur's knights and the Sacred Grail. The theme "the Geneva ideas" - "virtues without the Christ", according to Dostoevsky and Russo's theory is about a "virtuous natural person". And the theme Protestantism and Khlysts as doctrines, are partly or even completely denying the divine nature of Christ. To Dostoevsky Switzerland is the place, exciting the soul and mind with ideas of an earthly paradise and possibilities of its achievement, and simultaneously it is a symbol of a centuries-old error among people who independently decided, that they are so kind and free to construct this paradise (for themselves or for many others) on their own.
© 2007 г.
О.Ю. Юрьева «РУССКАЯ НАЦИОНАЛЬНАЯ ЛИЧНОСТЬ» Ф.М.ДОСТОЕВСКОГО В ЛИТЕРАТУРЕ НАЧАЛА ХХ ВЕКА
Дополняя понятие «русской идеи» эпитетом «национальная», Достоевский тем самым разграничивает два сущностных аспекта идеи: национальный и общечеловеческий, усматривая смысл «национальной идеи русской» во «всемирном общечеловеческом единении», а всю выгоду России — в том, «чтобы всем, прекратив все раздоры до времени, стать поскорее русскими и национальными».
Достоевский был убежден, что только великая национальная идея может вознести «сотни тысяч и миллионов душ разом над косностью, цинизмом, развратом и безобразием, в котором купались до того эти души». Национальная идея способна преобразить народ, кажущийся «грубым и безобразным, и грешным, и неприметным». Писатель верил, что придет срок и начнется «дело всеобщей всенародной правды», и тогда всех «изумит та степень свободы духа, которую проявит он перед гнетом материализма, страстей, денежной и имущественной похоти и даже перед страхом самой жесточайшей мученической смерти». Являясь составной часть «русской идеи», «национальная идея» призвана осуществить миссию национального мироустройства, выполнив следующие функции: стать основой национальной самоидентификации народа; способствовать внутринациональному примирению между народом и «образо-
