CC BY
32
Still J., Worton M. Introduction // Intertextuality. Theories and Practice. Manchester and New York, 1990.
Warner W. Musicalization of Fiction A Study in the Theory and History of Intermediali-ty. Amsterdam, 1999.
Источники
Кантор М. Свидетель истории // Story. 2014. N° 9 (73).
Поляков Ю. Гипсовый трубач, или конец фильма. М., 2008. Ч. 1.
Филатова О. Агузарова, «Браво» // Story. 2015. № 7 (82).
Cary J. The Horse's Mouth. Lnd., 1990.
Lodge D. Nice Work. Lnd., 1989.
Thorpe A. Ulverton. Lnd., 1992.
«НЕСОСТОЯВШИЕСЯ ЖИТИЯ»: ОБРАЗЫ СОЦИАЛЬНЫХ ПОДВИЖНИКОВ В РОМАНАХ Ф.М. ДОСТОЕВСКОГО И ДЖОРДЖ ЭЛИОТ
Т.А. Пирусская
Ключевые слова: Достоевский, Джордж Элиот, роман XIX века, социальное подвижничество, «несостоявшееся житие», святость.
Keywords: Dostoyevsky, George Eliot, 19th-century novel, social devotee, «might-have-been saints», sanctity.
Ф.М. Достоевский и Джордж Элиот - современники и даже ровесники, культурно далекие, но в каких-то аспектах неожиданно близкие, -равно озабоченные проблематикой бытия человека в мире профанном и растерянном, тоскующем по трансцендентным основаниям морали, ищущем и не находящем «замещения» святости. В романах, обращенных к современной им социальной реальности, оба писателя косвенно размышляют об этом, пытаясь представить себе образ «современного святого».
Мировоззренческие и биографические контексты их творчества, траектории интеллектуального развития различны. Достоевский прошел сложный путь от вполне традиционного воспитания, подразумевавшего знакомство с основами православного вероучения, к охлаждению церковной веры, увлечению социалистическими идеями, сближению с мыслителями, видевшими во Христе лишь человеческий идеал, затем поч-
венничеству и славянофильству. О сомнениях писателя и трудном обретении им веры свидетельствуют часто цитируемые слова из его письма к Н.Д. Фонвизиной от конца января-февраля 1854 года: «Я скажу Вам про себя, что я - дитя века, дитя неверия и сомнения до сих пор и даже (я знаю это) до гробовой крышки. Каких страшных мучений стоила и стоит мне теперь эта жажда верить, которая тем сильнее в душе моей, чем более во мне доводов противных. И, однако же, Бог посылает мне иногда минуты, в которые я совершенно спокоен; в эти минуты я люблю и нахожу, что другими любим, и в такие-то минуты я сложил в себе символ веры, в котором все для меня ясно и свято. Этот символ очень прост, вот он: верить, что нет ничего прекраснее, глубже, сим-па<ти>чнее, разумнее, мужественнее и совершеннее Христа, и не только нет но с ревнивою любовью говорю себе что и не может быть. Мало того, если б кто мне доказал, что Христос вне истины, и действительно было бы что истина вне Христа то мне лучше хотелось бы оставаться со Христом, нежели с истиной» [Достоевский, 1991, с. 96].
Не менее сложен был путь духовных поисков Джордж Элиот, ею самой резюмируемый (в письме от декабря 1859 года) так: «Думаю, что едва ли когда-то говорила Вам о своей сильной приверженности к евангелическому христианству с пятнадцати до двадцати двух лет и о том, как много мне пришлось беседовать с искренними последователями различных религиозных учений. Когда я была в Женеве, я еще не вполне утратила ту склонность к отрицанию которая сопряжена с отказом от какого бы то ни было убеждения... Десять лет опыта существенно изменили мой внутренний настрой: я более не испытываю враждебности к какой-либо вере, в которой нашли свое выражение печаль человека и его стремление к чистоте; более того я чувствую к ней симпатию перевешивающую все логические доводы. Я не вернулась к догматическому христианству, - к тому, чтобы исповедовать постулаты того или иного вероучения равно как и к признанию надчеловческого откровения Невидимого, - однако вижу в нем высшее выражение религиозного чувства когда-либо имевшее место в истории человечества и меня глубоко интересует внутренняя жизнь искренне верующих христиан любой эпохи» [Haight, 1954, p. 230-231] (перевод мой. - Т.П.).
Творчество Достоевского и Элиот равно, но по-разному требовательно к читателю, предъявляет ему сложнейший синтез религиозной, социальной, нравственной, психологической проблематики. Острее всего обоих писателей интересовала возможность практического «бытия в истине», жизни по правде, высшей, чем расчет и личный интерес. В свете этого любопытны попытки обоих романистов переосмыслить агио-
графическую жанровую модель в рамках сюжетов, изображающих стремление человека к святости при неумении или отсутствии возможности к ней приблизиться1.
Прежде чем обратиться непосредственно к творчеству обоих писателей, следует задаться вопросом: что могла для них значить святость?
В христианстве сущность святости понимается как устремленность к Богу, преображающая человека, а святыми считаются люди, «чья причастность к Богу была явлена церкви как достоверный факт» [Живов, 1994]. Агиографическая литература создавалась в соответствии со строгим каноном2, предполагавшим описание праведных деяний житийного героя, мученичества за веру, подвижничества, способности творить чудеса. Но имела распространение и мысль о безвестных, неканонизиро-ванных святых, не совершавших чудес, но являвших святость самой своей жизнью. «Я думаю, в том только дело в святости, - писал православный богослов и философ митрополит Антоний Сурожский, - чтобы человек был свидетелем о вечных ценностях, о вечной жизни, о Боге...» [Антоний Сурожский, 2014, с. 358].
Но как может осуществляться свидетельствование о вечных ценностях, если не во взаимодействии с другими людьми? Очевидно, что свидетельствовать можно не иначе, чем перед кем-то, кому-то, для кого-то, - иначе само это слово лишается смысла: свидетельство обращено к адресату, может быть, невольному. А может быть, именно к невольному, ставшему таковым «волею судеб» или в силу нужды (возможно, не осознаваемой) в опосредованном откровении. У Достоевского и у Элиот речь и идет, как правило, об откровении сострадания - «главнейшего и, может быть, единственного закона бытия всего человечества»3, создающего «крепкие узы нежной дружбы» [Элиот, 2014, с. 236] между людьми4. Тема эта - сквозная для творчества обоих писателей, применительно
1 Следует также отметить, что почитание святых в Англиканской Церкви было предметом противоречивого отношения, а евангелическим учением, оказавшим серьезное влияние на Мэри Энн Эванс в юности, отвергалось. Но Элиот, не причислявшая себя ни к одной христианской конфессии, была начитана в богословской литературе и, очевидно, знакома с практикой канонизации и почитания святых в католичестве.
2 «Житийный канон складывался из предисловия и краткого послесловия агиографа, обрамляющих собственно повествование, включавшее в себя следующие вехи: похвала родине и родителям святого, чудесное предвозвещение его появления на свет, проявление святости в детском и юношеском возрасте, искушения, решительный поворот на путь духовного спасения, кончина и посмертные чудеса» [Православие, 2007].
3 Слова главного героя романа «Идиот» - князя Мышкина (см.: [Достоевский, 1996, с. 233]).
4 В оригинале - «a bond of loving fellowship».
к тому или другому освещалась неоднократно1, но попытки сопоставительного сближения на этой основе еще только намечаются2.
«Мидлмарч», роман из жизни провинциального английского города, открывается рассуждением о жизни святой Терезы и множестве ее потенциальных последовательниц, чей бескорыстный энтузиазм не находит достойного применения, так что каждой из них «ничего не дано основать» [Элиот, 2016, с. 6]. Затем повествователь - за исключением одного беглого упоминания ближе к началу романа - «забывает» об этом сравнении до последних его строк, где вновь возникает такая фраза: «Тереза нашего времени едва ли сумела бы осуществить преобразование монашеского ордена...» [Элиот, 2016, с. 814]. Между неутешительным выводом и зачином, в этой явной «рамке» - вся жизнь героини, имя которой, кстати, в финале употребляется в такой же нарицательно-множественной форме, в какой в начале говорилось о святой Терезе: «Но мы люди незначительные своими повседневными речами и поступками формируем жизни многих Доротей, и судьба той Доротеи, чью историю мы рассказали, еще не самая прискорбная из всех» [Элиот, 2016, с. 814]. С одной стороны, жизнь Доротеи явно лишена соизмеримого с ее внутренним складом масштаба. С другой - по отношению к «нам, заурядным людям», она стоит на некоторой высоте, к тому же ее судьба стала достоянием прошлого, обрастает легендами для людей, лично с Доротеей незнакомых, причем далеко не все среди этих «преданий» толкуется в пользу героини, да и сам повествователь, казалось бы, признает: «И в самом деле, оба эти столь важные в ее жизни поступка [первое и второе замужество] не блистали благоразумием» [Элиот, 2016, с. 814]. Повествователь и не пытается идеализировать героиню: при всей симпатии к ней он, особенно в начале романа, допускает и некоторую иронию по отношению к Доротее. В частности, он указывает на то, что за желанием самоотвержения и равнодушием к мнению большинства нередко скрывается гордость, высокомерие, снисходительный взгляд на это «большинство», неспособное понять ее мотивов.
1 См., например: [Mitchell, 1997; Staten, 2014; Натарзан, 2000; Новикова, 1997; Григорьев, 2009].
2 Так, разработка одного из аспектов этой проблематики была очерчена в недавней статье И.Ф. Гнюсовой, которая говорит о «священнослужении в миру» двух главных героев последних романов Достоевского и Элиот (см.: [Гнюсова, 2016, с. 83-93]). В статье автор высказывает утверждение о «схожести религиозно-философских взглядов» писателей, на наш взгляд, весьма спорное; интересно скорее то, что Достоевский и Элиот, читая произведения одних и тех же социальных и религиозных мыслителей, однако двигаясь во многом в противоположных направлениях, были удивительно созвучны в своем видении взаимосвязи между святостью и социальностью.
Читатель просто обязан задумываться о природе незаурядности, о том, что позволяет сблизить героиню романа с Терезой Авильской. Та была реформатором испанского монашества, основала несколько монастырей, оставила обширное литературное наследие; Доротея вполне могла бы посвятить себя социальным реформам или науке, которые ей, очевидно, близки. Мы видим, что на доступном ей поприще Доротея пытается улучшить жизнь других, интересуется архитектурной планировкой, проектированием, стремится изучать древние языки, ей не чужды разговоры на общественные и философские темы. Неоднократно в тексте упоминается и пылкая «религиозность» Доротеи, вызывающая даже некоторые пересуды среди соседей и представляющаяся многим излишней. Эта религиозность, с одной стороны, многое определяет в поведении и облике героини1, с другой - носит расплывчатый, неопределенный характер. Так, например, сама Доротея говорит об этом Ладиславу:
- ...У меня есть моя вера, и она меня утешает.
- Какая же? - ревниво спросил Уилл.
- Я верю, что желать высшего добра, даже не зная, что это такое, и не имея возможности делать то, к чему стремишься, все-таки значит приобщиться к божественной силе, поражающей зло, значит добавить еще капельку света и заставить мрак чуть-чуть отступить.
- Это прекрасный мистицизм, он...
- Не надо названий, - умоляюще произнесла Доротея. - Вы скажете - персидский или еще какой-нибудь, не менее географический. А это - моя жизнь. Я сама пришла к такому убеждению и не могу от него отказаться. Еще девочкой я искала свою религию. Прежде я много молилась а теперь почти совсем не молюсь. Я стараюсь избегать себялюбивых желаний, потому что они не приносят пользы другим, а у меня и так уже всего слишком много [Элиот, 2016, с. 389].
Неопределенность этой «религии» подчеркивает сама Доротея: речь идет о ее индивидуальном веровании («моя вера»), в центре которого - стремление к добру, сущность которого, однако, может оставаться неясной («даже не зная, что это такое»); героиня сама просит Ладислава не давать никакого названия ее убеждению. Очевидно, что оно обращено не к личностному Богу, как было некогда («Прежде я много молилась, а теперь почти совсем не молюсь»), однако не исключает и такой возможности («почти совсем» все-таки не значит «никогда»). Эта личная,
1 Об этом неоднократно говорится в тексте (см.: [Элиот, 2016, с. 8-10; 14; 21]). И это только начало романа - список примеров можно было бы продолжить.
неоформленная религиозность носит «практический» характер: руководствуясь заботой о других, она перерастает в своего рода «социальное подвижничество», как это мы видим в романе.
Искания Доротеи, несомненно, близки самой Элиот, которая видела в религии свидетельство «духовных борений», устремление к «высшему Добру», единству с другими людьми и жажду идеала1.
В этом контексте очень показательно меняющееся отношение героини к другим: восприятие окружающих как чуждых ей, пренебрежительное отношение к «мнению большинства», взгляд свысока (не всегда даже осознанный), искание какой-то особой «миссии» жизни (мотив, побуждающий ее к замужеству) - и, впоследствии, - повертывание «лицом» к другим, осознание значимости их мнения. Жизнь Доротеи -это жизнь человека, постоянно ищущего чего-то большего, проявляющего себя в помощи другим, но в конечном счете вынужденного ограничить применение своих немалых сил узким домашним кругом. Но как раз ее способность преодолеть бытовой эгоцентризм, увидеть глазами другого, почувствовать боль другого, возможно, и заставляет повествователя упорно утверждать, что в других обстоятельствах, в другую эпоху эта «неидеальная героиня» могла бы стать «новой святой Терезой».
Элиот волновала и сама проблема самоотречения, вдохновляемого самолюбием, - этот парадоксальный комплекс характерен не только для Доротеи в начале «Мидлмарча» но и для героини «Мельницы на Флоссе», более раннего романа писательницы: там коллизия изображена с большей остротой и развитие ее венчается трагической развязкой. Стремление к самоотречению у Мэгги Талливер пробуждается благодаря случайно попавшей ей в руки книге Фомы Кемпий-ского. В дальнейшем она старается нарочно выполнять самую тяжелую и грязную работу, даже когда в этом нет необходимости, спит на жестком полу, отказывается от чтения и любимых ею прогулок и т.д., - это самозабвение является бессознательной утехой самолюбия, напоминает повествователь, - оно скорее уводит от подвижничества
1 «Все великие религии мира <... > по праву вызывают глубокое почтение и симпатию -они свидетельствуют о духовных борениях, подобных нашим собственным. Для меня это верно в первую очередь в отношении иудаизма и христианства, на котором я сама была воспитана в юности. И в этом смысле я не испытываю враждебности к какой-либо религиозной вере - напротив, горячо сочувствую ей. Любое собрание людей во имя поклонения высшему Добру (которое олицетворяет Бог) захлестывает меня своей волной; и если бы не причины, заставляющие меня сопротивляться этой наклонности, я бы постоянно ходила в ту или иную церковь ради того прекрасного чувства общности, которое я ощущаю в религиозных собраниях...» Letter to J.W. Cross, Sunday, October 20th, 1873 [Cross, 1885, p. 155-156] (перевод мой. - Т.П.).
более достойного: «Путь мученичества и долготерпения где растут лавры, куда более нам по душе, чем крутая тропа терпимости, справедливой снисходительности и самообвинения, где никто не возложит на наше чело лавровый венок» [Элиот, 2014, с. 355]. Побуждения Мэгги, тем не менее, искренни - в книге она слышит «живой голос» из «далекого Средневековья» и принимает его как руководство к действию. Источник мотивации, вдохновляющий Мэгги, как и Доротею, удален во времени и тем подчеркнуто противопоставлен современности, лишенной «вертикального измерения». В отличие от Доротеи, Мэгги в детстве имеет смутные представления о святых и муче-никах1, а в дальнейшем пытается следовать этим образцам слишком буквально и наивно. Ее постепенное и упорное продвижение к пониманию праведности обрывается гибелью, вместе с братом, при наводнении, и о предполагаемом дальнейшем пути героини нам остается говорить только в сослагательном наклонении. Уже здесь, как впоследствии в «Мидлмарче», проявляется мотив «несостоявшегося жития».
Нечто подобное мы видим и у Достоевского, чей роман о «положительно-прекрасном» человеке венчается трагическим финалом. Князь Мышкин искренне принимает всех и каждого, бесконечно сострадателен, «не ищет своего» и невольно притягивает к себе окружающих, даже тех, кто в иные моменты говорит о нем с недоумением или насмешкой. Почему же он в конечном счете оказывается беспомощным перед действительностью, запутывается в сети отношений, теряет внутреннюю устойчивость? В черновиках к роману Мышкин иногда фигурирует как «Князь Христос», но похож ли финал «Идиота» на ту самую картину, от которой «у иного вера может пропасть»? Можно спорить относительно того, насколько в образе Мышкина присутствуют элементы «театральности», романтизации («рыцарь бедный»), о которой говорит, например, Рене Жирар [Жирар, 2012, с. 81-82], но, несомненно, это скорее образ человеческой хрупкости, чем святости.
Окружающие иногда называют князя «юродивым» с насмешкой или жалостью, чем акцентируется неоднозначность слова: «ненормальный» и / или «мнимо безумный», «безумный для мира», «юродивый Христа ради». Но может ли князь, «духовидец и праведник», быть назван «наследником... древнерусской святости» [Эпштейн,
1 «Святые и мученики никогда не интересовали Мэгги так, как мудрецы и поэты. Она мало что знала о святых и мучениках, а из того, чему ее учили в школе, вынесла впечатление, что они служили временной мерой предосторожности против распространения католицизма и все погибли в Смитфилде» [Элиот, 2014, с. 346].
2000]? Утрата им внутренней цельности в заключительных частях романа, потерянность в лабиринте отношений, из которого он не в силах выбраться, делают его скорее «страдательным» и романтиче-ским1, чем «житийным» героем. Причиной того, что жизнеописание не становится житием - и в данном случае именно этим оно содержательно для читателя, - оказывается человечность героя, его бессилие в одиночку разрешить все противоречия, примирить всех между собой, как он того хочет.
Любопытно, что в своих последних, итоговых произведениях и Достоевский, и Элиот (первый - в «Братьях Карамазовых», вторая - в «Дэниэле Деронде») дают новый поворот теме, явно обоих и увлекавшей и мучившей. Оба романиста предпринимают сверхусилие с целью все же предъявить читателю образ «современного святого» -не как упущенную, а как состоявшуюся возможность.
Новый «положительно-прекрасный» герой Достоевского - Алеша Карамазов, повествование о котором симптоматично осталось неоконченным, - во многом не похож на князя Мышкина. В самом начале романа повествователь отмечает, что Алешу все любят и принимают, он - везде свой (в отличие от Мышкина, который конечном счете всюду чужой). Как и князь, Алеша «совершенно верит в людей» и умеет с ними разговаривать, чем и располагает их к себе, вызывая доверие тех, кто между собой при этом может находиться в натянутых и даже враждебных отношениях (его отец и братья, Грушенька и Катерина Ивановна). Окружающие, в том числе Федор Павлович, чувствуют, что Алеша совершенно искренне не склонен к осуждению, видит в людях не дурное, а «исковерканное». Он так же, как и Мышкин, полон сострадания к другим, однако в Алеше, несмотря на его открытость и чистоту, нет незащищенности перед людьми2, того «надрыва», который в главном герое «Идиота» оборачивается траги-
1 Уже упоминавшийся Рене Жирар пишет: «Главный образец для Мышкина - это Христос, являющийся здесь скорее романтическим, чем собственно христианским, это Христос, каким он предстает у Жан-Поля, Виньи, в «Химерах» Нерваля, Христос, всегда изолированный от людей и от своего Отца и пребывающий в постоянной и несколько театральной агонии. Этот «возвышенный» и «идеальный» Христос бессилен спасти людей, он умирает целиком и полностью. Тревога, которую испытывает князь Мышкин перед слишком реалистичным «Снятием с креста» Гольбейна, символизирует то разъединение плоти и духа, к которому ведет романтический идеализм» [Жирар, 2012, с. 81-82].
2 И этому трудно подыскать однозначное объяснение: чем Алеша «защищеннее» Мышкина? Может быть, именно сознанием, что он должен быть здесь, в мире, среди людей, не впадать в смятение от окружающей бури, а идти ей навстречу, стараясь защитить от нее других, как когда он говорит Ивану, что его «Бог послал сказать» брату, что не он убил отца. В Мышкине нет этого сознания, и он беспомощнее, пассивнее.
ческой невозможностью противостоять сгущающемуся хаосу страстей и страданий. В главе «Кана Галилейская» старец Зосима, наставник Алеши, отправляет своего подопечного из монастыря в мир, «к людям», которым нужно его присутствие, нужны поддержка и помощь. Известно, что это решение было принципиально важно не только для героев романа, но и для его автора1.
В контексте сопоставления творчества двух романистов параллель между Алешей Карамазовым и Дэниэлом Дерондой напрашивается сама собой. Можно сказать, что Элиот создала своего «положительно-прекрасного» героя: Дэниэл Деронда почти поневоле постоянно оказывается в роли доброго гения других: спасает от самоубийства Миру, которая на его глазах собирается утопиться, и приводит ее в дом к Мейрикам; становится почти жизненно необходим Гвендо-лен, которая чувствует себя одинокой и опустошенной в своем несча-стье2; Мордекай угадывает в нем своего давно чаемого друга. Нет такой ситуации, к которой он остался бы безучастен, - именно поэтому к нему тянутся все нити повествования, он никогда не «в стороне». Самоотречение в каком-то смысле становится для него привычным. «Я всегда полагал, что должен быть готов отказаться от этой надежды, а не лелеять ее», - говорит он встреченной им наконец матери о союзе с Мирой и тут же добавляет: «Но думаю, что, наверное, отношусь так и к счастью вообще. Придет оно или нет, надо попытаться и быть готовым обойтись без него»3. Это «кредо» Деронды -свидетельство его всегдашней готовности не только пожертвовать чем-то ради других, но и «обойтись без счастья», если судьбе неугодно, чтобы он был счастлив, или если его счастье сделает несчастным кого-то другого4.
Способность преображать окружающих, пусть ненадолго, - характерная черта, присущая «положительно -прекрасным» героям как у Элиот, так и у Достоевского. Так, даже те, кто называет князя Мыш-кина «идиотом» и «юродивым», при встрече с ним нередко поддают-
1 См. письмо Н.А. Любимову от 16 сентября 1879 года: «Последняя глава. "Кана Галилейская" - самая существенная во всей книге, а может быть, и в романе» [Достоевский, 1984, с. 127].
2 По справедливому замечанию И.Ф. Гнюсовой, «мысли, внушаемые Дэниелом героине, очень близки тем истинам, которые традиционно высказывает духовник» [Гнюсова, 2016, с. 87].
3 Цитаты из романа «Дэниэл Деронда» переведены мной за неимением адекватного и полного русскоязычного варианта книги. - Т.П.
4 Случается, что он досадует на окружающих, которые настолько привыкли видеть в нем прежде всего альтруиста, что не принимают в расчет даже возможности каких-то его собственных чувств, - впрочем, досада эта скорее мимолетна.
ся обаянию его кротости. Соприкасаясь с Алешей Карамазовым, явно смягчаются его братья, становится добрее и хотя бы иногда перестает «скоморошничать» отец, задумывается Грушенька - во многом, как уже было сказано, благодаря тому, что они чувствуют не -осуждение Алеши. Уместно вспомнить и «Мидлмарч», где мы видим благодатное влияние Доротеи, оправдывающей Лидгейта в глазах общественного мнения. Благодаря Деронде, постоянному диалогу с ним, радикально меняется Гвендолен - тема внутренней перемены под воздействием другого несколько раз отчетливо проговаривается в романе.
Дальнейшие (за пределами сюжета) планы Деронды известны читателю лишь в общих чертах - он отправляется «на Восток» претворять в жизнь некоторые идеи Мордекая, то есть, по всей видимости, с некой религиозно-социальной миссией. То, что он открывает о своем происхождении, дает ему «корни», которых он был раньше лишен, вписывает его в общность с другими людьми - в данном случае общность сионистского движения, соединяющего в себе религиозную и светски-политическую составляющие. Он обретает незнакомое ему прежде «чувство общности», становится не просто «сострадательным героем», а подвижником, но о дальнейшей его деятельности читатель ничего не узнает, как и о судьбе Алеши Карамазова.
Исключительно выразительно то, что (и то, как) Достоевский и Элиот упорствуют в усилиях написать убедительный образ современного человека, близкий к образу святого, - оба писателя, с риском впасть в тенденциозность, «усиливают» образ положительного героя нескрываемой, даже слишком откровенной авторской симпатией к нему. Но оба же не доводят замысел до конца: у романа Элиот открытый финал, запланированный Достоевским «роман об Алеше» остается ненаписанным, едва ли не состоявшееся житие - неоконченным.
Отдельно следует сказать о некоторых образах второстепенных персонажей в романах обоих писателей - священнослужителей или монахов, которые самим своим статусом призваны к свидетельство-ванию о Боге, к посредничеству между человеческим и трансцендентным. Старца Зосиму из «Братьев Карамазовых» «второстепенным» персонажем можно назвать лишь условно: практически не участвуя в сюжете, он, однако, оказывает решающее влияние на главного героя романа - Алешу. Кроме того, жизни и наставлениям Зосимы посвящена отдельная книга романа - «Русский инок», одна из глав которой носит название «Из жития в Бозе преставившегося иеросхимонаха старца Зосимы, составлено с собственных слов его Алексеем Федоровичем Карамазовым». О жизни Зосимы до монастыря, о его детстве и молодости читатель узнает с его собственных слов,
жизнеописание соединяется с изложением поучений старца, а слово «житие» имеет в том числе и полемический подтекст. Старец Зосима в романе при жизни воспринимается многими как святой, но при этом у него немало недругов в монашеской среде, полагающих его наставления неуместными, чуть ли не еретическими, а кончина его превращается в почти скандальную историю, предмет всеобщих сплетен, злорадства недоброжелателей и разочарования многих, уверенных в святости старца, - все обеспокоены исходящим от тела «тлетворным духом», и даже в душе Алеши поднимаются «бунт» и горечь. Достоевский разграничивает веру и наивное ожидание «знамения» (которого не случилось, из чего многие делают однозначный вывод - старец вовсе не был таким уж праведным)1. Для Алеши это становится испытанием, которое он должен преодолеть, шагом к взрослению.
В отличие от старца Зосимы, занимающего в «Братьях Карамазовых» видное место, о Тихоне из «Бесов» (его прототипом, кстати, считается святитель Тихон Задонский) мы знаем немного, да и глава, в которой он появляется, в окончательном варианте романа оказывается за пределами основного текста2. Он эпизодический персонаж романа, хотя и достаточно важный. Тихон кажется пришедшему к нему Ставрогину странным, раздражает его, но одновременно этот загадочный и непонятный для него Тихон проявляет неожиданную зоркость и проницательность. Ставрогина поражает не только необыкновенное проникновение монаха в его самые потаенные и даже самому себе не высказанные мысли, но и сам облик Тихона, его слова о Боге, пронизанные личным опытом. Здесь снова показано, как соприкосновение с таким человеком меняет, хотя бы ненадолго, других людей, как в данном случае происходит со Ставрогиным.
В рассматриваемых нами романах Элиот подобных персонажей - подвижников из собственно религиозной, церковной среды - нет, что само по себе выразительно. И в «Мельнице на Флоссе», и в «Мидлмарче» фигурируют священнослужители - соответственно доктор Кенн и викарий Фербратер. Оба изображены не без симпатии
1 Интересно, что ровно такие же споры возникли вокруг Зосимы-персонажа и автора романа: некоторые считают, что Достоевскому действительно удался живой образ «идеального христианина», другие усматривают в этом герое расхождение с православным (и даже вообще с христианским) учением (ср., например: [Кравцова, 2006; Фридлендер, 1980, с. 17; Волгин, 1980, с. 192-206; Ветловская, 1983, с. 163-178; Белопольский, 1988, с. 39-51]).
2 Стоит отметить, что сами «Бесы» были написаны отчасти на основе другого замысла -романа «Житие Великого грешника», от работы над которым Достоевский впоследствии отказался.
- как люди сердечные, участливые, но не без слабостей, обладающие опытом и мудростью, но мудростью скорее житейского свойства. Фербратер явно не стремится к какому-то излишнему аскетизму и в целом выглядит как человек вполне «от мира сего»: благородный, в чем-то самоотверженный (он не делает попытки воспользоваться размолвкой Фреда и Мэри Гарт, к которой сам неравнодушен), но при этом никак не подвижник. Доктор Кенн из «Мельницы на Флоссе» оказывается одним из тех немногих, кто проявляет сочувствие к Мэгги, нашедшей в себе мужество вернуться после несостоявшегося бегства со Стивеном, более того - он старается ей помочь, устраивает было ее у себя в качестве помощницы по хозяйству. Но упорные пересуды не дают пастору довести свое благородное дело сопротивления молве до конца: он вынужден предложить Мэгги другое место и посоветовать ей уехать из города. Эти персонажи Элиот, при всей их доброте, знают меру состраданию - тогда как ее же герои-«подвижники» ни о какой мере чаще всего не думают.
В романе «Дэниэл Деронда», однако, есть персонаж, роль которого по отношению к главному герою во многом аналогична роли старца Зосимы - духовного наставника Алеши. Это Мордекай, от которого Деронда и получает «в наследство» завет - ехать «на Восток», подобный завету Зосимы Алеше - идти в мир. Функционально образ Мордекая близок образам Зосимы и Тихона у Достоевского: это люди, обладающие непонятной для окружающих проницательностью и силой воздействия, поскольку их вера неотделима от их существа. Это сообщает им особый статус - «посредников» между земным и небесным, с одной стороны, аутсайдеров в церковно-религиозной среде - с другой.
Пристальный интерес к «псевдо -агиографическому» герою роднит Достоевского и Элиот при всей разности их мировоззренческих и эстетических позиций. Модальность «несостоявшегося жития» или жития «в сослагательном наклонении» типична для творчества и российского романиста, и британской романистки, - именно она заставляет читателя задаваться вопросами: что именно мешает возможности воплотиться в реальность? в чем зерно конфликта между современностью и святостью? Совместимы ли «свидетельствование о вечном» и обживание современной системы социальных координат? Очевидно, что для Достоевского и Элиот социальность в ее предельном понимании переливается в святость, и наоборот, святость воплощается в отношении всепонимания, всепрощения, неограниченной контактности, открытости миру людей. Взаимоперетекание святости и расширенной, альтруистически осознанной социальности оба
писателя изображают с настойчивостью, и этот аспект их творчества исключительно интересен и перспективен для сопоставительного анализа.
Литература
Антоний Сурожский. Святость // Труды. Книга первая. М., 2014.
Белопольский В.Н. Достоевский и Шеллинг // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1988. Вып. 8.
Ветловская В.Е. Pater Seraphicus // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1983. Вып. 5.
Волгин И.Л. Достоевский и правительственная политика в области просвещения (1881-1917) // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1980. Вып. 4.
Гнюсова И.Ф. Священнослужение в миру: главный герой в романах «Братья Карамазовы» Ф.М. Достоевского и «Дэниел Деронда» Джордж Элиот // Вестник Пермского университета. Российская и зарубежная филология. 2016. Вып. 2 (34).
Григорьев А.Г. Творчество Ф.М. Достоевского и древнерусская мистико-аскетическая традиция: Феодосий Печерский, Сергий Радонежский, Нил Сорский. М., 2009.
Достоевский Ф.М. Полн. собр. соч. в 30 тт. Л., 1984. Т. 30. Кн. I.
Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 7 тт. с дополнит. восьмым томом. М., 1996. Т. 2.
Достоевский Ф.М. Собр. соч. в 15 тт. Л., 1991. Т. 15.
Живов В.М. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. М., 1994.
Жирар Р. Критика из подполья. М., 2012.
Кравцова Т.В. Старец Зосима - «идеальный христианин» Ф.М. Достоевского // Молодежь и Церковь: проблемы и идеи (по материалам первых Свято -Филаретовских чтений). М., 2006.
Натарзан Е.В. Житийные мотивы в творчестве Ф.М. Достоевского. Новосибирск, 2000.
Новикова Т. Агиографические мотивы в романе Ф.М. Достоевского «Идиот» // Русский язык за рубежом. 1997. Вып. 1-2.
Православие. Словарь-справочник. М., 2007.
Фридлендер Г.М. О некоторых очередных задачах и проблемах изучения Достоевского // Достоевский. Материалы и исследования. Л., 1980. Вып. 4.
Элиот Дж. Мельница на Флоссе. СПб., 2014.
Элиот Дж. Мидлмарч: картины провинциальной жизни. М., 2016.
Эпштейн М. Фигура повтора: философ Николай Федоров и его литературные прототипы // Вопросы литературы. 2000. N° 6.
Haight G.S. (ed.). The George Eliot Letters. New Haven; London, 1954.
Mitchell S.L. Saint Teresa and Dorothea Brooke: The Absent Road to Perfection in Middlemarch // Victorian Newsletter. September 1997. I. 92.
Staten H. Spirit Becomes Matter: The Brontes, George Eliot, Nietzsche. Edinburgh University Press, 2014.
Cross J.W. (ed.). George Eliot's Life as Related in her Letters and Journals. New York, 1885. Vol. III.
