CC BY
0
УДК 130.2
ДОНАЛЬД ДЭВИДСОН И МАРЕК ЯН ЩЕМЕК: ПЕРЕСЕЧЕНИЕ ДВУХ ТРАДИЦИЙ В ПРОБЛЕМЕ МЕЖСУБЪЕКТНОСТИ
О.А. Казанцев
Южный Федеральный Университет, г. Ростов-на-Дону e-mail: koznew@bk.ru
В статье ставится цель найти теоретические пересечения между двумя теоретическими традициями, аналитической и континентальной, в академической философии. При помощи сравнительного анализа текстов, на материале работ польского философа из континентальной традиции, Яна Марека Щемека, и статей аналитического автора, Дональда Дэвидсона, в представлении современного российского исследователя Гарриса Сергеевича Рогоняна. Полем, где происходят поиски тенденции соприкосновения исследовательских выводов двух философских направлений, выбрана проблема интерсубъективности как элемента познания. В ходе изучения и сопоставления тезисов из представленных работ мыслителей мы пришли к выводу о том, что Дональд Дэвидсон в разных текстах преодолевает границы аналитической традиции и приближается к марксистскому (континентальному) пониманию вопросов межсубъектности.
Ключевые слова: Ян Марек Щемек; Дональд Дэвидсон; интерсубъективность; марксизм; Фихте; аналитическая философия; континентальная философия.
Введение
В последние несколько десятилетий, при господстве неолиберальных идей и идеологии менеджеризма в высшем образовании и других сферах создания общественного блага [3], академическая философия и ее институции тоже оказывается под угрозой «оптимизации» [1]. Т. е. ликвидации из-за неэффективности, отсутствии практически ориентированных результатов и, разумеется, слабой коммерциализации (за исключением рынка потребления философской и прочей интеллектуальной литературы). Во многом такое представление о философии связано с господством количественных методов (инструментального разума) в науках [18], но отсутствием таковых в науке о мышлении. Точнее, отсутствии формализованного анализа и математической логики лишь в том, что сейчас получило название «континентальная философия».
Само разделение философской мысли Нового времени на две традиции - континентальную и противоположную ей аналитическую -как известно, было совершено, англоязычными историками философии, близкими именно к философам-аналитикам [4]. Континентальная, европейская традиция, включая очень и даже слишком широкий диапазон от немецкого идеализма (исключая, разве что, Канта) до французского постмодернизма, позиционировалась как противостоящая аналитической линии, менее научная и менее точная. Идея количественно замеряемой точности до сих пор изображается как основное преимущество созданной в Великобритании и затем развиваемой в Соединенных Штатах аналитического стиля философствования. В том числе и современными отечественными апологетами аналитической ветви философского познания: «аналитическая философия из-за ее любви к точности и определенности гораздо лучше подходит для систематического преподавания, чем упомянутые мной континентальные школы» [2, с. 155].
Собственно, предположим мы, одним из поводов для тяжелого, в чем-то маргинализированного положения академической философии в российских университетах, которая в основе своей принадлежит к континентальной линии развития (если придерживаться такой картографии в истории идей), как раз и заключается в силе идеи о силе точности в аналитической философии на контрасте с старомодными мыслителями Европы. Но не только аналитическая линия, множество ее истоков и ответвлений, зарождалась как проект построения точного знания. Преобразования философии в настоящую науку, а не набор метафор и грез. Проект создания новой науки об истории, продолжающей дело философов на новом, практическом, уровне (знаменитый последний тезис о Фейербахе) Карла Маркса - проект аналогичный. Тоже попытка преобразования старой философии в новейший научный метод. Притом любопытно, что аналогичны в этом срезе двух традиций некоторые детали жизни Карла Маркса как одного из основателей марксистской континентальной школы и Людвига Витгенштейна как отца-основателя, стоящего у истоков всей аналитической традиции.
Далее мы постараемся продолжить эту аналогию в виде сравнительного анализа текстов из двух обозначенных философских традиций. Автор одного из них - польский философ, марксист,
специалист по Гуссерлю, Марксу, Гегелю, Фихте, Марек Ян Щемек [13], а другой - современный российский философ и историк философии, близкий к аналитической традиции, Гаррис Сергеевич Рогонян. В ходе сопоставления выводов и тезисов, к которым пришли представитель континентальной линии, а именно марксизма, и аналитической традиции, мы попробуем показать наличие общих интеллектуальных решений в, казалось бы, совершенно различных способах мысли. Покажем, что работы американского философа Дональда Дэвидсона, анализируемые в сводной статье Рогоняна, во многом преодолевают некоторые ограниченности философ-аналитиков и близких к ним прагматистов, приближаясь к решениям, похожим на ходы в марксистской философии (в той ее линии, которая включает в себя Ленина, Лукача, Ильенкова и Щемека) [8].
Объекты и методы исследования
Объект исследования - разрешение проблемы интерсубъективности в философских работах Дональда Дэвидсона и Яна Марека Щемека. В качестве метода выбран сравнительный анализ текстовых источников.
Результаты и их обсуждение
Перед непосредственным сравнительным анализом двух текстов, обратимся к основным тезисам из них. Начнем с «Двух моделей межсубъектности» Марек Щемека.
Исследуя в этой работе логические и исторические истоки структур и сущности «общественного общения» в марксизме (Der Verkehr) [5] из фихтеанской трансцендентальной межсубъектности и из гегелевской диалектики Раба и Господина, польский философ формулирует три концептуальных замечания.
Первое. В творчестве Фихте происходила трехэтапная эволюция взаимодействия категорий Я и не-Я (или «другие Я»). Так, например, в «Основе общего наукоучения» Я предшествует не-Я, т. е. Я рождается раньше акта межсубъектного общения. Затем в «Нескольких лекциях о назначении ученого» роль коммуникативной деятельности и интерсубъективных взаимодействий возрастает, но и онтологически, и хронологически Я существует для себя раньше открытия других Я, т. е. не-Я. Нахождение этих других Я связано как бы с переносом себя на внешний мир, поиском аномальных проявлений неестественного порядка и сравнения их со своей собственной деятельностью. Если под мерку Я
попадают другие предметы, то они признаются другими Я. Что интересно, в «Лекциях...» этот поиск направляется тем, что Фихте называет «общественным стремлением», т. е. потребность «найти свободные разумные существа вне нас» [10, с. 26]. И, если вспомнить комментарий Щемека («трансцендентальное «Я» сразу содержит в себе отношение-обращение к общему «Мы»: субъективность уже в самой своей чистой структуре неотделима от межсубъектной связи, которая объединяет свободных разумных существ, или от коммуникативной общественной связи»), то статус отношений между Я и другими Я в «Лекциях.» можно точнее сформулировать как хронологическую, онтологическую и, что важнее, гносеологическую одновременность, неразрывное со-существование категорий Я и не-Я как другого Я.
Наконец, в работе «Основание естественного права согласно принципов наукоучения» происходит полное переворачивание взаимоотношения категорий Я и другие Я. Я становится продуктом интерсубъективного взаимодействия, тем, что появляется после коммуникативного вызова. Здесь межсубъектность, как пишет Щемек, приобретает сильную трактовку: коммуникативный вызов позволяет решить апорию «ложного круга сознания» («для того, чтобы объяснить самосознание, оно само уже должно быть наличным»), ведь вызов - «это такое воздействие извне, которое безошибочно указывает на своё происхождение от свободной деятельности какого-либо разумного существа, чем провоцирует того, к кому он направлен, отвечать на него и, следовательно, действовать как разумное существо» [12]. В итоге начинается сосуществование в равенстве ограничений свободной деятельности разных Я - сообщества свободных разумных существ -т. е. жизнь по Праву.
Второе. Гегелевская диалектика Раба и Господина, несмотря на свое внешнее отличие от коммуникативного мира свободных разумных существ у Фихте, логически соотносится с фихтеанской моделью как вариант к инварианту. Т. е. монолог Господина к Рабу представляет собой усеченную и деформированную версию диалога, но которая может развиться в коммуникативное измерение свободы Фихте. У Гегеля поначалу непохожая на Фихте система фактически является ее же продолжением, только изначальный вызов оказывается частью борьбы за признание. Я борется на признание себя самим собою, Я, свободным и
разумным, перед Другим. И готово пожертвовать собой. Ценит свободу больше жизни. В итоге победа одного над другим - но не уничтожение -приводит к Господину и Рабу. Но затем процесс продолжается далее, приводя в конце концов к символическому порядку, симметрии, сообществу разумных и свободных существ: «диалогическое сообщество "свободных разумных существ" в модели Фихте и близко не похоже на этическое "государство целей" в кантовском понимании. Наоборот, в своей основе оно скорее ближе к другой кантовской метафоре - а именно к упоминаемой выше рациональной связи "сообщества дьяволов". Тем более что такое сообщество делает своим необходимым исходным пунктом или, что то же самое, своим понятийным и нормативным минимумом взаимность всеобщего принуждения. Принуждение же, однако, силой своей собственной логики может - и должно -превратиться в рациональное принуждение действительно взаимного общения» [12].
Третье. Обобщая свои историко-философские исследования, найдя логическую хронику перехода отношений «Я-Мы» у Фихте и фихтеанскую «наследственность» у Гегеля, Щемек заключает, что именно с языка начинается процесс обобществления, а диалог -единственная альтернатива насилию.
Перейдем к текстам об интерсубъективности Дональда Дэвидсона. Начнем с замечания американского мыслителя о том, что человек в потенциале многое мог бы делать и без мышления, ведь сложное поведение не обязательно предполагает наличия мыслительной деятельности [16, p. 7]. Оно позволяет философу поставить вопрос о том, «как возможно наше мышление, а, иначе, как возможно существование у нас убеждения» [16, p. 3]. И он дает первичное, абстрактное, решение этого вопроса, используя свою формулу понимания мышления («мыслить - значит общаться»), которую он использует в различных своих работах по проблемам эпистемологии, гносеологии, философии сознания и философии науки: «без чего мы действительно не могли бы обойтись, считает Дэвидсон, так это без того, чтобы выражать свои мысли относительно окружающего мира. Иными словами, даже не обладая понятием мысли, мы тем не менее не могли бы не говорить об окружающем нас мире, выражая свое отношение к нему. А если мы можем выражать свое отношение к миру, то было бы странно, если бы
мы в какой-то момент не перешли к приписыванию подобных установок и другим людям» [9, с. 69].
И добавляет, что: «приписываем мы их подобно таким же естественным свойствам, как вес или рост, которые мы также разделяем с другими людьми. Судя по всему, именно таким образом помимо привычного знания об окружающем мире у нас в какой-то момент доложен был появиться новый вид знания о нем, а точнее, два новых вида: о своих «мыслях» и о чужих. Иными словами, в какой-то момент человеком была открыта особая система свойств этого мира, и был создан специальный способ описания этих свойств» [17, р. 141].
В этой постановке проблемы возникновения мышления как возможности убеждений и появляется основной теоретический вопрос Дэвидсона в целой серии работ. А именно: как происходит взаимодействие между категориями Я, Мы и Мир? Иначе - как существует «интерсубъективный треугольник я - другой - мир»?
Для ответа на этот вопрос Дэвидсон переходит от рассмотрения мышления к предмету мышления как объективной истины. И он выводит для нее такое определение: «для Дэвидсона обладать убеждением -значит обладать и понятием убеждения, поскольку мыслить могут только говорящие существа, т. е. активно пользующиеся понятиями. А если наличие у нас какого-либо убеждения требует одновременно и наличия понятия об этом убеждении, т. е. понимания того, что значит для данного убеждения быть истинным или ложным, то наличие у нас какого-либо убеждения одновременно требует и наличия у нас понятия объективности» [9, с. 70]. Далее: «именно без этого понятия многие живые существа вполне успешно обходятся. В таком случае обладание убеждением - это, по сути, знание о том, что мы можем ошибаться относительно мира, т. е. знание о возможной ложности своего убеждения» [16, р. 7].
Таким образом, без мышления обходятся многие существа. Обладание же понятийной речью - признак и необходимость мышления. Притом иметь убеждение, т. е. мыслить, означает иметь и рефлексию об этом убеждении, мысль о мысли, о возможной ошибочности своего убеждения.
Затем, развивая свою мысль, Дэвидсон приходит к тому, что существуют два вида убеждений, два вида знаний: знания о мире, к
которым есть весьма строгие (в крайнем виде - естественнонаучные) критерии описания, и знания, в широком смысле, о внутреннем мире других людей. Эти знания (условно - об объективном и субъективном) отличаются, но чем именно? Притом американский философ сразу отрицает решение этой проблемой простой ссылкой на онтологическую различность этих предметов. Это не решение вопроса. Можно, конечно, сказать, что своему «внутреннему миру», ментальным состояниям (у Дэвидсона: масштаб рациональности, в рамках которого мы приписываем себе убеждения, а нашим жестам и издаваемым звукам значения), мы обучаемся в обществе, а состояния физические и без того нам даны без общества, как индивидам. Т. е. именно в обществе человек обучается иметь и проявлять желания и убеждения, а осознанию того, что у меня температура, на улице снег и т. д. я мог бы и без общественного обучения. Но и объяснение через обучение Дэвидсон считает не полным, также как и сведение возможности мышления целиком и полностью к языку. Наличие языка - это необходимое, но недостаточное условие для возникновения мышления [15, р. 100].
И для объяснения мышления вновь необходимо вернуться к мысли о «минимальной рефлексивности», т. е. о мысли о том, что наши мысли могут быть ошибочны. Здесь и находится решение вопроса о статусе ментальных состояний, как у себя, так и у других. Притом решение заключается в возможности ошибки диспозиции, мнения или знания у другого, а, значит, и у тебя, рассматриваемого Я: «приписывание кому-либо ментального состояния - это диспозиция предвосхищать чью-либо диспозицию что-либо сказать. И такое предвосхищение также может соответствовать или не соответствовать реальности, т. е. может быть истинным или ложным» [9, с. 74].
Т. е. в возможности ошибки точки зрения на мир некоего Я Дэвидсон находит место для другого Я, место для акта признания: «допущение возможной ошибочности наших суждений указывает одновременно на интерсубъективный характер нашего восприятия мира, суть которого заключается в том, что мы всегда предвосхищаем чужую точку зрения на данную ситуацию. Иными словами, предвосхищая чужое высказывание относительно ситуации, мы представляем его своим»
[14, р. 6].
И здесь же становится понятной роль диалога и межсубъектности: «Только обмениваясь словами, мы можем обмениваться своими точками зрения - представлять себя на месте другого и представлять других на своем месте, поскольку, обмениваясь словами, мы обмениваемся и инференциальными контекстами этих слов». Получается, что объективность наших знаний, их истинность, рождается из интерсубъективности: «Всеобщность и понятие об объективности возникает тогда, когда (все еще миметическое) «сделать вместо другого» становится «сделать вместо всех» ... Интерсубъективность является источником и гарантом объективности «не потому, что люди пришли к согласию относительно того, что является необходимо истинным, а потому, что интерсубъективность зависит от взаимодействия с миром»».
И завершим изложение взаимодействия трех категорий у Дэвидсона - Я, Другой (Мы) и Мир - следующей развернутой цитатой: «Мир - это то, что происходит и имеет место всегда, везде и для всех, сколь бы размытыми ни были границы и содержание этих понятий в процессе их усвоения. Обучение использованию этих слов указывает на формирование способности осознавать все то, что выходит за рамки налично данного и является горизонтом возможного опыта. Иными словами, именно усвоение нами понятия мира указывает на способность использовать понятие истины в отношении ненаблюдаемых событий и положений дел. Мир, подобно истине, является одним из примитивных и интуитивно очевидных для нас понятий, поскольку, подобно понятию истины, является тем, в чем мы себя скорее обнаруживаем, нежели тем, что мы создаем или в какой-то момент перенимаем от других в качестве некой концепции. И поскольку понятие истины является центральным для нашего мышления, то такой же центральной и неустранимой является наша связь с миром. Действительно, освоение ребенком языка возможно только в том случае, если он уже руководствуется понятием истины, которое характеризует его фундаментальное отношение к реальности: без использования этого понятия он не усвоит значение единичных терминов, предикатов и предложений. Понятие мира и понятие истины поэтому не просто тесно связаны друг с другом, но являются как бы сторонами одной медали. Иначе говоря, мир - это не просто еще один исходный предикат помимо истины, но скорее один из способов реализации понятия истины. В конце концов, именно к миру как
недостающему компоненту Дэвидсон пришел в своем понятии триангуляции: мир и стал тем третьим элементом, которого ему недоставало, когда остальные два (говорящий и его интерпретатор) уже всегда присутствовали в его размышлениях об истине, знании и значении» [9, с. 79-80].
Итак, завершая и суммируя изложенное, сравним две теоретические линии - Щемека и Дэвидсона. Используя фихтеанство и гегельянство, польский мыслитель показывает, в каком сложном взаимодействии находятся Я и Мы, что Мы, в некотором смысле, первее Я, ведь диалог как сумма встречных коммуникативных вызовов и ответов на них предшествует формированию Я. Для полной картины общественного общения Щемек вполне обходится двумя категориями Мы (или Другой) и Я. Вместе с тем Дэвидсон, также изучая взаимодействие между Я и Мы и используя ресурсы философии языка, как и Щемек, необходимо приходит к третьей цепочке для этой категориальной пары - к понятию Мира. Мир - это то, по поводу чего могут и начинаются споры и вызовы между различными Я, переводя Дэвидсона на фихтеанский диалект. Притом понимание Мира разными Я передается при помощи именно языка.
Вместе с тем еще до понятия (понимания) Мира или одновременно с ним Я должно уже иметь понятия истины, которое, по Дэвидсону, означает возможность ошибки в своем убеждении. Это в какой-то степени аналогично наличию у Я понятия разумного свободного существа еще до нахождения другого Я, как у Фихте. Ведь у Дэвидсона понимание ложности своего убеждения, минимальная рефлексивность, заранее скрывает в себе возможность ошибки Другого, т. е. эта минимальная референция и начинается с Другого, либо с его ошибки, либо с истинности действия Другого. Да, разумеется, Дэвидсон привносит в свои размышления «родовые пятна» аналитической философии как дальней наследницы позитивизма в виде элементов конвенционализма, слишком узкого понимания рациональности, мышления и т. д. Тем не менее, хоть его исследования и не имеют зачастую под собой проблем социальной философии, как в случае с «Двумя моделями межсубъектности», Дэвидсон трехчастной схемой, наделяемой им диалектичностью (все три категории переходят друг в друга и друг без друга невозможны; одной логически первичной не
установишь), приходит к той же проблематике, что и Щемек. И с тем же решением. В чем-то его решение с привлечением категории Мира даже более марксистское, чем у Щемека в конкретно этой статье. Ведь общественное общение помимо отношений людей друг с другом включает в себя и отношение людей к природе, людей с природой и людей по поводу природы [11]. Этим Дэвидсон выходит за пределы аналитической философии, а его триангуляция концептуально, по способу решения проблемы, напоминает идеи единства и подобия Истины, Красоты и Доброты Э.В. Ильенкова [6], а по содержанию эта же теоретическая конструкция может войти в контекст споров вокруг Загорского эксперимента. Ведь, как показывал тот же Ильенков в статьях, посвященных анализу опыта этого педагогического эксперимента, язык -не единственный способ общения. И сознание, со всем его ментальным, безусловно коммуникативным богатством, образуется при помощи коммуникации через практику с другими [7].
Заключение
В ходе исследования текстов Щемека, представляющего континентальное течение в философии, и Дэвидсон, представителя аналитической традиции, мы изучили и сравнили два взгляда на проблему интерсубъективности как важной части познавательного процесса и условия возникновения ментальных состояний.
И Я.М. Щемек, обобщая взгляды Фихте и Гегеля через марксистскую теоретическую призму, и Д. Дэвидсон, в своих работах и обзорной статье Г. С. Рогоняна, пришли к близким позициям на этот счет. А именно к тому, что сознание есть продукт не просто одной лишь языковой коммуникации, но того, что в марксизме обозначается как «общественное общение». Сложная понятийная совокупность, включающая в себя материальные условия конкретного общества, его духовную сферу и, как видно из некоторых размышлений Дэвидсона, также взаимоотношения с природой. Лишь из этого «ансамбля общественных отношений» порождается сознание, мышление и иные психические феномены. Примечательно, что Д. Дэвидсон, представительно совершенно иной интеллектуальной традиции, применяя иной исследовательский инструментарий, не просто пришел к похожим на Я.М. Щемека выводам, но в чем-то оказался даже ближе к ортодоксальному марксизму, чем сам польский мыслитель.
Такое теоретические пересечение может говорить не только о приближении к истинному знанию о природе ментального, но и о том, что современная когнитивистика, занятая разносторонними исследованиями сознания и попытками его искусственного воссоздания, должна обратиться к советскому и, шире, марксистскому опыту. К прото-когнитивистским изысканиям из континентальной философии. Вполне возможно, что включение и подробное изучение результатов и самого хода Загорского эксперимента и иные теоретические и эмпирические исследования на марксистском фундаменте позволят прийти современным когнитивистам к более продуктивным итогам.
Список литературы
1. В философии есть прогресс и есть результаты / А. Беседин, Е. Логинов,
A. Кузнецов, А. Мерцалов // Indicator : [сайт]. - 2017. - URL: https://indicator.ru/humanitarian-science/v-filosofii-est-progress-i-est-rezultaty.htm (дата обращения: 18.03.2023).
2. Васильев, В. В. Что такое аналитическая философия и почему важен этот вопрос? /
B. В. Васильев // Философский журнал. - 2019. - № 1. - С. 144-158.
3. Вольчик, В. В., Институты и идеология менеджеризма в сфере высшего образования и науки / В. В. Вольчик, М. А. Корытцев, Е. В. Маслюкова // Управленец. - 2019. - № 10 (6). - С. 15-27.
4. Аналитическая философия / А. Ф. Грязнов, В. С. Швырёв, С. А. Никитин, А. А. Невен и др. // Гуманитарный портал. - 2022. - URL: https://gtmarket.ru/concepts/7326 (дата обращения: 18.03.2023).
5. Загорски, М. Категория «die Verkehrsformen» и практический материализм / М. Загорски // Пропаганда : научно-популярный журнал. - 2019. - URL: https://propaganda-journal.net/10451.html (дата обращения: 18.03.2023).
6. Ильенков, Э. В. Что там, в Зазеркалье? / Э. В. Ильенков // Читая Ильенкова. -1969. - URL: http://caute.ru/ilyenkov/texts/iki/metadisk.html (дата обращения: 14.03.2023).
7. Ильенков, Э. В. Становление личности: к итогам научного эксперимента / Э. В. Ильенков // Коммунист. - 1977. - № 2. - С. 68-79.
8. Майданский, А. Д. Мыслить конкретно: дело «Советского европейца» Эвальда Ильенкова / А. Д. Майданский // NOMOTHETIKA: Философия. Социология. Право. -2013. - № 16 (159). - С. 29-35.
9. Рогонян, Г. С. Дэвидсон об истине, нормах и диспозициях / Г. С. Рогонян // Epistemology & Philosophy of Science. - 2018. - № 55 (4). - С. 68-83.
10. Фихте, И. Г. Сочинения в двух томах. Т. 2 / И. Г. Фихте. - Санкт-Петербург : МИФРИЛ, 1993. - 798 с.
11. Шелике, В. Ф. Непознанный Маркс и исходные определения Марксом коммунизма / В. Ф. Шелике // Молодежный университет современного социализма. -2016. - URL: https://www.youtube.com/watch?v=c_bqtskvBNM (дата обращения: 18.03.2023).
12. Щемек, Я. М. Две модели межсубъектности / Я. М. Щемек // Пропаганда : научно-популярный журнал. - 1998. - URL: https://propaganda-
journal.net/bibl/Siemek._Dve_modeli_mezhsubiektnosti .html (дата обращения: 14.03.2023).
13. Щемек, Я. М. Познание как практика (Пролегомены к будущей эпистемологии) / Я. М. Щемек // Пропаганда: научно-популярный журнал. - 2022. - URL: https://propaganda-journal.net/10618.html (дата обращения: 11.03.2023).
14. Davidson, D. Extemalisms / D. Davidson // Interpreting Davidson. - Stanford : CSLI, 2001. - Pp. 1-16.
15. Davidson, D. Subjective, Intersubjective, Objective / D. Davidson. - Oxford : Clarendon Press, 2001. - 237 p.
16. Davidson, D. Problems of Rationality/ D. Davidson. - Oxford : Clarendon Press, 2004. - 280 p.
17. Davidson, D. Truth, History, and Language / D. Davidson. - Oxford : Oxford University Press, 2005. - 350 p.
18. Instrumental Reason, Algorithmic Capitalism, and the Incomputable / L. Parisi // Alleys of Your Mind: Augmented Intelligence and Its Traumas. - Lüneburg : Meson Press, 2015. - Pp. 125-137.
DONALD DAVIDSON AND MAREK JAN SZCZEMEK: THE INTERSECTION OF TWO TRADITIONS IN THE PROBLEM
OF INTERSUBJECTIVITY
O.A. Kazantsev
Southern Federal University, Rostov-on-Don e-mail: koznew@bk.ru
The article aims to find theoretical intersections between two theoretical traditions, analytical and continental, in academic philosophy. With the help of a comparative analysis of texts, based on the works of the Polish philosopher from the continental tradition, Jan Marek Szczemek, and the articles of the analytical author, Donald Davidson, in the view of the modern Russian researcher Harris Sergeyevich Rogonian. The problem of intersubjectivity as an element of cognition is chosen as the field where the search for the tendency of the contact of the research conclusions of the two philosophical directions takes place. In the course of studying and comparing theses from the presented works of thinkers, we came to the conclusion that Donald Davidson in different texts overcomes the boundaries of the analytical tradition and approaches the Marxist (continental) understanding of the issues of intersubjectivity.
Keywords: Jan Marek Szczemek; Donald Davidson; intersubjectivity; Marxism; Fichte; analytical philosophy; continental philosophy.
