CC BY
164
Вестник Челябинского государственного университета. 2014. № 17 (346). Философия. Социология. Культурология. Вып. 33. С. 115-120.
Л. Ф. Мулюкова ДОЛЖЕНСТВОВАНИЕ КАК ВОЗМОЖНЫЙ ПОСТУПОК
Предметом рассмотрения представленной статьи является понятие 'долженствование' как возможный поступок. Сопоставлены понимание долженствования наиболее крупных представителей философской мысли - И. Канта, Н. Гартмана и Б. П. Вышеславцева. Утверждается, что долженствование как возможный поступок приобретает значимость только в синтезе рассмотрения онтологического, онтического и аксиологического аспектов.
Ключевые слова: возможное долженствование; долженствование; возможный поступок; свобода выбора; ответственность.
Человеческая жизнь состоит из большого спектра этических экзистенциалов, и одним из наиболее интересных, с нашей точки зрения, выступает долженствование, в ракурсе возможного поступка. Долженствование, являясь основным понятием нравственного сознания человека и философско-этической мысли, объединяет в своем содержании малую, но самую значительную часть экзист-спектра: долг, свободу и ответственность, поскольку выражает добровольное обязательство осуществления поступка, основанного на идеальных ценностях и принципах, за которые человек несет ответственность.
Долженствование, по И. Канту, является особенным родом необходимости, не имеющейся во всей природе: <Долженствование служит выражением особого рода необходимости и связи с основаниями, нигде больше во всей природе не встречающейся»1.
Долженствование характерно только для человека, подтверждает Э. Агацци, «"как должно быть" пронизывает всю сложную иерархию человеческой деятельности сверху донизу»2, что и определяет, на наш взгляд, уникальность человеческого существования.
Но здесь у многих могут возникнуть вопросы. Неужели в природе, в частности, инстинкты у животных, не могут выступать некой формой побуждения - прототипом долженствования? А в естественном ходе мира -не является ли смена времен года или смена суток аналогом долженствования?
Инстинкты (от лат. '^йпйш' «побуждение») - это совокупность врожденных и непреднамеренных действий, возникающих в результате внешних или внутренних раздражителей, способствующих адаптации организма к условиям окружающей среды. Долженствование же, в свою очередь, пред-
полагает рациональное, осознанное совершение актов поведения, то есть знание причинно-следственной связи действий, а для того чтобы уяснить и понять взаимосвязь между действием и его последствием, необходим длительный процесс приобретения.
Таким образом, следуя рационалистической традиции, можно утверждать, что, в отличие от инстинктивных актов животных, долженствование предполагает разумное основание, преднамеренность поступка, при-обретенность, не врожденность, но укорененность. При этом под «укорененностью» долженствования мы понимаем процесс уяснения ценностного аспекта должного в становлении внутреннего определения себя, т. е. долженствование человек укореняет в себе сам в результате жизнедеятельности.
Что касается естественного хода мира, то здесь уместно будет ответить кантовской аргументацией, в которой причинность природы исключает долженствование: «Невозможно, чтобы в природе нечто должно было существовать иначе, чем оно действительно существует во всех этих временных отношениях; более того, если иметь в виду только естественный ход событий, то долженствование не имеет никакого смысла. Мы не можем даже спрашивать, что должно происходить в природе, точно так же, как нельзя спрашивать, какими свойствами должен обладать круг; мы можем лишь спрашивать, что происходит в природе или какими свойствами обладает круг»3.
Понятие 'долженствование', следовательно, ни к природе, ни к естественному ходу мира неприменимо, и даже бессмысленно утверждать, что смена времен года или смена суток является аналогом долженствования, так как они постоянны, непрерывны, бес-
конечны и «существуют во всех временных отношениях». Бессмысленно также говорить о наличии долженствования в животной природе: «...у животных нет никакого "как должно быть", к которому они осознанно стремились бы или которое пытались рационализировать», - свидетельствует Э. Агацци4. Поведение животного - это, скорее, способ его выживания, приспособления, существования, поэтому животные действия необходимо рассматривать только в модусе сущего, а не должного.
Долженствование, согласно рационалистической концепции, характерно только для интеллектуально-разумного существа, следовательно, оно исходит из разумного осознания данной необходимости и выражается, по И. Канту, через возможный поступок, осуществляемый в естественных условиях: «.необходимо, чтобы поступок, на который направлено долженствование, был возможен при естественных условиях»5. Но естественные условия, по словам И. Канта, не имеют отношение к воле человека, а касаются действий и последствий поступка в явлении. Никакие естественные мотивы, согласно И. Канту, не могут вызвать желание, «хотение» поступить должным образом, они лишь могут породить «обусловленное хотение, которому долженствование, провозглашаемое разумом, противопоставляет меру и цель, более того запрет и авторитет»6.
Разум, имея дело с чувственностью (приятным) или с «чистым разумом» (добро), не следует порядку вещей, как они представлены в явлении. Разум, по словам немецкого философа, спонтанно образует для себя свой порядок, кладя в основание идеи, затем приспосабливает эмпирические условия и в соответствии с ними заявляет необходимыми поступки, прежде не совершавшиеся, даже если они не будут осуществлены. Но разум предполагает, что может иметь причину поступков, так как в противоположном случае, по И. Канту, идеи разума не выражались бы в практическом действии.
Следовательно, резюмирует свою мысль И. Кант, «воля каждого человека имеет эмпирический характер, представляющий собой не что иное, как некоторую причинность его разума»6. Под «эмпирическим характером» в отношении человека философ имеет в виду, наряду с «чувственным», собственную природу человека - воспитание, общество, тем-
перамент и др. Вместе с тем разум, обладающий «умопостигаемым характером», свободен от эмпирических условий и способен «самопроизвольно» начинать ряд событий. Однако эмпирический характер последним указанным свойством не обладает, так как он подвергается действию природы и следует ее законам. Но здесь необходимо различать законы разума и законы природы: первые -«практические законы», императивы, «объективные законы свободы», указывающие на то, что «должно происходить»; вторые - это законы эмпирии, «то, что происходит».
Эмпирический характер, стало быть, являясь естественной необходимостью, образует «чувственную схему» для умопостигаемого характера, то есть разум является основанием всех поступков человека, а поступок предуготовлен в «эмпирическом характере» человека.
Таким образом, для И. Канта долженствование имеет причину в разуме, который свободен, следовательно, и долженствование как понятие свободно, поэтому философ и называет его «возможным поступком». Но, с другой стороны, долженствование как явление уже не может быть свободным, так как возможный поступок получает свое выражение в наличном бытии, т. е. становится долгом, а значит, и подчиняется законам. При этом И. Кант различает долг: субъективный - поступок «из чувства долга», из уважения к закону; объективный - поступок «сообразно с долгом», по законам «максим поступка».
На наш взгляд, если принимать кантовское понимание долженствования, то оно существует само по себе в разуме в виде идеального императива, человек его может только свободно созерцать, а выбирать и осуществлять долженствование человек свободно не может, поскольку эмпирическое проявление долженствования, по И. Канту, - форма закона, императива, долга - «практически безусловная необходимость поступка».
Из сказанного ясно, с одной стороны, что свободное созерцание не предполагает выражения долженствования, и человек, зная о долженствовании, может не выполнять его в действительности. С другой стороны, философ лишает человека свободы выбора в действительном должном или недолжном поступке. Это, с нашей точки зрения, является упущением немецкого философа, так как долженствование без его свободного наличного осуществления пусто и бессмысленно, здесь
возникает противоречие сущего и должного. На эти противоречия, в частности, указывают Н. Гартман и Б. П. Вышеславцев. Они считают, что И. Кант, определивший антиномию свободы и необходимости, не подозревал о существовании другой антиномии, которую Б. П. Вышеславцев предлагает называть «антиномией долженствования», а Н. Гартман -«антиномией свободы», раскрывающей столкновение сферы сущего, ценного и должного.
Последовательно, в духе «платоно-геге-левской» диалектики, Н. Гартман в работе под названием «Этика» (1925), а позднее и Б. П. Вышеславцев в «Этике преображенного Эроса» (1935) определяют недостатки кантианского понимания долженствования и свободы.
Так, Н. Гартман хочет положить начало синтеза этики античности, в лице Аристотеля, и этики Нового времени, и в частности таких полярных идей, как: ценностной философии Ф. Ницше и априорного нравственного закона И. Канта. Но для того, чтобы начать синтез, необходим предварительный анализ, критический разбор каждой из этих философских систем. Так, по мнению Н. Гартмана, «Ницше первым заново увидел колоссальное богатство этического космоса, но оно расплылось у него в историческом релятивизме; Кант же в априорности нравственного закона располагал тщательно продуманным и очищенным знанием об абсолютном характере подлинно этических критериев, ему лишь не хватило того содержательного видения и той широты сердца, что только и могли придать этому знанию его полновесную ценность»7.
В рамках данной статьи затронем только критическое исследование Н. Гартманом философии И. Канта, так как именно этот ракурс является для нас актуальным, понимая, что гартмановская критическая интерпретация ценностной философии Ф. Ницше и этики Аристотеля не менее значимы и представляют интерес для многих.
В составе анализа кантианской свободы воли Н. Гартман задается вопросами: «Мыслимо ли, чтобы сначала она сама дала себе заповедь, а затем должна была переступить через нее? Однако она должна иметь возможность переступить через нее; ибо иначе она не была бы свободной волей, но подчинялась бы принципу наподобие закона природы. Но если принцип уже содержится в ее сущности, то как она может его обойти?»8 Фило-
соф допускает, что в таком случае должны существовать две воли - «чистая», вырабатывающая принцип, и «эмпирическая», беспрекословно совершающая или не совершающая принципы первой. Тогда выходит, считает Н. Гартман, что из двух свободой обладает та воля, у которой есть возможность выбирать: соблюдать принцип или следовать другим основаниям, а это, по Н. Гартману, должна быть - эмпирическая. Но как раз эмпирическая воля, или, по И. Канту, «эмпирический характер», не является свободной, а вот «чистая воля» («чистый разум») свободна, так как она свой принцип вырабатывает из себя. Следовательно, заключает Н. Гартман, кан-товская «свободная» воля обладает не свободой, а «автономным законодательством». Но «для свободы воли, - заявляет Н. Гартман, действительно было бы необходимо, - это как раз не автономия воли, не установление принципа посредством воли, но именно ее дистанцирование от принципа, ее подвижность относительно него, простор выбора за и против»9.
Следующее противоречие Н. Гартман находит в том, что моральная заповедь долженствования, по И. Канту, может быть только «формальной» и не может затрагивать «материю воли». Моральный императив дан «чистым разумом» в разрыве с существованием «единичных предметов», а значит, он бессодержателен в реальном плане, содержанием же его наполняется действия субъекта. Действия субъекта, при этом, соотносятся с идеальной целью, а «целью субъект может делать только то, что ощущается им как цен-ное»10, даже если субъект заблуждается в ценностных ориентирах. Но не каждая ценность является целью для осуществления.
Под «субъектом» Н. Гартман понимает не метафизического, а эмпирического человека, принадлежащего к реальному миру отношений: «.субъект - это единственное реальное образование, в котором долженствование актуального бытия может превратиться в реальную тенденцию»11. Субъект выступает неким «пропускным пунктом» для долженствования, который «трансцендирует границы сознания дважды: на входе - в ценностном по-
12
знании, на выходе - в поступке»12.
Следовательно, Н. Гартман различает долженствование идеального бытия и долженствование актуального бытия. Оба вида долженствования взаимодополняют друг
друга. Так, долженствование актуального бытия всегда предполагает долженствование идеального бытия, но последнее не всегда предполагает первое. Идеальное долженствование безразлично к своему осуществлению и может находиться в идеальном бытии без связи с актуальным, чего нельзя допустить в отношении долженствования актуального бытия. Но идеальное долженствование было бы бессмысленно без связи с актуальным долженствованием, и эту связь, согласно Н. Гартману, обеспечивает необходимый посредник - человек как субъект теоретической и практической деятельности, с собственными ценностными свободными ориентирами.
По мнению русского философа, долженствование содержит антиномию, положения которой отрицают друг друга, но вместе с тем они необходимы: «...полное подчинение должному есть нечто недолжное; неподчинение должному есть нечто должное. Долженствование ценностей, обращаясь к человеку, должно быть абсолютным и ненарушимым; и вместе с тем оно не смеет и не должно быть абсолютным и ненарушимым. Ценности требуют безусловного господства в жизни носителя ценностей, человека; и вместе с тем они же требуют, чтобы это их господство не было безусловным. Ценности притязают на полную детерминацию той самой личности, которая имеет ценность лишь как не детерми-
13
нированная им вполне»13.
В содержании антиномии долженствования, заявляет Б. П. Вышеславцев, присутствует ключевая «антиномия свободы», снятие которой разрешит и антиномию долженствования. Так, в антиномии свободы, так же как и в антиномии долженствования, сталкиваются «две суверенные инстанции»: с одной стороны - «суверенитет ценностей, принципа»; с другой стороны - «суверенитет «Я», свободной личности».
Антиномию свободы Б. П. Вышеславцев решает следующим образом: «позитивная свобода», или свобода в добре содержит в себе два устанавливающих начала, а именно -«автономия лица» и «автономия принципа», которые не противоречат, а «восполняют» друг друга. Так, принципы (ценности) ничего не могут представлять в реальности, они детерминируют только «идеальный постулат», а для того чтобы этот идеальный постулат не был бессмысленным, требуется «реальная воля» человека, позволяющая его осуще-
ствить. Но и реальная воля, свобода выбора без идеального представления, является ничем, так как для того чтобы человеческой воле можно было бы что-либо решать, необходим идеальный ориентир порядка ценностей.
Здесь возникает закономерный вопрос. Как же человек в идеальном мире отклоняет одну ценность или принципы долженствования и принимает, осуществляя, другие? По Б. П. Вышеславцеву, человек открывает и усматривает ценности в идеальном мире при помощи «интуиции сердца» - специфического «органа для восприятия ценностей».
«Свободно выбирающий акт нуждается в "логике сердца", в логике ценностей, в созерцании идеальных направлений должного и недолжного; иначе он будет слепым, лишенным смысла, т. е. не будет, в конце концов, сознательно свободным выбором и решением. Идеальная обусловленность, детерминация должного будет, в свою очередь, бессильной и потому бессмысленной, если нет реально-свободной воли, которая реализует. Императив, приказ теряет всякий смысл, если нет автономного лица, которое может его исполнить или нарушить»14.
Итак, посредством различения «реальной обусловленности» и «идеальной обусловленности» Б. П. Вышеславцев решает антиномию как свободы, так и долженствования. Долженствование нерушимо, так как идеальное установление обращается для разрешения своих постулатов к воле; при этом долженствование ценностей не абсолютно, в том смысле, что не может в реальности определять волю, или воля человека обусловлена идеальным принципом долженствования, но в то же время идеальный принцип обусловлен реальной волей человека.
Парадоксально, но, согласно философу, и отрицательная свобода как произвол имеет ценность, так как благодаря произволу может существовать свобода воли в реальности, с другой стороны, «свобода произвола» не является ценностью, так как она отрицает «идеальную детерминацию», т. е. не следует идеальному принципу.
Следовательно, по Б. П. Вышеславцеву, кантианское долженствование «было отождествляемо с формою закона, с долгом, с императивом. Такое понимание - законниче-ство, морализм, фарисеизм, оно пробуждает бунт свободы и не сублимирует, а потому безблагодатно»15.
Таким образом, у Н. Гартмана и Б. П. Вышеславцева точкой пересечения является критический взгляд на идеализм И. Канта и, в частности, утверждение, что долженствование в виде возможного поступка свободно не только в идеальном, рациональном мире, но и в актуальном. Оно выражено в свободном выборе человека поступать или не поступать должно в соответствии с субъективными ценностями или общепринятыми объективными ценностями. Вместе с тем, философы утверждают, что долженствование как явление не подавляет свободу, «напротив: от долженствования исходит только предложение -свободно избрать ценность»16.
Расходятся Н. Гартман и Б. П. Вышеславцев в представлении об абсолютности свободы выбора. Для первого человек стоит не только над императивами нравственного долженствования, но и над божественными заповедями, так как только у человека есть возможность согласиться или отказаться от ценностных принципов долженствования, или отрицать долженствование как ценность и постулировать нигилизм: «личностное существо есть существо "свободное". Оно имеет собственный принцип, свою собственную автономию - наряду с автономией природы и автономией ценностей в нем»16. Этот произвольный выбор Н. Гартман называет «нравственной свободой». Но при всем этом, по Н. Гартману, «человек полностью подчиняется законам действительности, точно так же возникает и исчезает, и все же одновременно отличается от всякого прочего сущего - благодаря своему внутреннему миру, сознанию, которое имеет собственную закономерность»17.
У второго же возможность свободного выбора должного представлена не в такой категоричной форме. Для Б. П. Вышеславцева значимым считается, наряду с принципами собственного долженствования, следование «божественным откровениям»: «Бог хочет, чтобы человек был его рабом, - и Бог не хочет, чтобы человек был его рабом»18, или человеческая воля детерминирована / не детерминирована божественной волей. Эта антиномия, по Б. П. Вышеславцеву, не исключает друг друга, а восполняет: человек, руководствуясь частными принципами долженствования, стремится приблизиться к идеальным божественным заветам.
Таким образом, мы рассмотрели некоторые аспекты понимания принципа долженствова-
ния в философии Н. Гартмана и Б. П. Вышеславцева и их отношение к учению И. Канта. Вывод, к которому приводит этот анализ, состоит в том, что полемика Н. Гартмана и Б. П. Вышеславцева с И. Кантом является дальнейшим развитием принципа долженствования, который необходимо рассматривать с двойственных позиций: идеального -методологические подходы заложены кан-товской философией; и реального, в котором приоритетным должен считаться человек как личность с находящимися в сознании ценностями в совокупности с наличным выражением этих автономными ценностей в должный поступок. Так как, по нашему мнению, рассмотрение долженствования как возможного поступка приобретает значимость только во взаимосвязи онтологического, онтического и аксиологического аспектов. Или, по Н. Гартману: «Измерение долженствования первично является чисто аксиологическим - между ценностью и неценностью. А основной закон долженствования бытия заключается в том, что его направление в рамках этой биполяр-
ности всегда однозначно указывает на поло-
21
жительный полюс, на ценность»21.
В самом деле, нравственность «самозакон-на», то есть ее закон лежит в самости личности, имеющей в себе «условия своей действительности», но это только условия как предпосылки осуществления в реальном бытии. Между тем как претворение в жизнь «самозаконности нравственности», а значит, долженствования, принятого как ценность, возможно в том случае, если оно, посредством обязательного человеческого «воления», перейдет из категории модальности возможного в категорию отношений действительного, онтического, актуализируясь в виде должного поступка. В этом случае личность несет ответственность не только за актуализацию долженствования, но и за субъективные ценностные цели, свободно отобранные и делегируемые на поступок. Или, согласно Н. Гартману: «Субъект ставит себе цели сам. Всегда имеют место два следующих друг за другом, равно трансцендентных акта: акт по-лагания цели и акт ее осуществления. И оба независимо друг от друга располагают пространством свободы. За оба личность несет ответственность, оба вменяются ей, за оба она несет вину в случае неудачи. И именно поэтому она выступает в этих своих актах как носитель добра и зла, то есть одновременно
как носитель всего спектра нравственных ценностей и неценностей. Только с личностным субъектом как ответственным и вменяемым могут быть связаны эти ценности и не ценности»20.
Долженствование как возможный поступок всецело зависит от человека, от заложенной в него действующей нравственной воли, постулируемых ценностей и его последующего бесконечного, свободного совершенствования. «Ибо человек должен быть нравственным свободно, а для этого нужно, чтобы ему была предоставлена и некоторая свобода быть безнравственным»21.
Позволение безнравственности выступает как «лакмусовая бумажка», определяя в человеческом существе степень концентрации преобладания доброго и злого, отсюда и тревожное пребывание в состоянии должного выбора.
С другой стороны, возникает парадокс: личность, осуществляя должный поступок, следуя нравственным ценностям, при этом нивелирует неосуществленные возможности, что также подтверждает В. Дильтей: «...как бы ни был взвешен поступок, он выражает лишь часть нашего существа. Возможности нашего существа поступок уничтожает»22.
Поступок, таким образом, нивелируя возможности личности, дает еще один повод задуматься над осуществляемыми действиями в процессе человеческого самоопределения. «Акт должен обрести единый план, чтобы рефлектировать себя в обе стороны: в своем смысле и в своем бытии, обрести единство двусторонней ответственности и за свое содержание (специальная ответственность), и за свое бытие (нравственная), причем специальная ответственность должна быть приобщенным моментом единой и единственной нравственной ответственности»23. Отсюда, человек должен понимать всю ответственность arbitrum liberum (лат. 'свобода выбора') между ценностными и неценностными акцентами, переносимыми на поступок, так как в случае прегрешения или ошибки это равно отражается на субъекте, в силу той же свободы, носителем которой он является.
Следовательно, долженствование - это всегда только возможность, позволяющая человеку производить свободный выбор в следовании по нравственному или безнравственному направлению, в результате которого в первом случае происходит добродетельное самосовершенствование, самоопределение, а в последнем - саморазрушение, самоликвидация достоинства человеческой самости.
Примечания
1 Кант, И. Критика чистого разума : пер. с нем. М. : Эксмо, 2010. С. 421.
2 Агацци, Э. Человек как предмет философии // Вопр. философии. 1989. № 2. С. 24-35.
3 Кант, И. Указ соч. С. 421.
4 Агацци, Э. Указ соч. С. 24-35.
5 Кант, И. Указ соч. С. 421.
6 Там же. С. 422.
7 Гартман, Н. Этика. СПб. : Владимир Даль, 2002. С. 84.
8 Там же. С. 163.
9 Там же. С. 164.
10 Там же. С. 225.
11 Там же. С. 222.
12 Там же. С. 227.
13 Вышеславцев, Б. П. Этика преображенного Эроса / вступ. ст., сост. и коммент. В. В. Са-пова. М. : Республика, 1994. С. 196.
14 Там же. С. 197.
15 Там же. С. 197-198.
16 Гартман, Н. Указ. соч. С. 228.
17 Там же. С. 222.
18 Вышеславцев, Б. П. Указ. соч. С. 96.
19 Гартман, Н. Указ. соч. С. 219.
20 Там же. С. 228.
21 Соловьев, В. С. Нравственность и право // Соловьев, В. С. Избранные произведения. Ростов н/Д. : Феникс, 1998. С. 51.
22 Дильтей, В. Наброски к критике исторического разума // Вопр. философии. 1988. № 4. С. 142.
23 Бахтин, М. М. К философии поступка // Философия и социология науки и техники. Ежегодник 1984-1985. М., 1986. С. 80-160.
