CC BY
24ТРУДЫ КАФЕДРЫ БОГОСЛОВИЯ
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии Русской Православной Церкви
№ 2 (18) 2023
Иеромонах Геннадий (Поляков)
«Догматика Православной Кафолической Церкви» Панайотиса Трембеласа как учебник догматического богословия
УДК 271.22(495)-284:378.016 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_146 EDN DULERC
Аннотация: В статье дается обзор крупнейшего в новейшей греческой истории учебника догматического богословия. Последовательно излагается его содержание, а также дается оценка в сравнении с аналогичным сочинением Христоса Андруцоса, а также другими православными догматическими пособиями первой половины XX века. Отмечается, что труд Трембеласа был создан в переломную для греческого богословия эпоху, когда оно стало обращаться к углубленному изучению восточных святых отцов и русских православных мыслителей. Поэтому Трембелас, создавая свою «Догматику» в основном по традиционным академическим образцам, включил в нее и элементы современных ему богословских достижений в области сотериологии и экклезиологии. Отличительной особенностью труда стала обширная подборка библейских и святоотеческих цитат, которую автор организовал так, чтобы сам материал в значительной степени излагался устами святых отцов. «Догматика» вызвала в основном положительные отзывы как одно из крупнейших и важнейших изложений православного вероучения, но и подвергалась критике за свою устарелость и схоластичность.
Ключевые слова: Панайотис Трембелас, Христос Андруцос, догматическое богословие, современное православное богословие, сотериология, экклезиология.
Об авторе: Иеромонах Геннадий (Поляков Эдуард Анатольевич)
Кандидат богословия, доцент Санкт-Петербургской Духовной Академии. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203
Для цитирования: Геннадий (Поляков), иером. «Догматика Православной Кафолической Церкви» Панайотиса Трембеласа как учебник догматического богословия // Труды кафедры богословия Санкт-Петербургской Духовной Академии. 2023. №2 (18). С. 146-171.
Статья поступила в редакцию 04.09.2022; одобрена после рецензирования 27.10.2022; принята к публикации 07.11.2022.
PROCEEDINGS OF THE DEPARTMENT OF THEOLOGY
Scientific Journal Saint Petersburg Theological Academy Russian Orthodox Church
No. 2 (18) 2023
Hieromonk Gennady (Polyakov)
Dogmatics of the Orthodox Catholic Church by Panagiotis Trembelas as a Textbook of Dogmatic Theology
UDC 271.22(495)-284:378.016 DOI 10.47132/2541-9587_2023_2_146 EDN DULERC
Abstract: The article provides an overview of the largest textbook of dogmatic theology in modern Greek history. Its content is completely described, and an assessment is given in comparison with the similar work of Christos Andrutsos, as well as with other Orthodox dogmatic manuals of the first half of the 20th century. It is noted that the work of Trembelas was created at a turning point for Greek theology, when it began to turn to an in-depth study of the Eastern holy fathers and Russian Orthodox thinkers. Therefore, Trembelas, creating his Dogmatics mainly according to traditional academic models, included in it elements of contemporary theological achievements in the field of soteriology and ecclesiology. A distinctive feature of the work was an extensive selection of biblical and patristic quotations, which the author organized in such a way that the material itself was largely expounded by the sayings of holy fathers. Dogmatics was received with mostly positive reviews as one of the largest and most important expositions of Orthodox doctrine, but was also criticized for being outdated and scholastic.
Keywords: Panagiotis Trembelas, Christos Androutsos, dogmatic theology, modern Orthodox theology, soteriology, ecclesiology.
About the author: Hieromonk Gennady (Polyakov Eduard Anatolyevich)
Candidate of Theology, Associate Professor at the St. Petersburg Theological Academy. E-mail: [email protected] ORCID: https://orcid.org/0000-0001-6919-5203
For citation: Gennady (Polyakov), hieromonk. Dogmatics of the Orthodox Catholic Church by Panagiotis Trembelas as a Textbook of Dogmatic Theology. Proceedings of the Department of Theology of the Saint Petersburg Theological Academy, 2023, no. 2 (18), pp. 146-171.
The article was submitted 04.09.2022; approved after reviewing 27.10.2022; accepted for publication 07.11.2022.
Вступление
Панайотис Трембелас (1886-1977) родился в Греции в Стемнице. Он закончил богословский факультет Афинского университета и в дальнейшем стал профессором этого факультета. Принимал активное участие в деятельности православных братств «Жизнь» и «Спаситель». Он написал большое количество трудов по библеистике, догматике, апологетике, литургике, истории и каноническому праву и стал самым плодовитым греческим богословом XX в.1
Одним из важнейших его сочинений стала «Догматика Православной Кафолической Церкви», вышедшая в трех томах в 1959-1961 гг. После изданной в 1907 г. «Догматики Православной Восточной Церкви» Христоса Андруцоса в течение первой половины XX в. в Греции не появлялось новых значительных пособий по догматическому богословию. Вышедшая в 1932 г. «Краткая догматика Православной Кафолической Церкви» Иоанниса Пападопулоса следовала за Андруцосом и не сказала ничего нового. Больший интерес представляет изданный в 1957 г. небольшой «Обзор догматического учения Православной Кафолической Церкви» Иоанниса Кармириса, в котором высказываются важные мысли в разделах, посвященных сотериологии и экклезиологии.
«Догматику» Андруцоса Трембелас назвал «краткой, довольно сжатой»2, очевидно, считая, что греческое богословие нуждается в более обширном пособии. Именно эту задачу он постарался решить на склоне лет. К написанию учебника наш автор приступил после оставления преподавания в университете, когда ему было уже больше 70 лет. В результате он создал большой труд, который состоял из трех томов и по своему объему уподобился обширным русским дореволюционным, а также многим западным учебникам. Труд Трембеласа был вскоре, в 1966-68 гг., переведен католиками на французский язык и активно изучался западными христианами, особенно в связи с начавшимися интенсивными экуменическими контактами.
Трембелас рассматривал Андруцоса как своего, пусть и не непосредственного, учителя догматики. Поэтому неудивительно, что по самой своей структуре и содержанию разбираемых тем его работа принципиально не отличается от аналогичного труда его предшественника. Свое сочинение он увеличил прежде всего за счет умножения цитат из библейских писателей и святых отцов, искусно составляя подборку из них так, чтобы материал в значительной степени излагался их собственными словами. Для удобства восприятия Трембелас использовал следующий способ изложения: в каждом разделе он давал краткий обзор исследуемой темы, а затем подробно раскрывал ее в ряде подразделов.
Как Андруцос и другие авторы XIX — начала XX вв., Трембелас построил свой труд на Библии и святых отцах эпохи Вселенских Соборов, практически не упоминая поздневизантийских авторов. Он использовал символические книги Православной Церкви, отзываясь о них с похвалой3, несмотря
1 ÖEoS^pou E. navayiwxnç N. Tpe^niÀaç // Emoxn^ovix| Enexnpiç x^ç 0eoÀoyiK^ç ZxoÀ|ç xou navEÄioxn^iou AB^vwv. T. IZ'. A9|va, 1971. S. Z'-I'.
2 Трерте^ад П. Aoy^axix| x^ç Op9oSoÇou Ka9oÀix|ç EKKÀnoiaç. T. 1. A9|vai, 1959. S. 58.
3 Гончаренко В., прот. Перевод статьи (с предисловием) из «Энциклопедии богословия» Панайотиса Трембеласа «Период четвертый. Новейшее богословие. Греческое богословие» // Труды и переводы. Вып. 1. СПб., 2017. С. 167-170.
на то, что в его время Кармирис4, Аливизатос5 и другие греческие богословы уже относились к ним довольно критически. Из современных православных авторов он заимствовал материал из сочинений греческих богословов первой половины XX в., таких как Андруцос и Росис, но очень немного. Русские догматические пособия были известны Трембеласу в том же объеме, что и Ан-друцосу, но он на них практически не ссылается. Из западных авторов он использовал почти исключительно протестантских догматистов XIX в. — Яна ван Остерзее и Ганса Мартенсена.
Содержание «Догматики Православной Кафолической Церкви»
Догматическое богословие, начинает свой труд Трембелас, должно основываться на Откровении, состоящем из Св. Писания и равного ему по авторитету апостольского Предания. Догматические истины относятся к сверхъестественной области и воспринимаются через веру, рациональное же мышление может познать их в некоторой степени, а также помочь человеку глубже их осмыслить и обосновать. Богословие не добавляет новые догматы к уже существующим, но только раскрывает их в более точных формулировках и разъясняет в ходе борьбы с лжеучениями. Наш автор приводит пример младенца, органически вырастающего во взрослого человека, но при этом сохраняющего все члены тела, которые он имел изначально. Трембелас не принимает теории догматического развития, настаивая на том, что все истины веры должны быть ясно выражены в древних источниках Откровения, а не выводиться в дальнейшем как следствия других догматов6.
Трембелас указывает, что систематическое изложение материала должно дополняться историческим. Конечно, в кратком пособии достаточно привести основные цитаты из Библии и отцов, но для полноценного усвоения важно не только изучить всегда неизменную суть истины, но и проследить исторический путь ее формирования в Церкви. В связи с этим он соглашается с мнением Баланоса7, который считал большим недостатком труда Андруцоса отсутствие исторического обзора рассматриваемых тем8. Наш автор старается следовать принципу учебников митр. Макария, свт. Филарета, прот. Н. Малиновского, прот. О. Давыденкова, избегая крайностей как свт. Сильвестра (Малеванского), который излагал материал в основном исторически, так и Ан-друцоса, который использовал только систематический метод.
Трембелас считает необходимым расположить догматический материал не в простой последовательности тем, но сконцентрировать его вокруг одной главной идеи. В качестве таковой идеи он берет не понятие о Боге, как у многих догматистов, не совершенное Христом искупление, как у Андруцоса,
4 Карц/рп? I. Еиуо^ьд тп? 8оуцат1к|? 818аакаМа? тп? Ор9о8о^ои Ка9о^1к|? Екк^поьа?. А9г^ш, 1957. I. 12-13.
5 АЛф^ато? А. А1 оиухроуоь 9ео^оу1ка! тааеь? ¿V тд ¿^п^к^ Ор9о8о^(,д // 9ео^оу1а. 1949. Т. К'. I. 83-85.
6 ТрЕцяеХа? П. Аоуцат1к| тп? Ор9о8о^ои Ка9о^1к|? Екк^поьа?... Т. 1. I. 5-15.
7 Мяа^ото? А. Крюг? тп? 8оуцат1к|? тои к. Хр|отои Av8роuтo■оu // №а 1907. Т. 1Т'. I. 678-679.
8 Трфяе^а? П. Аоуцатьк| тп? Ор9о8о^ои Ка9о^ьк|? Екк^поьа?... Т. 1. I. 37-38. Теоретическая теология 149
а усвоенное им у ван Остерзее понятие Царства Божьего, задуманного прежде всех веков, а затем осуществляемого в тварном мире через Иисуса Христа9. В связи с этим он разделяет свой труд на следующие основные части: Бог как единственный правитель; Бог как творец Своего Царства; Иисус Христос как основатель Царства Божьего на земле; дело введения человека в Царство Божье; Церковь как Царство Божье на земле; таинства как благодатные средства вхождения в Царство Небесное; окончательное осуществление Божьего Царства. Впрочем, поскольку структура и содержание сочинения нашего автора принципиально не отличаются от других аналогичных учебников, и он никак не показал взаимосвязь излагаемого материала с его центральной идеей, становится непонятным, в чем была необходимость отходить от ставшего традиционным принципа построения догматических пособий, полагающих в свою основу учение о Боге.
Трембелас включает в свой труд особую тему об общечеловеческих основах религии. Стремление к общению с Богом заложено в самой нашей природе, данной при творении, во всех ее высших способностях. Первоначальной религией человечества были не примитивные ее формы, которые затем развивались в более совершенные, а чистый монотеизм, данный в Откровении. Впоследствии по причине грехопадения он был искажен и заменен политеизмом. Восстановлением первоначальной чистой религии после ее упадка стала вера ветхозаветного Израиля в единого Бога, а затем христианство как полнота догматического и нравственного Откровения10. Данный религиоведческий раздел отсутствует в догматических пособиях, и его включение в изложение православного вероучения вряд ли было целесообразно.
Раскрывая тему о богодухновенности Библии, Трембелас не принимает механическую теорию, согласно которой священные писатели становились полностью пассивным орудием Бога, и все в Библии вплоть до каждого слова принадлежит Св. Духу, поскольку существует очевидное различие в стиле, языке и сведениях, которыми пользовались авторы. Не принимает он и естественную теорию, согласно которой книги Св. Писания мало чем отличаются от прочей церковной литературы, поскольку Библия является уникальным Словом Божьим, открытым людям Св. Духом. Правильной является динамическая теория особого воздействия Бога, делающая авторов совершенными передатчиками Откровения при одновременном активном участии и их собственных личностей. При этом Дух внушает писателям мысли, которые содержат Откровение, а выбор слов, посредством которых выражаются эти мысли, Он предоставляет самим писателям, только оберегая их от ошибочных выражений. В результате Библия не содержит каких-либо ошибок и небогодухновен-ных частей, однако заключенное в ней Откровение выражается людьми в форме, зависящей от той культуры, в которой они были воспитаны. Отсюда возникают несовершенства стиля, антропоморфические выражения и неправильные знания об устройстве материального мира11. Трембеласу удалось более полно и точно, чем Андруцосу, разъяснить вопросы богодухновенности Св. Писания.
9 Ibid. S. 40-43.
10 Ibid. S. 73-75.
11 Ibid. S. 109-119.
Раскрывая данную тему, Трембелас отвергает мнение архим. Евангелоса (Антониадиса), который воздействие Св. Духа на авторов Писания ограничивал только наблюдением, предохраняющим их от ошибок. Наш автор подчеркивает положительное воздействие Бога на пророков и апостолов, в результате чего сформировалось как Писание, так и Предание. А для сохранения и правильного истолкования этих источников Откровения Церкви достаточно только наблюдения Св. Духа, Который охраняет ее от любого заблуждения12. В данном случае наш автор выражает свое полное согласие с Андруцосом.
Особый раздел Трембелас посвящает теме познания Бога. Частично Господь может быть познан через исследование созданного Им мира, действий Его Промысла и врожденного человеку нравственного закона. Конечно, Бог непознаваем в полноте Своей сущности, но все же мы можем составить о Нем слабое и ограниченное представление, достаточное для нашего спасения. Это знание невозможно получить непосредственным опытным путем, но только через рассуждения о свойствах Божьих по аналогии с совершенствами тварного мира. Начало такого познания доступно и для света естественного разума, но твердым и безошибочным оно становится только через веру, подаваемую светом Откровения. Рациональные доказательства бытия Божьего могут быть полезны, но не имеют значения абсолютно доказанной истины, поскольку они строятся на аргументации, исходящей из творения, а Господь имеет причину существования только в Самом Себе13. Таким образом, в своей «Догматике» Трембелас, подобно Андруцосу, остался в рамках представлений о познании Бога только разумом и верой, исключив путь непосредственного опытного знания. Он не обратил никакого внимания на труды своего современника В. Н. Лосского, возродившего интерес к мистическому богословию Православной Церкви.
Подобное равнодушие Трембеласа к мистике в дальнейшем стало одним из главных поводов для упреков в его адрес. В 1957 г. прот. Иоаннис Ро-манидис издал сочинение «Прародительский грех», которое сыграло роль в развитии греческого богословия. В нем он обвинил Андруцоса в заимствованном с Запада ошибочном отождествлении в Боге сущности и нетварной энергии. Трембелас, не поняв до конца мысли Романидиса, стал защищать Андруцоса, утверждая, что его учение в данном вопросе во всем правильно, и также не проводя четкого различия между сущностью и нетварной энергией14. Возникшая между двумя богословами полемика в то время так и не привела к согласию.
1960-е гг. стали в Греции временем резкого роста интереса к данным вопросам, что заставило Трембеласа уточнить свою позицию в изданной в 1974-75 гг. в двух частях брошюре «Мистицизм — Апофатизм. Катафати-ческое богословие». В ней наш автор с одобрением высказывается о здоровом мистицизме, включенном в церковную жизнь с ее интеллектуальной, литургической и общественной деятельностью, и развивающим все силы души, а не только чувство общения с Богом. Он подчеркивает необходимость
12 ТрЕ^яе^а? П. Еяютаоаа ц6vоv | 9EояvEuoтíа; // Екк^поьа. 1938. I. 244-247.
13 ТрЕ^яе^а? П. Аоуцатьк| тп? Ор9о86^ои Ка9о^ьк|? Екк^поьа?... Т. 1. I. 150-157.
14 ЕухЕф181£^ (Катаураф| Еv6? 9Ео^оуькои 8ьа^6уои). А9г^ац 2009. I. 122-127.
единства и взаимного дополнения апофатического и катафатического богословия. Только это единство может нам дать верное представление о Боге, Который непостижим по сущности и открывается в отдельных Своих свойствах15. Далее греческий догматист анализирует труды выдающихся отцов Церкви, стараясь показать, что они органически сочетали оба вида богословия, при этом следуя традиционному учению Церкви, содержащемуся в Писании и Предании. Он поддерживает святоотеческие учения о различии между Божественной сущностью и энергией и о возможности созерцания Божественного света, замечая только, что нельзя впадать в крайности и резко отделять сущность от энергии или увлекаться безбрежным мистицизмом, уводящим в сторону от Православия16.
Публикация Трембеласа не только не разрешила вопрос, но, напротив, вызвала целую волну споров, в которых престарелый профессор до конца жизни старался разъяснить свою позицию17. Позднее, в 1984 г., с критической статьей в его адрес выступил ученик Романидиса Афанасий Сакареллос. Он обвинял Трембеласа в том числе и в принятии учения о тварной благодати. Защищали Трембеласа профессора Константинос Муратидис и Андреас Феодору. Они доказывали, что наш автор придерживался православного учения, а если во время полемики с Романидисом и не имел достаточно четких взглядов по этому вопросу, то в дальнейшем однозначно в них определился18. Характерно, что защищали Трембеласа в основном университетские профессора, тогда как критиковали авторы, больше интересующиеся аскетикой и мистикой и поддерживающие связь с Афоном. В этой полемике не принял участия ее инициатор Романидис. В это время он высказывался о нашем авторе в уважительном тоне, а перед смертью Трембеласа они окончательно примирились19.
Абсолютно простая и целостная сущность, пишет далее в своей «Догматике» Трембелас, непостижимая сама по себе, проявляет себя вовне, в результате чего в человеческом уме формируются представления о многочисленных свойствах Божьих. Эти представления не являются плодом фантазии, но отражают действительное состояние Бога, хотя и выражаются в наших ограниченных тварных категориях, и потому несовершенны. К познанию Его свойств ведут три метода, которые формируются в зависимости от того, как представлять отношения Бога с миром. Можно рассматривать Его как причину мира, которая в совершенстве обладает всеми свойствами, воплощающимися в творении в несовершенной степени. Можно идти путем отрицания в Нем всех несовершенств, присущих нашему миру. Наконец, можно рассматривать Его как безграничную степень всякого совершенства, присутствующего в мире
15 Трецяе^ад П. Muoxixio^oç — Аяофатюцод. Кахафах1к| ©eoÀoyia. Teu^oç A'. A9|vai,
1974. S. 15-21.
16 Трецяе^ад П. Muoxixio^oç — Аяофахюцод. Кахафах1к| ©eoÀoyia. Teu^oç B'. A9|vai,
1975. S. 66-68.
17 П. Миохькюцод, Аяофахюцод, Кахафах1к| ©eoÀoyia Kai xô ^|хпца x^ç яюхохпхад oxr|v Пахер1к| 9ео^оу1а // nANArifiTHS N. TPEMПEЛAS. Мехами яарабоо^д rai àvavÉ«onç, цехами Ёяюхгщпд mi ьераяоохо^. BôÀoç, 2016. S. 292-311.
18 Мзирах^пд K. ПavaYl«xnç N. Tрeця£Àaç: o цёуа^од яроца^д x^ç Ор9о§о^1ад; Anavx^oi еьд ха YрaфÉvxa ках' auxou. А9г^ац 1985. S. 26-30.
19 EYXelрi8lov (KaxaYрaфí evôç 9eoÀoYlкou 8l,aÀôYou)... S. 33-34.
в ограниченной степени20. Наш автор, в отличие от Андруцоса и современных православных богословов, придерживается разделения на три метода, которое было принято в дореволюционной догматике.
Описывая свойства Бога, Трембелас разделяет их на относящиеся к образу существования и никак не связанные с Его отношением к творению, и на связанные с Его проявлением в мире. К первым относятся Его неограниченность, самобытность, независимость, неизменяемость, вечность, вездеприсутствие, блаженство, невидимость, т.е. духовность, а вторые он делит на свойства разума, куда относятся всеведение и премудрость, и свойства воли, такие как свобода, всемогущество, святость, праведность, благость и верность21. Эта классификация, более подробная, чем у Андруцоса, в основном совпадает с той, которую в своем учебнике приводит митр. Макарий.
Рассуждая об исхождении Св. Духа, Трембелас замечает, что личные свойства Ипостасей не могут передаваться или быть общими для двух Лиц, поэтому изведение Духа не может принадлежать одновременно Отцу и Сыну. Дух может исходить от Сына только в том смысле, что Он является через Сына в мир и подается через Него всем верующим, т. е. в аспекте деятельности Лиц вовне, но не во внутритроичных отношениях. Однако в этом смысле и Сын исходит от третьей Ипостаси, поскольку является в мир по воле Отца и Духа. Выражение же «через Сына», которое использовалось в восточном святоотеческом богословии, не может быть равнозначно выражению «от Сына». На самом деле оно означает, что Дух, подобно рождающемуся Сыну исходящий от Отца предвечно и непрерывно, подается миру через участие Сына как второго по счету Лица Св. Троицы. Во внутритроичных же отношениях, какими они представляются нашему уму, рождение Сына логически как бы предшествует исхождению Духа от Отца, и поэтому в некотором смысле Сын становится посредником в изведении Духа, хотя фактически третья Ипостась получает бытие только от первой22.
Описывая творение мира, Трембелас замечает, что Господь сперва сотворил из ничего бесформенное и хаотическое вещество, а уже затем из него — весь материальный мир в определенной последовательности от низших степеней к высшим. Пытаясь согласовать библейский рассказ с современными научными данными, наш автор, также как и Андруцос, уклоняется от однозначного решения этого вопроса. Он отмечает, что Писание не является естественнонаучной книгой, поскольку его единственной целью была проповедь о Боге как единственном и абсолютном Творце. Однако ученые не могут опровергнуть Библию, поскольку исследуют только нынешнее состояние мира, но не могут точно знать первоначальные условия его возникновения. Различные теории, пытающиеся согласовать библейский рассказ с научными данными, в том числе и истолкование дней творения как больших периодов времени, должны учесть, что сам автор библейского рассказа имел в виду дни привычной для нас продолжительности, а не целые исторические эпохи. В любом случае, рассказ о творении является Откровением, которое было дано
20 Трфяе^ад П. Аоуцат1,к| x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀix|ç EKKÀnoiaç... T. 1. S. 175-188.
21 Ibid. S. 192-226.
22 Ibid. S. 282-294.
Богом либо непосредственно Моисею, либо прародителям, которые через предание сообщили его Моисею23.
Как и Андруцос, Трембелас разделяет Промысл Божий на два вида — сохранение и управление. Содействие естественным силам природы и движениям человеческой воли не следует выделять в особый вид, поскольку эта синергия целиком включается в сохранение бытия и сил всех творений. Подобное выделение имело бы наклонность к деизму, поскольку подчеркивало бы значительную независимость мира от Бога и Его только периодическое вмешательство в него. На самом деле, Господь целиком и непрерывно Своею силой поддерживает все творение, в том числе и свободные проявления чело-
« 24
веческой деятельности .
Исследуя природу ангелов, Трембелас отмечает, что они являются духами и не могут быть причастны человеческому телу. Они не ограничены каким-либо местом нашего материального мира, но и не вездесущи, поскольку это свойственно одному Богу. Если Андруцос резко подчеркивал чистую духовность ангельской природы и отсутствие у нее постоянной связи с каким-либо местом в мире, то наш автор придерживается более взвешенной точки зрения. Он ссылается на святоотеческие свидетельства, которые рассматривают небеса как место обитания ангелов, хотя при этом подчеркивает, что имеется в виду не наше чувственное небо. Также он склоняется к мнению о наличии у них огненных, эфирных или воздушных тел, хотя природа этих тел до конца людям и не ясна25. Наш автор указывает, что девятичинная иерархия является только частным мнением, поскольку церковные писатели приводят самые разные образцы иерархий и наименований ангельских природ26.
Переходя к описанию творения человека, Трембелас обсуждает вопрос его происхождения в свете современных теорий. Если Андруцос упоминал только атеистический эволюционизм, разумеется, отвергая его, то наш автор касается и эволюционизма теистического. Упоминая колебания католического богословия по этому вопросу, сам Трембелас склоняется к теории креационизма, считая, что умеренный эволюционизм противоречит правильному учению о творении из ничего27. В то же время он допускает, что если даже под землей, из которой был сотворен Адам, понимать высокоразвитое животное, то в любом случае оно должно было предварительно претерпеть трансформацию от Господа и стать человеческим телом, чтобы оказаться способным принять разумную душу. В противном случае происхождение Евы оказалось бы более благородным и возвышенным, чем первого человека28. Наш автор допускает различные методики подсчета возраста человеческого рода, но только если они основаны на библейских данных. В любом случае этот возраст составляет несколько тысяч лет, но не сотни тысяч, поскольку
23 Ibid. S. 354-357.
24 Ibid. S. 370-371.
25 Ibid. S. 413-417.
26 Ibid. S. 428-429.
27 Ibid. S. 329.
28 Ibid. S. 462-463.
последнее было бы явным преувеличением, направленным на то, чтобы устранить из человеческой истории всякий сверхъестественный элемент29.
Трембелас принимает дихотомию как ведущее мнение относительно состава человеческой природы. Писание и святые отцы почти всегда рассматривают человека как состоящего из души и тела. Даже авторы, которые упоминают о трехсоставности нашей природы, вместе с тем могут говорить и о ее двусоставности, очевидно, не видя в этом принципиального противоречия. В таком случае, дух понимается ими как высшая часть души, содержащая в себе силы, действующие в умственной и нравственной сфере жизни человека и дающие ему возможность общения с Богом, тогда как душа рассматривается как вмещающая силы, связанные с растительной и животной сферами30. Упоминая мнение некоторых отцов об облеченности души в легкое эфирное тело, Трембелас отвергает его на основании того, что душа имеет прямую и твердую связь с материальным телом без посредства еще какого-либо тонкого тела31. По вопросу о происхождении души он поддерживает теорию рождения ее от душ родителей, но при этом подчеркивает, что и в таком случае творческая деятельность Господа проявляется в том, что Он при создании мира установил законы и обстоятельства, согласно которым происходит рождение человека32.
Исследуя образ Божий в человеке, Трембелас отмечает, что он не может относиться к телу, поскольку Бог бестелесен, не может он относиться и к совокупности души и тела, поскольку Бог бессоставен, но относится исключительно к душе. Допустимо говорить, что образ состоит в руководящем положении человека по отношению к остальному творению, но при условии, что в своих действиях он руководствуется, подобно Богу, разумом и нравственностью. Поэтому лучше прямо указать, что образ Божий в человеке состоит в разумности и свободе, которая позволяет нам нравственно совершенствоваться и становиться причастными Господу. Подобие же лучше отделять от образа и понимать как развитие заложенных в нас способностей с целью в конечном счете уподобиться Богу33. После грехопадения, пишет греческий богослов, хотя в человеке произошли помрачение ума и ослабление желания добра, образ Божий претерпел искажение, но не уничтожился полностью. В людях в слабой степени сохранились начала истины и добра, тем более что Слово Божье просвещало их и прежде Своего воплощения34.
Рассуждая о творении прародителей, Трембелас упоминает мнение некоторых отцов, согласно которому Бог предназначил людей к браку в том виде, в котором он существует сейчас, только потому что предвидел их грехопадение, а в том случае, если бы они устояли в добре, Господь умножил бы их число неизвестным нам способом, как это произошло с ангелами. Наш автор отвергает эту теорию прежде всего потому, что она противоречит
29 Ibid. S. 466-467.
30 Ibid. S. 470-478.
31 Ibid. S. 480-481.
32 Ibid. S. 484-486.
33 Ibid. S. 488-492.
34 Ibid. S. 548-551.
библейскому рассказу о творении, в котором прямо указывается, что брак был изначально задуман Богом, и не дается никаких указаний на иной возможный способ размножения. Если бы прародители не согрешили, то по достижении определенного зрелого возраста они вступили бы в брачные отношения по Божьему повелению. Но органами деторождения они в таком случае пользовались бы не по принуждению полового влечения, но свободно и сознательно, как и всеми другими частями тела35. При этом греческий богослов не принимает и теорию, оценивающую половое влечение как естественное зло и средство передачи первородного греха, считая ее враждебной установленному Богом браку. Само по себе это влечение нормально и принадлежало природе человека еще в раю, однако после грехопадения, перестав подчиняться духу и разуму, стало стремиться к господству над ними и склонять к греху36. Следует отметить, что данные вопросы наш автор рассмотрел довольно подробно в отличие от своих предшественников, которые их почти не касались. О. Д. Бафреллос замечает, что греческий догматист, несмотря на данный им лично обет целомудрия, с большим уважением относился к браку и избегал
"37
в этом вопросе аскетических крайностей .
Трембелас не принимает такого толкования слов апостола Павла (Рим 5:12), согласно которому в момент, когда Адам совершил первый грех, в нем одновременно лично согрешил и каждый человек. Это было бы подобно тому, как если бы любой не родившийся еще ребенок был лично виноват во всех грехах своего отца. Поскольку искупительную Жертву Христа как второго Адама каждый из нас должен принять лично и добровольно, то и преступление первого Адама может вмениться каждому только при согласии его свободной воли. Поэтому для человечества первородный грех состоит не в личном преступлении, но в наследственном греховном состоянии природы, из которой как из источника проистекают и все злые поступки38.
Трембелас, подобно Андруцосу, считает Боговоплощение связанным исключительно со спасением человека от греха. Опираясь на свидетельства некоторых отцов, он не принимает мнения, согласно которому Божественное воплощение и без грехопадения было бы необходимо для возведения человека к совершенству. Наш автор указывает, что Адам в раю уже вдохновлялся Господом и находился в теснейшем с Ним общении, поэтому более близкое соединение с Ним лишено необходимости39. Очевидно, что в данном случае он считает достаточным соединение Бога с человеком только на духовно-нравственном уровне и игнорирует природный аспект этого процесса.
Рассуждая о человеческой природе Спасителя, Трембелас присоединяется к мнению Андруцоса об ограниченности ее знаний. Он указывает, что в силу ипостасного единства Христос по человечеству совершенно открыт Богу
35 Ibid. S. 507-509.
36 Ibid. S. 551-553.
37 Mna9pé^Àoç A., п. H Аоуцат1к| тои Трецпе^а: Кртк| aÇioÀoynon // nANArifiTHZ N. ТРЕМПЕЛАЕ. Метали napàSoanÇ Kai àvavéwanç, цета^и Ёпютгщп? Kai 1ерапоото^... S. 255-256.
38 Tpe^neÀaç П. Аоуцатьк| Op9o8oÇou Ka9oÀix|ç EKKÀnoiaç... Т. 1. S. 554-556.
39 Ibid. Т. 2. S. 9-11.
и получает от Него полноту знания не извне, как прочие люди, но внутренне созерцая ее. Однако Его преуспеяние в мудрости и опыте происходило по мере взросления и развития ограниченной тварной природы. Поэтому Он не имел знания некоторых событий, не потому что не был способен узнать их, но потому что Бог не пожелал открыть их Ему. Мысль о безграничности знаний Спасителя по человечеству, высказывавшуюся некоторыми отцами, наш автор относит к их частному мнению, не поддерживаемому полнотой Церкви40.
Подобно Андруцосу, Трембелас центральным пунктом служения Христа, ради которого Бог и соединился с человечеством, считает Его первосвященство, которое выразилось в принесении умилостивительной Жертвы, освящающей и приобщающей к благодати всех верующих. Рассуждая о путях спасения человека, греческий догматист допускает, что Бог мог и без воплощения, одной силой Своего повеления, разрешить всех от греховного проклятия. Но в таком случае человек только внешне воспринял бы прощение, что в будущем не гарантировало бы его от совершения нового греха. Поэтому необходимо было искупить его из плена путем дарования за него выкупа разгневанному Богу, и сделать это мог только воплотившийся Господь, а не тварное существо. При этом наш автор частично критикует теорию спасения Ансельма Кентерберийского, считая ее во многом верной, но преувеличенно связывающей Господа только одним способом спасения через удовлетворение Его праведности. Эта теория односторонне подчеркивает праведность Божью, но не уделяет внимания Его любви, а также необходимости внутреннего таинственного союза верующих со Христом для получения даров, проистекающих из Его Жертвы41. Таким образом, наш автор, пусть и не до конца последовательно, критикует крайности юридической теории, рассматривающей только внешний способ спасения через совершение искупления воплотившимся Богочеловеком.
Веяния современного православного богословия отразились в том, что Трембелас, в отличие от Андруцоса, уделяет внимание такому ключевому аспекту сотериологии как обожение человеческой природы вследствие ее ипостасного соединения с Божественной. Еще до воскресения она получила особое освящение и стала органом действия Божественной природы. После же воскресения она оставила все непорочные страсти, такие как голод, жажду, сон и прочие, и в целом была освобождена от смерти и тления. Воскресение Христово становится началом всеобщего воскресения, которое получит свое завершение при кончине мира. В Лице Богочеловека вся наша природа была вознесена на небеса, тем самым обретя поклонение и самих бесплотных ангелов. Не утратив своих свойств, она стала одушевленным святым храмом и царем мира, восседающим одесную Отца. Через Церковь как Тело Христово каждый верующий получает изливающуюся от Господа, как от животворящего центра, благодать Св. Духа, а также единство со всеми верными42. Возможно, на нашего автора повлиял «Обзор» Кармириса, который описывал
40 Ibid. S. 128-132.
41 Ibid. S. 36-38; 185-186.
42 Ibid. S. 141-143; 197-200.
православную сотериологию сходным образом43, а также вышедшая в 1956 г. монография Андреаса Феодору «Об обожении человека учение греческих отцов Церкви до Иоанна Дамаскина», впервые в современном греческом богословии подробно изложившая этот важный вопрос.
В сравнении с греческими и русскими догматистами Трембелас более подробно раскрывает вопросы, связанные с учением о Деве Марии. Наряду с изложением традиционных тем о ней как о Богородице и Приснодеве он касается и вопроса о степени ее греховности. Разумеется, он отвергает учение об отсутствии у нее первородного греха. Неприемлемы для него и учения о ее телесном взятии на небо, посредничестве в раздаче всякой благодати и соучастии в искупительной Жертве Спасителя. Что же касается личных грехов, то, вопреки Андруцосу и Пападопулосу44, на основании многочисленных святоотеческих свидетельств он указывает не только на возможность для нее грешить, но и на ее действительные слабости и несовершенства. Поэтому наш автор называет ее Всесвятой только в относительном смысле слова как достигшую по дару благодати особо высокой степени праведности45.
Описывая процесс спасения, Трембелас подчеркивает единство благодати при многообразии ее конкретных действий. Сначала благодать воздействует на человека, обращая его к Богу и подготавливая к обретению спасения. Затем, уже при вступлении в Церковь, следуют этапы оправдания и освящения. Причем наш автор рассматривает их как две стороны одного явления. Он решительно не принимает такой взгляд на оправдание, согласно которому оно состоит только во внешнем объявлении грешника праведником и покрытии остающихся в нем грехов, которые отныне не вменяются ему в вину. В действительности оправдываемый получает от Бога очищение от греха и искоренение всякой наклонности к нему, и одновременно он обретает освящение, рождаясь к новой жизни во Христе46.
Эту новую жизнь Трембелас описывает в выражениях, представляющих прогресс по сравнению с Андруцосом. Оправданный умирает своим ветхим человеком и возрождается новым для того, чтобы всю земную жизнь постепенно возрастать в меру возраста Христова. При вступлении в Церковь благодать Св. Духа дается равно всем возрожденным, но усваивать ее они начинают в зависимости от своих личных усилий. Их природа при этом по сущности остается той же, но исцеляется и становится здоровой. Следы ветхого человека в ней еще остаются и изживаются по мере прорастания семени новой жизни. Эта духовная борьба продолжается в течение всего земного пути, чтобы завершиться окончательной победой уже после кончины47.
Экклезиология Трембеласа также несет в себе новые черты в сравнении с богословием Андруцоса. Эти черты наш автор заимствовал в том числе
43 Kap^/pnç I. Suvo^iç x^ç 8oy^axixr|ç SiSaaraÀiaç x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀixr|ç EKKÀnoiaç... S. 52-59.
44 nœrcaSorcouÀoç I. Enâxo^oç 8oy^axixr| x^ç Op9o8oÇou AvaxoÀixr|ç EKKÀnoîaç. AÀeÇàvSpeia, 1932. S. 83.
45 Tpe^néÀaç П. Aoy^axiK| x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀixr|ç EKKÀnoiaç... T. 2. S. 212-216.
46 Ibid. S. 262-264.
47 Ibid. S. 288-295.
и из «Обзора» Кармириса, рассуждавшего о новой жизни всех верных, собранных в едином Богочеловеческом организме48. Наш автор активно подчеркивает бытие Церкви как Тела Христова, напоенного благодатью Св. Духа. Это организм, соединенный со своим Главой в единое целое, и благодаря этой связи служащий теснейшему соединению человека с Богом. Пытаясь дать описание Церкви, он указывает, что оно должно включать в себя отражение как ее видимой, так и невидимой стороны. В результате он формулирует следующее определение: «Церковь — это богоустановленное общество от самого начала и до конца мира из всякого рода Богом призванных людей, соединенных одной и той же правой верой и общением в одних и тех же Божественных таинствах и объединенных Главою Господом в одно нравственное Тело, одновременно видимое и невидимое, обслуживаемое и управляемое духовенством в соответствии с непрерывным апостольским преемством, установленным Самим Господом, и продолжающее под Божественным дыханием и воздействием Духа спасительное дело Господне до второго пришествия». При этом греческий богослов сам признает, что данное определение в большей степени описывает внешние признаки Церкви, внутренняя же ее сущность до конца не постижима и может восприниматься только верой49.
Трембелас подчеркивает, что внешняя и внутренняя стороны в Церкви неразрывно связаны, поскольку относятся к одному и тому же предмету. Но как Глава Христос предшествует церковному Телу, так и институциональный аспект его как богоустановленного учреждения спасения предпочтительнее общения верных в едином Теле50. Подобный акцент на внешнем вызвал критику Никоса Мацукаса, который считал первичным как раз харизматическое качество Церкви, а институциональность, если она и необходима в нашей земной жизни, в любом случае вторичной51.
Рассуждая о Церкви как о хранилище полноты благодати и ковчеге, вне которого никто не может достигнуть спасения, Трембелас вместе с тем с осторожностью замечает, что нам неизвестен суд Божий о каждом отдельном человеке. Наш автор предполагает, что находящийся в непреодолимом неведении и при этом старающийся жить в соответствии с голосом совести может рассчитывать на Божественное милосердие. Однако это предположение он не считает твердо доказанным, а только вероятным, поскольку данный вопрос однозначно не решен Откровением или официальным церковным постановлением52.
В соответствии со своим более глубоким, чем у Андруцоса, пониманием Церкви, Трембелас рассматривает с самых разных сторон и ее свойства. Единство Церкви заключается в одной вере всех ее членов, участии в одних таинствах и руководстве одной священной иерархией, а также в союзе мира
48 Kap^ipng I. Zuvo^ig x^g Soy^axiK|g SiSaaKaMiag x^g Op9o8o^ou Ka9oMiK|g EKKMnoiag... Z. 79-81.
49 Tpe^neMag n. Aoy^axiK| x^g Op9oSo^ou Ka9oMiK|g EKKMnoiag... T. 2. Z. 340.
50 Ibid. Z. 341.
51 Matsoukas N. Scholastic influences on greek-orthodox manuals of dogmatic and symbolic theology during the 20th century (general principles of orthodox theology) // The Greek Orthodox Theological Review. 2000. Vol. 45. P. 561-562.
52 Tpe^neMag n. Aoy^axiK| x^g Op9oSo^ou Ka9oMiK|g EKK^naiag. T. 2. Z. 342-347.
и любви между всеми верующими. Это внешнее организационное единство нельзя считать чем-то второстепенным, заменяя его представлением о невидимой идеальной Церкви. Однако вместе с тем, помимо внешнего единства, все члены Церкви соединяются и в одном мистическом Теле, управляемом своей Главой и оживотворяемой одним Св. Духом. Особенно это внутреннее единство реализуется в таинстве Евхаристии, в котором все верные участвуют в одном Теле Христовом53. Свойство же кафоличности сводится к распространению Церкви по всему миру, среди всех народов и стран, а также ее непрерывному бытию от своего основания через все века до кончины мира. В этом отношении кафоличность прямо связана с единством, поскольку без единства Церковь не смогла бы распространяться в пространстве и времени, т.к. распалась бы на множество не связанных между собою частей54.
Рассматривая статус мирян, Трембелас пишет, что хотя в Церкви и есть их отличие от клира, но преобладает единство. Он даже утверждает, что, несмотря на различие дарований, в Церкви все члены имеют равную честь, поскольку принадлежат одному Телу и принимают дары от одного Духа. Все миряне через таинства Крещения и Миропомазания духовно приобщаются к царственному священству Спасителя, т. е. к Его тройственному достоинству как пророка, священника и царя. В качестве пророческого служения наш автор признает за ними определенный дар учительства, но при первенствующем положении духовенства. Поэтому он не может полностью согласиться с высказываемой некоторыми православными богословами мыслью, согласно которой Церковь непогрешима только как целое, но не в отдельных представителях иерархии. Это учение правильно, если имеет в виду то, что истину должны хранить не только священнослужители, но и весь церковный народ, но оно становится ошибочным, когда из него делают вывод, что между духовенством и мирянами вообще нет различия в правах учительства и управления. Как священники миряне приносят самих себя Богу в качестве духовной жертвы, сораспинаясь со Христом и умерщвляя греховные страсти, а также вместе с духовенством вкушают Евхаристию55.
Учение Трембеласа о служении мирян представляет существенное изменение в сравнении с Андруцосом и всей предшествующей традицией. Неудивительно поэтому, что публикация в 1940-50-х гг. ряда статей, посвященных этому вопросу, вызвала недовольство и обвинения в адрес нашего автора вплоть до призывов отлучить его от церковного общества. В результате он был вынужден оправдываться и доказывать, что его позиция полностью соответствует святоотеческому мнению56. В 1959 г. Трембелас вступил в полемику с Кармирисом, который утверждал, что миряне называются царственным священством только в духовно-нравственном смысле, как призванные свидетельствовать истинную веру словом и жизнью, побеждать греховные страсти и приносить себя в жертву Богу. Наш автор, не отвергая такое толкование, подчеркивал, что достоинство царственного священства мирян не сводится
53 Ibid. S. 349-354.
54 Ibid. S. 356-357.
55 Ibid. S. 366-386.
56 Tpe^néÀaç П. Oi ÀaÏKOi ev тп Екк^пога: то "BaoîÀeiov lepàxEu^a". A9|vai, 2008. S. 1-4.
только к почетному наименованию, но и дает им определенные права и ответственность в деле защиты истинной веры, в совместном со священнослужителями возношении молитв и причащении57. Также он настаивал на праве мирян принимать участие в выборах духовенства и управлении Церковью58. Такая его позиция не была только лишь теоретическим убеждением, — греческий богослов в течение десятилетий был одним из ведущих участников братств «Жизнь» и «Спаситель», которые старались включить мирян в активную церковную жизнь. Надо отметить, что в дальнейшем и Кармирис, возможно, под влиянием Трембеласа, стал высказывать взгляды, сходные с теми, что имел наш автор59.
В вопросе об отношении к совершенным вне Православной Церкви таинствам Трембелас в целом присоединяется к теории икономии, поддерживаемой в том числе Андруцосом, Пападопулосом60 и Кармирисом61, и официально признанной Элладской Православной Церковью в 1939 г. Однако эту теорию он принимает в менее строгой и последовательной форме. Таинства, совершенные еретиками и раскольниками, наш автор рассматривает как недействительные. Чтобы они имели силу, недостаточно их совершения по установленному порядку правильно рукоположенным священником, но необходимо и то, чтобы он продолжал поддерживать неразрывную связь с Православной Церковью. Потому что отпавший священник утрачивает полученную благодать и, по причине неуничтожимости печати священства формально сохраняя сан, по сути, становится мирянином, не имеющим права совершать таинства. Однако из этого не следует, что совершенные им таинства следует считать вообще не существующими. Ведь отделившиеся от Православия конфессии уклонились от истины только в некоторых пунктах, но не отвергли в целом христианскую веру и исповедание вочеловечившегося Сына Божьего как Спасителя. Поэтому таинства у них искажены только в той степени, в какой искажена у них истина. Православная Церковь как хранительница полноты благодати может восполнить и довести до совершенства эти таинства, которые, с точки акривии, следовало бы воспроизводить заново. Что же касается условий такого снисходительного отношения, то практика в этом вопросе с течением времени значительно менялась, потому что Церковь не связана в данном случае строгими правилами и может действовать, исходя из соображений пользы в конкретных обстоятельствах62. Пытаясь объяснить противоречивую практику Церкви, греческий богослов создал еще более сложную теорию, в которой безблагодатность таинств парадоксальным образом сочетается с их частичной действительностью, которая доводится до совершенства при вступлении в Православие.
57 Ibid. S. 88-103.
58 Ibid. S. 17-34.
59 Ibid. S. 104-115.
60 nœrcaSorcouÀoç I. Enâxo^oç 8oy^axix| x^ç Op9o8oÇou AvaxoÀix|ç EKKÀnoîaç... S. 192-194.
61 Kap^ipnç I. Suvo^iç x^ç 8oy^axixr|ç SiôaoraÀiaç x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀix|ç EKKÀnoiaç... S. 96.
62 Tpe^néÀaç П. Aoy^axix| x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀix|ç EKKÀ^oiaç. T. 3. S. 41-57.
Строгий подход к инославным довольно логично привел к тому, что в отношении происходившего в последние десятилетия его жизни расцвета экуменического движения Трембелас занимал довольно сдержанную, скорее даже скептическую позицию. В 1964 г. он высказал свое отношение к некоторым идеям прот. Николая Афанасьева. В статье «Unam Sanctam» о. Николай, исходя из разработанной им евхаристической экклезиологии, предлагал православным и католикам немедленно вступить в общение в таинствах, оставив на будущее решение всех догматических различий. Греческий богослов отнесся к этим идеям отрицательно, отвергнув экклезиологию о. Николая как противоречащую всей церковной традиции. Он подчеркнул, что все местные Церкви связывает не только Евхаристия, но и единство вероучения, и разделение в вере неизбежно приводит и к разделению в таинствах. Поэтому для восстановления общения требуется прежде всего догматическое единство, которое со времени раскола 1054 г. не только не приблизилось, но еще более отдалилось63. Приводя правильные возражения против указанной выше теории, наш автор при этом не объясняет, каким образом возникавшие догматические различия в течение первого тысячелетия существования Церкви не препятствовали евхаристическому общению между Западом и Востоком.
В дальнейшем взгляды Трембеласа по этому вопросу не изменились. В 1971 г. он ответил на запрос Синода Элладской Церкви относительно ее участия в экуменическом движении. В своем ответе он сообщил, что деятельность во Всемирном Совете Церквей считает приемлемой только в том случае, если его действия и решения будут носить православный характер. Любые попытки объединения Православной Церкви с другими христианскими конфессиями не должны совершаться в духе богословского минимализма, а только при полном согласии в догматах, определенных на семи Вселенских Соборах64.
Рассуждая о числе таинств, Трембелас признает, что в Писании и Древней Церкви их перечень не был четко определен, хотя упоминания о священнодействиях, которые в будущем составили семь таинств, безусловно, были. В дальнейшем, когда данный вопрос был официально решен на Западе, Православная Церковь без возражений приняла это учение и этим подтвердила его истинность. Число семь установлено Богом по Его мудрости и воле, которые не могут быть постигнуты нашим умом. Относительно прочих священных обрядов наш автор считает, что они тоже передают благодать, хотя и в большей степени зависят от субъективного настроения участников, не столь необходимы для спасения, как таинства, и установлены не Богом, а Церковью данной Им властью65.
Учитывая, по-видимому, критику в адрес Андруцоса, Трембелас дает таинствам более обширные и содержательные определения. Так, Крещение он определяет как «таинство, в котором верующий через тройное погружение
63 Tpe^néÀaç П. Qewpîai аяара§екто1 nepi t|v Unam Sanctam // Екк^поьа. 1964. S. 351-353.
64 Tpe^néÀaç П. Eni Tnç Oikou^evik|ç kiv|oe«ç Kai T«v 9eoÀoyiK«v SiaÀoywv. A9|vai, 2007. S. 92-95.
65 Tpe^n:ÉÀaç П. Аоуцат1к| Tnç Op9o8oÇou Ka9oÀiK|ç EKKÀnoiaç... T. 3. S. 58-66.
и исхождение из воды и призывание имени трех Лиц Божества возрождается от Св. Духа, становясь новым творением во Христе»66. Суть этого священнодействия он описывает в сходных с Андруцосом выражениях, однако раскрывает ее значительно более подробно. Она состоит в умирании ветхого человека, прощении грехов и наказаний за них, возрождении от Св. Духа, вступлении в Царство Божье, облечении во Христа, обновлении жизни в святости и даре быть чадом Божьим и сонаследником вечной жизни. Наш автор подчеркивает, что в этом таинстве происходит коренное изменение природы, ее новое рождение, подобное уникальному телесному рождению, раз и навсегда формирующему облик и характер человека. Поэтому таинство Крещения единственно и неповторимо и налагает на принимающего его неизгладимую печать67.
Давая определение таинству Миропомазания, Трембелас пишет, что это «такой Богоустановленный обряд, в котором совершенно изшедшие из купели и принявшие омовение возрождения во Христе, с помазанием освященным миром членов их тел и с прибавлением служителем при каждом крестообразном помазании "Печать дара Духа Святого. Аминь", принимают через осенение их Св. Духом Его дары, необходимые для укрепления, возрастания и приведения к совершенству начавшейся в них новой жизни»68. В данном определении наш автор старается охватить все основные стороны таинства. Он подчеркивает, в противовес западной традиции, четкую связь между таинствами Крещения и Миропомазания, второе из которых совершается сразу после первого. Подобно тому, как родившиеся физически сразу нуждаются в воздухе и свете, духовным младенцам необходима светлая и животворящая атмосфера Св. Духа, укрепляющая их в новой жизни во Христе и вооружающая на борьбу с нападениями лукавого. Через нисхождение Духа они получают общие дарования и особые харизмы, необходимые им на пути к совершенству69.
Относительно замены возложения рук на помазание освященным миром Трембелас высказывает согласие с мнением Андруцоса. Традиция помазания лиц, вступающих на ответственное служение, существовала еще в Ветхом Завете, но одного этого факта было бы недостаточно для принципиального изменения первоначальной практики. Не могло быть это и решением пастырей Древней Церкви, потому что они бережно хранили новозаветные предания. Следовательно, данное изменение было произведено самими апостолами, когда по причине значительного умножения крещеных и невозможности личного присутствия они стали заменять возложение рук помазанием освященным ими миром70.
Евхаристию Трембелас определяет как «таинство, в котором Христос, действительно и существенно присутствующий под видами хлеба и вина, приносимый как бескровная Жертва, изображающая на Кресте однократно и навеки
66 Ibid. S. 67.
67 Ibid. S. 93-100.
68 Ibid. S. 119.
69 Ibid. S. 117-118.
70 Ibid. S. 129-130.
принесенную, преподается верным в животворящую пищу и общение»71. Он указывает, что присутствие Христа в таинстве следует понимать не в символическом, но в буквальном смысле слова. Сам процесс совершения таинства он традиционно называет «преложением», «претворением», «изменением» и тому подобными терминами. Что же касается понятия «пресуществление», то наш автор присоединяется к мнению православных богословов, которые считали, что оно допустимо как выражение представления о том, что же происходит в таинстве, но уклонялись от попытки точно сформулировать сам процесс этого изменения, поскольку он уникален и превосходит всякое человеческое понимание. Неприемлемым для нашего автора является только такое представление, согласно которому хлеб и вино по сути не изменяются, а Христос только таинственно соединяется с ними и начинает в них пребывать72.
Исследуя вопрос о моменте литургии, в который совершается таинство Евхаристии, Трембелас высказывает точку зрения более широкую, чем у его предшественников. Наш автор приводит недостаточные и противоречивые свидетельства Древней Церкви. Он указывает, что призывание Св. Духа с благословением хлеба и вина является только ключевым моментом совершения таинства, но не полностью включает его. Если для крещения человека достаточным было бы соединение его водой с призыванием имени Лиц Святой Троицы, то таинство Евхаристии необходимо включает в себя и слова Спасителя, сказанные на Тайной Вечери. Более того, сохранению ее существенного характера служат и вступительная часть анафоры, предваряющая эти слова, и поминовения, следующие за призыванием Св. Духа, т. е. весь Евхаристиче-
73
ский канон в совокупности .
Трембелас определяет Покаяние как «Богоустановленное таинство, в котором священник от имени Господа отпускает совершенные после Крещения грехи с сокрушением и искренним расположением к изменению жизни и добродетельной жизни исповедующему их верному»74. В данном определении, подобно Андруцосу, он говорит только о прощении грехов, но не упоминает о действительном духовном очищении кающегося через благодатное на него воздействие, о чем все-таки писали русские догматисты. Хотя в этом определении он и подчеркивает по сложившейся традиции власть священника, но далее в своих рассуждениях расходится с Андруцосом относительно роли духовника в таинстве. Трембелас признает судебную власть священника над кающимся, данную Самим Господом. Но при этом он пишет и о принципиальном отличии духовного суда от мирского, так как целью священника является не наказание преступника по установленному закону, а милостивое дарование кающемуся прощения и исцеления от греха. Наш автор указывает на ходатайственный характер разрешительной молитвы, в которой иерей только просит Бога о прощении грехов кающемуся. В этом проявляется отличительная особенность Православной Церкви, поскольку в Католической с позднего Средневековья утвердилась формула, в которой подчеркивается
71 Ibid. S. 142.
72 Ibid. S. 193-200.
73 Ibid. S. 158-163.
74 Ibid. S. 238.
личность и власть священнослужителя75. Впрочем, последнее сопоставление может относиться только к греческой традиции, потому что русская под влиянием Запада как раз стала практиковать разрешительную молитву, которая была заимствована из католического обряда и подчеркивала власть духовника.
Трембелас указывает, что совершителями таинства Покаяния могут быть только епископы и пресвитеры. Нерукоположенный монах или мирянин могут и даже нравственно обязаны в меру своих сил выслушивать исповедь и подавать духовные утешения и советы, но они не имеют дара разрешать от грехов. Если на Востоке в послеиконоборческую эпоху и распространилась традиция поручать проведение исповеди исключительно монахам, то она относилась только к тем иночествующим, которые имели священный сан. Поручение таинства Покаяния только монашествующим, равно как и необходимость специального благословения епископа на духовничество, могут относиться только к частным каноническим традициям, поскольку при рукоположении любой пресвитер получает дар разрешения человека от грехов76.
Священство, по определению Трембеласа, это «от Самого Господа установленное таинство, в котором через возложение с молитвой рук епископа на рукополагаемого в одну из трех степеней священного чина передается ему укрепляющая его немощь Божественная благодать для законного и богоугодного осуществления власти и служений своей степени»77. Не раскрывая подробно тех дарований, которые подаются в этом таинстве, наш автор результат воздействия благодати, вслед за Андруцосом, Пападопулосом78, Кармирисом79 и всей греческой традицией, называет неизгладимой печатью, поскольку она запечатлевает в душе священнослужителя особую форму, навсегда отличающую его от мирянина. В этом отношении таинство Священства подобно Крещению, поскольку в обоих случаях происходит уникальное событие, оказывающее особое воздействие на человека и навсегда изменяющее его жизнь. Подобное изменение не зависит от степени достоинства принимающего эти таинства и в дальнейшем не повторяется даже при отпадении христианина от Церкви80.
Касаясь момента совершения таинства Священства, Трембелас указывает, что оно происходит во время чтения молитв, соответствующих степени рукополагаемого. При этом он не признает в качестве совершающих таинство слов возглас епископа «Божественная благодать». Этот возглас, как показывают исторические исследования и само его содержание, является только объявлением решения о хиротонии и призывом помолиться о ее совершении, поэтому он предваряет начало таинства, но не есть его осуществление81. Русские дореволюционные догматисты в этом вопросе разделились между собой, так что одни из них признавали в качестве тайносовершительных слов
75 Ibid. S. 272-278.
76 Ibid. S. 269-272.
77 Ibid. S. 287.
78 nœrcaSorcouÀoç I. Enâxo^oç 8oy^axixr| x^ç Op9oSoÇou AvaxoÀixr|ç EKKÀ^oiaç. S. 242.
79 Kap^ipnç I. Suvo^iç x^ç Soy^axixr|ç SiôaoraÀiaç x^ç Op9oSoÇou Ka9oÀixr|ç EKKÀnoiaç... S. 95.
80 Tpe^n:ÉÀaç П. Aoy^axixr| x^ç Op9oSoÇou Ka9oÀixr|ç EKKÀ^oiaç. T. 3. S. 312-313.
81 Ibid. S. 309-310.
только возглашение, а другие прибавляли к нему и последующие молитвы82, но никто из них не принимал мнение нашего автора.
В соответствии с учением, согласно которому вне Церкви нет проявления благодати, Трембелас по акривии не признает действительными хиротонии неправославных. При переходе в Православие они должны быть принимаемы как миряне и рукополагаться, а принявшие посвящение и затем перешедшие в другую конфессию или раскол при возвращении обратно должны приниматься в том сане, который имели на момент выхода из Церкви. Но на протяжении истории при подходе по икономии хиротонии вне границ Православия нередко все-таки признавались и при приеме в Церковь не совершались. Наш автор одобряет подобную гибкость и выступает против установления в данном вопросе однозначного канона, чтобы Церковь в конкретной ситуации имела свободу применять строгий или мягкий подход83.
Брак Трембелас определяет как «таинство, в котором через благословение священника естественный союз, заключаемый между мужчиной и женщиной, свободно сочетающихся в общение вечной жизни, освящается, возвышаемый над состоянием, бывшим прежде падения прародителей под благословением Творца, и сочетающимся подается благодать к полному достижению целей этого Божественного установления»84. Брак, пишет греческий богослов, был учрежден Господом при творении прародителей. Претерпев повреждение в результате грехопадения, в таинстве он обновляется, получая благодать к осуществлению указанных еще в раю целей. К ним относятся полное душевное и телесное единство супругов, превышающее любой другой естественный союз, а также рождение и воспитание детей. Но, кроме этого, брак получает в Новом Завете особое высшее значение, поскольку Христос, оставив Небесного Отца, сходит на землю, чтобы прилепиться к Своей Невесте, т. е. к Церкви, стать с нею одним духом и составить благодатный плодотворный союз85. В отношении церковных браков православных с инославными греческий дог-матист указывает, что они недопустимы по канонам и совершаются только по икономии при определенных условиях86.
Под Елеосвящением Трембелас понимает «таинство, в котором верующий через помазание его пресвитерами Церкви елеем с молитвами получает исцеляющую благодать, действующую по воле Божьей к пользе верующего для исцеления тела и души»87. Вслед за Андруцосом главной целью таинства он считает не прощение грехов, а ослабление телесной болезни или полное исцеление от нее, а также духовное укрепление и утешение страждущего. Об этом ясно говорит Послание апостола Иакова (Иак 5:14), кроме того, для очищения от грехов существует специально для этого предназначенное таинство Покаяния. В этом таинстве прощаются грехи, высказанные
82 Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад, 1909. С. 292-293.
83 Tpe^n:ÉÀaç П. Аоуцат1к| Tnç Op9o8oÇou Ka9oÀiK|ç EKKÀnoiaç... T. 3. S. 315-319.
84 Ibid. S. 320.
85 Ibid. S. 321-325.
86 Ibid. S. 341-342.
87 Ibid. S. 347.
на исповеди, а в Елеосвящении — те, о которых искренне кающийся неумышленно умолчал по забвению, неведению или болезненной слабости88.
В заключительной части своего труда Трембелас раскрывает вопросы эсхатологии. В отличие от Андруцоса, считавшего представление о мытарствах частным мнением некоторых отцов, наш автор называет его общепринятым учением Церкви. Существуя в несколько отличных друг от друга исторических формах, оно выражает единую мысль о частном суде над душой после исхода из тела, в результате которого определяется ее посмертная участь89. Как и Андруцос, наш автор тему почитания святых и икон помещает в разделе эсхатологии, а не экклезиологии, не говоря при этом ничего нового.
Относительно временной участи усопших Трембелас замечает, что смерть кладет предел покаянию и делам святости, возможным только на земле. Испытывая после частного суда в загробном мире воздаяние за свою земную жизнь, душа может получить помощь через совершение за нее евхаристической Жертвы и различных благотворений. Эта помощь не может принципиально изменить ее участь, переведя из ада в рай, но, вопреки Андруцосу и в согласии с Пападопулосом90 и Кармирисом91, наш автор считает, что душа находящегося в аду все-таки может получить некоторое облегчение наказаний. Если человек умер в упорной нераскаянности и неверии, то в будущей жизни он не будет иметь надежды на исправление, потому что добровольно отверг Христа на земле. Что же касается тех, кто в земной жизни не имел объективной возможности услышать благовестие, то наш автор с большой осторожностью относится к допущению, что им в посмертном состоянии будет открыто знание о Христе и предоставлена возможность сделать духовный выбор — принять Его или нет, поскольку это мнение не имеет основания в Откровении и очень сомнительно92.
Касаясь состояния тел после всеобщего воскресения, Трембелас замечает, что они будут идентичны нашим и в то же время отличны от них. Если одни церковные писатели полагали, что в день воскресения Бог соберет рассеянные по миру элементы нынешних тел и воссоединит их в обновленном виде, а другие, учитывая непрерывную изменчивость нашего нынешнего состояния, считали, что Он, сохранив ту же форму, создаст нам тела из нового вещества, то третьи, стараясь совместить две предыдущие точки зрения, учили о том, что душа, после смерти сохраняя в себе отпечаток той же формы со всеми характерными особенностями конкретного человека, в воскресении привлечет к себе элементы своего тела, объединив их в новом возрожденном человеке. Наш автор уклоняется от одобрения какой-либо из этих теорий, считая их частными мнениями и указывая только, что будущие тела по сущности будут теми же, что и сейчас. Он добавляет, что воскресшие тела преобразятся в такое устроение, которое необходимо для нормального обитания
88 Ibid. S. 361-363.
89 Ibid. S. 378-380.
90 nanaSorcouÀoç I. Enîro^oç §оуцат1к| Tnç Op9oSoÇou AvaTOÀiK|ç EKKÀnoiaç... S. 265.
91 Kap^/pnç I. Suvo^iç Tnç Soy^aTiK^ç SiSaoKaÀiaç Tnç Op9oSoÇou Ka9oÀiK|ç EKKÀnoiaç... S. 108-109.
92 Tpe^n:ÉÀaç П. Аоуцат1к| Tnç Op9oSoÇou Ka9oÀiK|ç EKKÀnoiaç... T. 3. S. 411-418.
в обновленном мире. Тела станут легкими и одухотворенными, а у праведников еще и прославленными, но не превратятся в чистый дух, а сохранят в своей основе нынешнюю вещественность. Изначально устроенное разделение на два пола упразднится, а системы организма, созданные для питания и размножения, исчезнут по причине отсутствия необходимости в них93. Относительно последней мысли стоит заметить, что предшественники нашего автора или уклонялись от решения вопроса об упразднении полов в воскресении, или же не соглашались с его мнением94.
В будущем Царстве, пишет Трембелас, праведники обретут состояние, которое являлось непосредственной целью Боговоплощения, а именно обожение. Это состояние не предполагает, что в слиянии с бесконечной Божественной сущностью произойдет уничтожение человеческой природы и наших личностей, поскольку они навечно сохранятся в самой своей основе, но означает приобщение праведников к благодати и славе. Это произойдет через вечное блаженное соединение с обоженной человеческой природой Бога-Слова, которая объединяет всех верующих в Его Теле, т.е. в Церкви95. Эти правильные мысли предполагают, что для полноты блаженства человека и его полного соединения с Богом необходимо было воплощение Слова с восприятием и преображением Им нашей природы. Но это противоречит поддержанной нашим автором идее о спасении от греха как единственной цели Боговоплощения и о полноте блаженства наших прародителей в раю еще до грехопадения.
Касаясь описания мучений, которые будут испытывать грешники, Трембе-лас замечает, что их можно понимать и аллегорически, как изображение терзающих человека страстей, но при этом они будут носить и буквальный внешний характер и располагаться в определенном месте96. В вопросе о продолжительности воздаяний после всеобщего суда Трембелас однозначно поддерживает традиционное учение об их абсолютной вечности. Ведь упорство в грехе нередко производит в душе нечестивого ожесточение до такой степени, что для его изменения понадобилось бы полное уничтожение его воли и низведение до степени неразумного животного. В таком ожесточении пребывают вечно противящиеся Богу демоны, а также упорствующие грешники, которых невозможно бывает удержать от преступления даже угрозами заключения и смертной казни. Поэтому вечное наказание из-за их постоянной нераскаянности представляется для них вполне естественным и справедливым. Единственное снисхождение, которое допускает греческий богослов в отношении неправедных, это возможность ослабления мучений для тех, кто окажется менее виновными по своему незнанию истины или меньшей степени греховности97.
В будущем, пишет Трембелас, мир ожидает преображение, в результате которого образуются новые небо и земля. Но относительно того, как именно это произойдет, мы имеем больше вопросов, чем ответов. Как будущий мир совместит в себе бесплотных ангельских духов с преображенными
93 Ibid. S. 467-477.
94 Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие... Т. 4. С. 607-609.
95 Трфяе^ад П. Доуцат1,к| x^ç Op9o8oÇou Ka9oÀix|ç EKKÀnoiaç... T. 3. S. 494-496.
96 Ibid. S. 492-493.
97 Ibid. S. 501-506.
человеческими телами и вещественной природой? Обновится ли весь существующий мир в совокупности, или только наша галактика, или только наша солнечная система, или только наша планета с окружающей ее атмосферой? Св. Писание скорее указывает на последнее, но тогда становится непонятным, как это новое состояние земли, чуждое тления и темноты, будет совмещаться с окружающим ее остальным миром, оставшимся в прежнем состоянии98. Наш автор не дает даже предположительных ответов на эти вопросы, указывая, что они составляют тайну. В этом он проявляет больше осторожности, чем его предшественники, которые однозначно указывали на то, что изменение охватит всю материальную Вселенную без исключения.
Заключение
«Догматика Православной Кафолической Церкви» по своему размеру стала крупнейшим современным греческим учебником по этой дисциплине. Она имеет определенное преемство с аналогичным трудом Андруцоса, что выразилось как в самой структуре сочинения, так и в его содержании. Вместе с тем Трембелас сумел развить важные темы, которые отсутствовали у его предшественника, особенно в сфере сотериологии и экклезиологии. Если труд Андруцоса долго не имел себе конкурентов, то вслед за сочинением Трембеласа стали появляться другие подобные учебники. Однако ни один из них не смог затмить труд нашего автора, переиздаваемый до сих пор. Его в основном одобряли, хотя раздавалась и резкая критика. Высокие церковные иерархи отзывались о «Догматике» и в целом о трудах Трембеласа с большой похвалой как о точно выражающих православное вероучение99. Положительные отзывы делали П. Брациотис100, Романидис101, А. Феодору102, рассматривавшие нашего автора как ведущего догматиста своего времени. Довольно критическую оценку труда дали митр. Каллист (Уэр)103 и Х. Яннарас104, подчеркивавшие его устарелость, схоластичность и чрезмерное западное влияние.
Работа Трембеласа мало рассказывает о западных богословских теориях, ограничиваясь почти исключительно изложением православного учения. Если Андруцос для своего труда черпал материал во многом из западных учебников, то Трембелас — почти исключительно из творений святых отцов. В этом отношении он сыграл свою роль в возвращении в греческом богословии интереса к учению восточных отцов, и нельзя согласиться с мнением Ж.-К. Ларше, согласно которому «Догматика» Трембеласа ничем не лучше, чем у Андруцоса105.
98 Ibid. S. 512.
99 navayiwTnç N. Tpe^néÀaç. Леы^ T^ç 'Op9oSoÇiaç. A9|vai, 2010. S. 166, 208, 229.
100 Ibid. S. 166-168.
101 P«^avi$nç I., ярыт. Аоуцат1к| Kai su^poàik| QeoÀoyia Tnç Op9oSoÇou Ka9oÀiK|ç EKKÀnoiaç. T. A'. QeooaÀovixn, 2009. S. 6-7.
102 ©eoS^pou A. O П. N. Tpe^ÊÀaç <ç SiSâoraÀoç Tnç op9oSoÇou Soy^aTiK|ç // EuÀapéç аф1Ёрыца eiç navayi«Tnv N. Tpe^rcéÀav. A9|vai, 2007. S. 45-47.
103 Mna9pé^Àoç A., n. H Аоуцат1к| тои Tpe^nÊÀa: KpiTiK| aÇioÀoynon... S. 244-245.
104 Fiavvapâç X. Op9oSoÇia Kai а^оп отп Ne«Tepn EÀÀàSa. A9|vai, 2021. S. 334-341.
105 Ларше Ж.-К. «Последуя святым отцам»: Жизнь и труды протоиерея Георгия Фло-ровского. М., 2022. С. 84.
Обширное цитирование святоотеческой литературы соответствовало направлению развивающегося в то время «неопатристического синтеза».
По выражению прот. Э. Лаута, Трембелас «был одним из последних богословов старой школы в Греции»106. «Догматика» нашего автора вышла в конце 50-х — начале 60-х гг., и в это же время в греческом богословии начал происходить коренной переворот, приведший к углубленному изучению восточных отцов, а также современных русских мыслителей. С 1930-х гг. со стороны греческих авторов уже выражалось недовольство сложившимся положением дел. Критике подвергали чрезмерное влияние Запада на православное богословие, отразившееся, в частности, на символических исповеданиях XVII в. и учебных пособиях. Соответственно, предлагалось вернуться к традиционному святоотеческому преданию с одновременным усвоением и того лучшего, что имеется в западном богословии107. Бафреллос правильно отмечает, что при жизни Трембеласа в христианском мире происходили бурные изменения, связанные с деятельностью русских православных мыслителей, появлением католического «нового богословия» и протестантской неоортодоксии, однако все эти явления не нашли никакого отражения на страницах «Догматики»108. Если учебник Андруцоса соответствовал своей эпохе со всеми ее недостатками, то сочинение Трембеласа выглядело в определенной степени архаичным в самый момент его издания. В дальнейшем наш автор старался исправить этот недостаток, усваивая текущие достижения греческой мысли, однако полностью сделать ему это не удалось.
Источники и литература
1. Гончаренко В., прот. Перевод статьи (с предисловием) из «Энциклопедии богословия» Панайотиса Трембеласа «Период четвертый. Новейшее богословие. Греческое богословие» // Труды и переводы. Вып. 1. СПб.: Изд-во СПбПДА, 2017. С. 160-171.
2. Ларше Ж.-К. «Последуя святым отцам»: Жизнь и труды протоиерея Георгия Флоровского. М.: Паломник, 2022. 188, [4] с.
3. Лаут Э., прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени. М.: Паломник, 2020. 620, [4] с.
4. Малиновский Н., прот. Православное догматическое богословие. Т. 4. Сергиев Посад: Типография Свято-Троицкой Сергиевой лавры, 1909. VI, 704 с.
5. Matsoukas N. Scholastic influences on greek-orthodox manuals of dogmatic and symbolic theology during the 20th century (general principles of orthodox theology) // The Greek Orthodox Theological Review. 2000. Vol. 45. P. 553-572.
6. ААф^отхх; A. AL auyxpovoi 9eo^oyiKai xaaei^ ev тд ¿AAnviKfl Op9o8o^ig // 9eo^oyia. 1949. T. K'. X. 80-98.
106 Лаут Э., прот. Современные православные мыслители: от «Добротолюбия» до нашего времени. М., 2020. С. 369-370.
107 ААф^агод A. AL auyxpovoi 9eo^oyiKai xaaeig ev хд e^nviKfl 'Op9o8o^ig... X. 82-87.
108 Mna9pe^og А., п. H Аоуцах1,к| тои Трфпе^а: Кртк| а^т^бу^о^... X. 248-249.
7. AvSpoihraoç X. Доу^ат1кг| xnç Op9oSô^ou AvaxoÀiKr|ç EKKÀnaiaç. A9r|vai: Tunoypa9eiov xou "Kpâxouç", 1907. iax', 462 a.
8. Aavvapaç X. Op9oSo^ia Kai Aûan axn Neàxepn EÀÀâSa. A9|vai: 'iKapoç, 2021. 512 a.
9. Ey^eipiSiov (Kaxaypa9| evôç 9eoÀoyiKoû SiaÀôyou). A9|vai: Ap|ôç, 2009. 252 a.
10. QeoSwpou A. О П. N. Tpe|rcéÀaç «ç SiSâaKaÀoç xnç op9oSô^ou Soy^axiKÎç // EuÀa^éç a9iép«^a eiç navayi^x^v N. Tpe|rcéÀav. A9|vai: Exaipeia xwv xou Xaoû, 2007. E. 44-48.
11. 0eoSd)pou E. navayiMxnç N. Tpe|rcéÀaç // Erciax^oviKÎ Enexnpiç xnç OeoÀoyiKÎç ExoÀ|ç xou naveniaxn^iou A9^vàv. T. IZ'. A9|va, 1971. E. Z'-ПА'.
12. KaÀaixZiSnç П. MuaxiKia|ôç, Ân^axia^ôç, Kaxa9axiKÎ OeoÀoyia Kai xô Zr|xn|a x^ç пlaтôтnтaç ax|v naxepiKî 9eoÀoyia // nANAriQTHE N. ТРЕМПЕЛАЕ. Mexa^û rcapâSoanç Kai âvavéwanç, |exa^û èrciaxriinç Kai LeparcoaxoÀ^. BôÀoç: EkSoxikî An^nxpiâSoç, 2016. E. 261-335.
13. Kap^ipnç I. Eûvo^iç xnç Soy^axiKÎç SiSaaKaMaç xnç Op9oSô^ou Ka9oÀiK|ç EKKÀ^aiaç. A9|vai: [x.o.], 1957. 112 a.
14. Moupax/S^ç K. navayi^x^ç N. Tpe|rcéÀaç: o ^éyaÀoç npô|axoç xnç Op9oSo^iaç; Anâvxnai eiç xa ypa9Évxa Kax' auxoû. A9|vai: EKSôaeiç "Op9ôSo^ou Tûnou", 1985. 121 a.
15. Mna9peXÀoç A., n. H AoY^axiKÎ xou Tpe|rcéÀa: KpixiKÎ a^io^ôy^an // nANAriQTHE N. TPEMПEЛAE. Mexa^û rcapâSoanç Kai âvavéwanç, |iexa^û èrciaxriinç Kai LeparcoaxoÀ^. BôÀoç: EkSoxikî AninxpiâSoç, 2016. E. 239-260.
16. MnaÀavoç A. Kpiaiç xnç SoY|axiKr|ç xou к. Xpiaxou AvSpoûxaou // Néa Eiàv. 1907. T. ET'. E. 669-706.
17. navayiMxnç N. Tpe^néÀaç. Лéмv x^ç 'Op9oSo^iaç. A9|vai: ASe^ôxnç OeoÀôyMv "O E<xip", 2010. 312 a.
18. narcaSonouÀoç I. Enixo|oç SoYiaxiKî xnç Op9oSô^ou AvaxoÀiKr|ç EKKÀnaiaç. AÀe^âvSpeia: naxpiapxiKôv Turcoypa9eiov, 1932. 280 a.
19. P<x>|aviSnç I., np«x. AoY|axiKÎ Kai Eu|PoÀiKÎ OeoÀoyia xnç Op9oSô^ou Ka9oÀiK|ç EKK^naiaç. T. A'. 0eaaaÀovÎKn: EKSôaeiç П. E. noupvapâç, 2009. 356 a.
20. Tpe|neXaç П. AoY|axiKÎ xnç Op9oSô^ou Ka9oÀiK|ç EKKÀnaiaç. T. 1. A9|vai: ASe^ôxnç 0eoÀôY<v "H Z<|", 1959. 568 a.
21. Tpe^neXaç П. AoY|axiKÎ xnç Op9oSô^ou Ka9oÀiK|ç EKKÀnaiaç. T. 2. A9|vai: ASe^ôxnç 0eoÀôY<v "H Z<|", 1959. 422 a.
22. Tpe^neXaç П. AoY|axiKi xnç Op9oSô^ou Ka9oÀiK|ç EKKÀnaiaç. T. 3. A9|vai: ASe^ôxnç 0eoÀôY<v "О E<xip", 1961. 548 a.
23. Tpe^neXaç П. Eniaxaaia |ôvov | 9eorcveuaxia; // EKKÀnaia. 1938. E. 244-247, 260-264.
24. Tpe^neXaç П. Eni xnç OiKou|eviKr|ç Kiv|ae<ç Kai x<v 9eoÀoYiK«v SiaÀôY<v. A9|vai: ASe^ôxnç 0eoÀôY<v "О E<xip", 2007. 96 a.
25. Tpe^nf^aç П. 0e<piai anapâSeKxoi nepi xiv Unam Sanctam // EKK^naia. 1964. E. 167-168, 198-200, 235-237, 268-270, 296-298, 318-320, 351-353.
26. Tpe^nf^aç П. MuaxiKia|ôç — Ano9axia|ôç. Kaтaфaтlкí 0eoÀoYÎa. Teû^oç A'. A9|vai: [x.o], 1974. 98 a.
27. Tpe^neXaç П. MuaxiKia|ôç — Ano9axia|ôç. Kaтaфaтlкí 0eoÀoYÎa. Teûxoç B'. A9|vai: [x.o], 1975. 71 a.
28. Tpe^neXaç П. Oi ÀaÏKoi ev xn EKK^naia: xo "BaaiÀeiov iepâxeu^a". A9|vai: ASe^ôxnç 0eoÀôY<v "O E<xip", 2008. H', 310 a.
