CC BY
22Малышев Артем Владиславович
аспирант Богословского факультета ПСТГУ Российская Федерация, 127051, г. Москва, Лихов пер., д. 6, стр. 1 [email protected]
Догматические особенности учений о Христе Иммануила Канта и свт. Иннокентия Херсонского
Аннотация: Статья посвящена изложению и сравнительному анализу хри-стологических воззрений Иммануила Канта и русского богослова свт. Иннокентия (Борисова), архиепископа Херсонского и Таврического. Кант в известном сочинении «Религия в пределах только разума» (1793) предложил полноценную рационально-идеалистическую интерпретацию традиционной догматической христологии. Сын Божий представлялся Кантом как таинственно существующая в душе человека идея доброго принципа, а Его воплощение - как происхождение этого принципа в человеческом естестве. Господь Иисус Христос, согласно Канту, должен был быть не более, чем простым человеком - божественномыслящим человеком, - осуществившим добрый принцип в Своей жизни и тем самым ставший для нас образцом для подражания и гарантом нашей возможности самим осуществить его. Учение о Божественной природе Христа или о врожденной святости Его воли противоречит моральной логике кантовских построений и, по его замечаниям, не имеет практической пользы. Свт. Иннокентий (Борисов) первый в традиции русского богословия внимательно отнесся к богословским тезисам Канта, особенно к его рационалистической христологии. Свт. Иннокентий не нивелировал значение кантовских христологических воззрений, а попытался, во-первых, встроить их положительные задатки (не противоречащие православному вероучению идеи) в традиционную христологию, во-вторых, ответить на «вызов» Канта, заявившего о несовместимости учения о прирожденной святости Христа с представлением о Нем как об идеале и примере. Святитель учил о Христе как о самом Идеале и Боге, а чтобы обосновать мнение о возможности Христа согрешить, сформулировал концепцию постепенного проявления Божества во Христе (постепенного осознания Христом Своего
назначения).
Ключевые слова: христология, свт. Иннокентий (Борисов), Иммануил Кант, «Религия в пределах только разума», русское богословие.
Malyshev Artem
postgraduate Student, Faculty of Theology, St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities. Russian Federation, 127051, Moscow, Likhov per., 6-1 [email protected]
Dogmatic Features of Christologies of Immanuel Kant and st. Innokenty of Kherson
Abstract: The article is devoted to explanation and comparative analysis of Christologies of Immanuel Kant and Russian theologian st. Innokenty (Borisov), archbishop of Kherson and Taurica. Kant in his momentous writing "Religion within the Bounds of Bare Reason" (1793) has attempted to conduct complete rational-idealistic interpretation of traditional dogmatic Christology. The Son of God was represented by Kant as the mystically existing in human soul idea of good principle and the Incarnation of Son of God as a descent of the good principle in the evil human nature. Therefore, Lord Jesus Christ should be, according to Kant's representation, merely simple Man (a truly divinely-minded man), who realized the good principle in his life and became a Model for us to copy and a Proof of our independent realization of it. Doctrines of Divine nature of Christ and of a native holiness of His will contradict the moral logic of Kant's system. According to his own notes, they have no practical sense. St. Innokenty (Borisov) was the first thinker in tradition of Russian theology, who attentively treated with the theological opinions of Kant, especially with his rational Christology. St. Innokenty did not neglect the importance of Kant's Christological views, but attempted, firstly, to build their positives roots into the traditional Christology and, secondly, to response on the Kant's "challenge" or the notion, that the doctrine of Christ's native holiness is not compatible with the doctrine of Him, as the example and ideal. Russian theologian stated, that Christ is the Ideal and God Himself. To save in Christ's humanity a possibility to sin or to make a moral choice he formulated the conception of concessive revelation of Divinity in Him.
Keywords: Christology, Immanuel Kant, st. Innokenty (Borisov), "Religion within the Bounds of Bare Reason", Russian theology.
Как было отмечено в исследовании христологии Иммануила Канта, его восприятие Христа характеризуется не какими-то частными отличиями от традиционного или церковного восприятия, но тотальной переориентацией всего смысла учения о Христе1. Хри-стология Канта представляет собой попытку «освобождения» традиционного учения о Христе от его двух взаимосвязанных оболочек - догматической и историко-библейской2 (мистической) -с целью экспликации общезначимых практических смыслов этого учения. Морально-рационалистическое переложение Кантом двух аспектов традиционной христологии представлено в его сочинении «Религия в пределах только разума»3.
Важно учитывать, что, критически анализируя историко-би-блейское и особенно догматическое учение о Христе, Кант выступал как теолог-рационалист4. Высказывания Канта выявляют его основательное знание традиционной христологии, являющейся прямым объектом его критики5. При этом кёнигсбергский мыслитель, очевидно не без оснований, пытался не подчеркивать кри-тико-полемический аспект своей рациональной теологической
1 Vogel H. Die Umdeutung der Christologie in der Religionsphilosophie Immanuel Kants // Evangelische Theologie. 1954. 14 (9). S. 402.
2 Об особенностях отношения Канта к Священному Писанию см.: Schmid K. "Daß du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß." Kant und der Gott der Bibel // Bibelhermeneutik und dogmatische Theologie nach Kant. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016. S. 55-68.
3 Двухаспектной критике соответствует деление второй части этого сочинения «О борьбе доброго принципа со злым за господство над человеком» (своего рода христологической части сочинения) на два раздела.
4 О связях между катафатическим богословием и эпистемологией Канта см.: Goodin D. K. Orthodox Theology and Empirical Science: Kant as a Bridge to the Apophatic Revelation of the Orthodox East // Icoana Credintei. Vol. 4. 2018. № 7. P. 67-80.
5 Вообще «Религия в пределах только разума» состоит не из чего иного, как из аллюзий на те или иные актуальные теологические проблемы, которым Кант предлагал свое рациональное решение.
системы, в связи с чем сам объект критики в трактате оформлен очень расплывчато и требует своего выявления.
Кант не только почти не очерчивает те взгляды, которые он критикует, но и избегает устоявшейся христологической терминологии. В «христологической» части сочинения Кант не использует термин «Христос». Однако уже в другом разделе его сочинения, не связанном непосредственно с критикой христологии, этот термин появляется1. Греческое слово «Христос», переводимое на русский язык как «Помазанник», в традиционном богословии прилагается к воплотившемуся Сыну Божию - Господу Иисусу Христу. Кант заменяет это слово в своем сочинении рядом терминов, отражающих его христологическую позицию: «святой», «человек», «богоугодный человек», «человеческий учитель», «евангельский учитель», «боже-ственномыслящий учитель», «мудрый учитель», «чужеземец».
Тем не менее Кант в «христологическом» отделении своего сочинения использует несколько терминов из традиционной теологии, употребляемых для выражения догматического учения о Христе: «уничижение», «человеческая природа», «произволение», «воля». В рационалистически переосмысленном значении активно употребляет Кант и понятие «Сын Божий». Рассуждения об уничижении Сына Божия, человеческой природе богоугодного человека и о его воле непосредственно переносят учение Канта в контекст догматической христологии. Кант имплицитно обращается к четырем темам последней: 1) учению о Сыне Божием, 2) учению о воплощении Сына Божия, 3) учению о сверхъестественном рождении Христа, 4) учению о Божественной и человеческой природах Христа2. Каждую3 из этих тем Кант критически переосмысляет, руководствуясь морально-рационалистическими принципами.
1 Единственный раз это слово появляется в его общем замечании «О тайнах»: «...в обвинении фарисеями Христа за то, что он называл себя сыном божьим, основная тяжесть, очевидно, не возлагается на учение, согласно которому Бог имеет Сына, но все обвинение сводится к тому, что он хотел быть сыном божьим» (Кант И. Религия в пределах только разума // Собрание сочинений: в 8 т. М., 1994. Т. 6. С. 153).
2 В контексте этой темы Кант особенное внимание уделяет учению об обоженности человеческой воли Христа.
3 Базовые положения этих разделов традиционной христологии, к которым имплицитно апеллировал Кант, можно выразить в следующем: 1. Единородный Сын Божий есть Бог Сын, рожденный предвечно из сущности Бога Отца.
1. Метафизическое представление о единородном Сыне Бо-жием Кант не выносит за границы своей рационалистической системы, но переносит с уровня его онтологической реальности (исповедуемой в традиционной теологии) в реальность рациональ-но-идеалистическую1. Сын Божий в учении Канта есть олицетворенная идея доброго принципа, т. е. олицетворение заложенной в нашем разуме или существующей в нашей душе идеи. Олицетворяя идею доброго принципа, Кант говорит о ней, как о единственно богоугодном человеке, идеале богоугодной человечности, боже-ственномыслящем человеке, существующем в Боге. По-другому, Сын Божий - олицетворенная идея - есть идеал морального совершенства и первообраз нравственного убеждения2. Самостоятельное возвышение к этому идеалу и первообразу является общечеловеческим долгом, есть требование нравственного закона, его безусловное повеление. Кант утверждает, что мы должны поэтому и можем стремиться к Сыну Божию в своем подражании Ему3.
2. В связи с этим вочеловечение Сына Божия Кант мыслит не как таинственный акт снисхождения Божественного Лица в реалии человеческой жизни, принятие Сыном Божиим человеческой природы, а как тайну соединения доброго принципа (первообраза, идеала, божественномыслящего человека) с человеческим образом мыслей. Соответственно проблема, которую решает Кант, заключается не в онтологической трудности объяснения соединения Божественной и человеческой сущностей, а в непостижимости истоков императива законодательствующего разума. Понятие «вочеловечение»
2. Христос есть воплотившийся, то есть принявший человеческую природу, Сын Божий. Воплощение Сына Божия может быть представлено как добровольное принятие Им страданий или как Его уничижение.
3. Зачатие и рождение на земле Христа было сверхъестественно.
4. Христос обладал совершенной Божественной природой и совершенной человеческой природой, был истинным Богом и истинным человеком. Это означает, что Христос обладал человеческой волей, которая была всегда свята, причем из-за неизменного единства с Божественной сущностью (волей), а не в силу нравственных заслуг.
1 Г. Фогель говорил о проводимой Кантом деисторизации (Enthistori-sierung) или идеологизации (Ideologisierung) христологии (см.: Vogel H. Die Umdeutung der Christologie... S. 403, 408).
2 См.: Кант И. Религия в пределах только разума. С. 61.
3 Кант писал, что «только в нем и посредством усвоения его образа мыслей можем мы надеяться "быть чадами божьими"» (Там же).
приоткрывает тайну категорического императива, «потому что то, как от природы злой человек сам собой отвергает зло и возвышается к идеалу святости, нельзя представить себе столь же легко, как то, что последний воспринимает в себя человечность (которая сама по себе не зла) и сам нисходит к ней»1.
Таким же образом Кант трансформирует и догматическое представление об уничижении Сына Божия или добровольном принятии Им страданий для спасения людей. Для Канта это есть не реальный, исторически осуществленный акт снисхождения Бога к людям, а тайна происхождения в испорченных людях доброго принципа. Так как естественный человек виновен, должен сознавать себя виновным и недостойным соединения с Первообразом, то есть возвышения к Сыну Божию, то последний сам нисходит в нас, то есть как бы добровольно (для человека страдания всегда следствие его собственных проступков, и только святой Сын Божий может их принять добровольно) принимает страдания для улучшения мира.
3. Кант симпатизирует исповедуемому в традиционной христо-логии догмату о природной святости Христа или Его непричастности первородному греху, являющейся следствием Его сверхъестественного рождения. Причем Кант говорит, что «эта идея принадлежит разуму, снисходящему до трудно объяснимого и вместе с тем не подлежащего отрицанию словно бы морального инстинкта»2. Кенигсбергский мыслитель заявлял, что сам образ обычного человеческого рождения несет в себе низкие, объединяющие нас с животным миром, неморальные черты и поэтому неприличные человеку-мудрецу, как бы сошедшему с неба. Причем согласие Канта с важнейшим догматом традиционной христологии противоречит общей логике его христологических построений3.
4. Учение о Христе как о единственном Спасителе мира в логику Канта не встраивается. По смыслу учения Канта, каждый человек и есть христос, так как в каждом субъекте Сын Божий (добрый принцип) таинственно воплощен в глубинах разума. Существо-
1 Кант И. Религия в пределах только разума.
2 Там же. С. 84.
3 Идея этого догмата принимается им «как образец, как символ возвышающейся над искушением ко злу (победоносно противостоящей
ему) человечности» (Там же. С. 85).
вание в нас доброго принципа «уже само по себе достаточно непостижимо, - писал Кант, - чтобы нужно было, кроме признания его сверхъестественного происхождения, гипостазировать этот первообраз в одном человеке»1.
Однако несмотря на это, в некотором смысле отступая от строгости своих предыдущих рассуждений2, Кант заявляет, что «если бы такой поистине божественномыслящий человек в известное время сошел на землю словно с небес и в своем учении, образе жизни и страданиях дал пример богоугодного человека как такового (an sich), насколько этого только можно желать от внешнего опыта... то он произвел бы всем этим необозримо великое благо в мире»3. Так Кант подходит к изложению своей христологии. Кан-товский «Христос» есть вспомогательный нам пример безукоризненного осуществления в жизни заложенного в нас доброго принципа, есть пример Идеала, но не сам Идеал.
Подразумевая традиционное учение о человеческой и Божественной природах Христа, Кант аккуратно, но уверенно заявляет, что пример богоугодного человека, то есть Христос, должен быть естественнорожденным человеком, значит обладать только человеческой природой. Признание Божественной природы «Примера», Его сверхъестественного происхождения, не только излишне, по учению Канта, но и противоречит главному смыслу служения
1 Кант И. Указ. соч. С. 64. В другом месте Кант по этому поводу пишет: «Добрый принцип — не только в известное время, но с самого начала рода человеческого — невидимым образом нисшел с небес в человечество (как это должен признать каждый, кто обращает внимание на его святость и в то же время на непостижимость соединения этой святости доброго принципа с чувственной природой человека в моральных задатках) и по праву имел в нем свое первое пребывание» (Там же. С. 87).
2 «Если бы даже никогда не существовало ни одного человека, который оказал бы этому закону безусловное повиновение, — объективная необходимость быть именно таким для человека все же не станет меньше и будет явной сама по себе. Нет нужды ни в каком примере опыта, чтобы сделать для нас образцом идею морально угодного Богу человека» (Там же. С. 63). Человек не нуждается во внешнем опыте, подтверждающем необходимость возвышения к Сыну Божию, то есть подтверждающем необходимость следования безусловному повелению морального закона.
3 Там же. С. 64.
«Примера», так как «возвышение подобного святого над всей тленностью человеческой природы будет препятствием на пути практического применения его идеи в нашем подражании ему»1.
Более того, Кант особенно яркий контраст между своим морально-рационалистическим представлением и традиционной христологией усматривает в исповедании последней неизменяемой обоженности или, по-другому, прирожденной святости человеческой воли Христа, святости, являющейся следствием соединения Божественной и человеческой природ Христа или, другими словами, восприятия Божественным Лицом (Сыном Божиим) человеческой природы2. Человеческую волю Христа, по Канту, следует мыслить не иначе как волю, тождественную воле обычного человека. Прямая критика Кантом важнейшего положения традиционной христологии звучит следующим образом: «Ведь даже если мыслить природу этого богоугодного человека в такой мере человеческой, что представлять его с теми же самыми потребностями, <...> но вместе с тем мыслить ее в такой степени сверхчеловеческой, что не приобретенная, а прирожденная неизменяемая чистота воли делает для него безусловно невозможным никакое отступление от закона, — то вследствие этого отличие его от естественного человека
1 Кант И. Указ. соч.
2 Например, согласно мнению прп. Иоанна Дамаскина, ярко контрастирующему с моральным представлением Канта, «о намерении и выборе в Господе говорить невозможно, если только мы желали бы говорить в собственном смысле. Ибо намерение есть [наступающее] после исследования и обдумывания, то есть совещания и решения о неведомом предмете, расположение к тому, что решено. После него идет свободный выбор, который избирает и предпочитает одно перед другим. Господь же, будучи не одним только человеком, но и Богом, и зная все, не имел нужды в рассматривании, и исследовании, и совещании, и решении и по природе имел как приверженность к прекрасному, так и отчуждение от зла. Ибо так говорит и Исаия, что прежде, неже раз-умети Отрочати изволити злая, изберет благое: зане прежде, неже раз-умети Отрочати благое или злое, отринет лукавое, еже избрати благое (Ис. 7:15-16). Ведь слово прежде обозначает, что Он не так, как мы, исследовав и обдумав, но, будучи Богом и божественным образом осуществившись и во плоти, то есть ипостасно соединившись с плотью, в силу самого бытия Своего и всезнания обладал благом от природы» (Иоанн Дамаскин, прп. Источник знания / пер. и коммент. Д. Е. Афиногенов, А. А. Бронзов, А. И. Сагарда, Н. И. Сагарда. М.: ИНДРИК, 2002. С. 260-261).
было бы столь бесконечно великим, что божественный человек уже больше не мог бы служить примером для естественного человека»1.
Итак, согласно критике Канта, учение о Божественности богоугодного человека в целом и учение о чистоте Его воли в частности препятствует нам в том, чтобы видеть в этом человеке образец, а потому и «доказательство возможности и достижимости столь высокого и чистого морального блага»2.
Критика Кантом традиционной христологии поставила теологов перед выбором: либо, признавая правомерность кантовой критики, отказаться от традиционной догматики, либо остаться в границах традиционной христологии, но учитывать ее «непрактичность» с точки зрения принципов Канта.
II
В традиции отечественного духовно-академического богословия разрешить эту дилемму попытался свт. Иннокентий (Борисов), архиепископ Херсонский и Таврический (1800-1857). Будущий святитель с 1819 по 1823 г. учился в Киевской Академии, преобразованной по Уставу духовных училищ 1814 г. Одним из преобразователей академии по новому Уставу и ведущим педагогом во время учебы в ней свт. Иннокентия был прот. Иоанн Скворцов. От него, по всей видимости, и перенял тогда еще Иван Борисов интерес к современной немецкой философии3. Во время учебы
1 Кант И. Религия в пределах только разума. С. 65.
2 Там же.
3 Кант, как известно, особенно засвидетельствовал себя в сфере философии. Достижения Канта как философа высоко, хотя и не без критики, оценивались свт. Иннокентием. В лекции о религии святитель говорил, что «душу религии, истинный плод ея, составляет добродетель: Кант оказал бессмертную заслугу, прояснив в философии эту истину» (Иннокентий Борисов, свт. Сочинения: в 6 т. СПб., 1908. Т. 6. С. 53-54), при этом далее он отмечает односторонность взгляда Канта на религию. В одном месте свт. Иннокентий говорил, что «Кант более всего показал свой ум, когда писал о безусловном требовании и святости нравственного закона» (Там же. С. 62), в другом - что «христианство допускает и посторонния побуждения, коими подкрепляется наша слабая добродетель; а Кант отнял сей, так сказать, костыль, эту опору человеческой нравственности» (Там же. С. 71).
в академии проявился у Ивана Борисова и интерес к современной немецкой теологии, особенно к христологии. Его выпускное сочинение называлось «О нравственном характере Господа нашего Иисуса Христа». После окончания Киевской академии в 1823 г. будущий святитель проходил сначала свое духовно-академическое служение в Санкт-Петербурге. В 1830 г. он назначается ректором и профессором в родную Киевскую академию. В 1836 г. тогда архимандрита Иннокентия рукополагают в епископа, а в 1840 г. назначают на Вологодскую и Устюжскую кафедру. Менее чем через год он перемещается на Харьковскую и Ахтырскую кафедру, а в 1848 г. назначается на Херсонскую и Таврическую кафедру, на которой прослужил он до конца своей жизни.
По большинству многочисленных проповедей свт. Иннокентия - русского златоуста - возникает впечатление о нем, как об авторе, который безусловно следовал традиционной христологии, не пытаясь переосмыслить или дополнить какие-то ее базовые положения. Связано это, прежде всего, с сознательным абстрагированием святителя в своих проповедях от проблемных христологи-ческих тем1. Однако по дошедшим до нас студенческим записям академических лекций святителя он предстает богословом, своеобразно наполнявшим традиционную богословскую терминологию и предлагавшим оригинальные идеи. Связано это с тем, что святитель в лекциях принимал во внимание современное состояние богословской науки (что привело к переосмыслению и дополнению традиционной терминологии2), а также пытался предла-
1 В одной из своих проповедей, в слове в навечерии Рождества Христова, содержащей рассуждение о всесторонней благотворности тайны Боговоплощения для нашего ума, святитель говорит: «.чтобы доказать сию важную истину, я не буду, братие, предлагать вам слишком отвлеченных понятий, отложу в сторону школьные мнения и распри, остановлю ваше внимание единственно на том, что само по себе должно занимать внимание всех и каждого» (Иннокентий Борисов, свт. Сочинения. Т. 1. С. 58-59). А также в другом месте: «предаваясь течению подобных умозаключений, мы, братие, легко можем выйти за пределы общенародного собеседования: предоставим это учебной кафедре; а с сего святого места обратим, в заключение беседы нашей, еще несколько слов против лжеименного разума». (Там же. С. 66).
2 Святитель, например, в триадологических и христологических рассуждениях систематически приписывал волю «лицу/личности», а не «природе» (сущности), а также использовал термин «субъект».
гать ответы на новые вопросы, на которые не имелось в традиции очевидного ответа1. К числу таких новых вопросов можно отнести и заданные христологией Канта2. Святитель не отрицал силу кан-товского вызова3 традиционной христологии, т. е. что Христос, чтобы быть нам примером, должен быть только естественнорож-денным человеком, но ответил на него своей оригинальной хри-стологической теорией.
В лекциях святителя можно найти ссылки на обозначенные выше4 моменты учения Канта о Христе5.
Интересно, что в ранних лекциях святитель выразил согласие с мнением Канта о благоприличии сверхъестественного рождения
1 К числу таких ответов относится, прежде всего, учение святителя о сознании Христа.
2 Если Кант, излагая свою критику традиционной христологии, очевидно, имел перед глазами некую традиционную теологическую систему, то свт. Иннокентий, читая лекции по христологии, если не всегда, то очень часто имел перед глазами «Религию в пределах только разума».
3 Святитель особенное внимание обратил на кантовские «затруднения» из второй части «Религии в пределах только разума», которые он назвал антиномиями. Отвечая на эти антиномии, святитель приходит к выводу, что «библейское учение, будучи рассматриваемо умом, не заключает в себе ничего противного. Оно пополняет и увенчивает учение Его о примирении людей с Богом» (Иннокентий Борисов, свт. Сочинения. Т. 6. С. 849). То есть святитель не соглашался не с самой попыткой рационально рассмотреть традиционную догматику (методом Канта), но с выведением неправильных следствий из этого рассмотрения.
4 Во-первых, выводя нравственные следствия из учения о Божественном всеведении, святитель говорил: «.каждый философ, выдавая известную истину, говорит, что ему сказал ум человеческий. Где этот ум? Везде и нигде. Следовательно, он идеален; по частям он выражается в человеках, а в целости он находится в одном Боге, - есть первенец, Сын Божий, как думал и Кант» (Там же. С. 683). Во-вторых, в положительном ключе отмечал святитель и кантовское согласие с учением о сверхъестественном рождении Христа, рассматривая его в контексте традиционной сотериологии: «Иисус Христос пришел для того, чтобы очистить и освятить грешное человечество. Для этого пришел безгрешным, родился от Девы наитием Св. Духа. Эту черту заметил и Кант» (Там же. С. 803).
5 Одни содержащиеся в кантовской рационалистической интерпретации догматов идеи, которые открыто не противоречили нормам традиционной догматики, свт. Иннокентий оценивал довольно высоко, можно даже сказать, что соглашался с ними, другие - расценивал как низкие и безжизненные.
Христа ввиду нечистоты самого образа естественного рождения и соединил это мнение Канта с его восприятием воплощения Сына Божия: «Чувство благоприличия и понятие о плотской нечистоте породили такие гадания, что Богу неприлично прийти к нам путем естественным. Но в Иисусе Христе осуществились сии гадания во всей полноте и чистоте. И Кант, признавший в изображении христианского искупления прекрасный нравственный идеал, сознается, что все чистое в человеке есть не его собственное произведение, а дар свыше и что от злого доброму никак нельзя произойти»1.
Учение о Христе свт. Иннокентия примечательно особенно тем, что в нем обнаруживается кантовское учение об идеале, встроенное в логику традиционной догматики2. Две полярности (рационально-идеалистическая и догматическая) синтезировались в представлении о том, что «Иисус Христос есть идеал всего человечества»3. Причем учение святителя о Христе как об идеале существенно отличается от учения Канта. Оно включает представления о Христе как об обетованном Мессии, истинном Боге и истинном человеке.
Утверждением, что Иисус Христос есть сам идеал, святитель скорректировал тезис Канта, что Христос есть пример идеала, то есть осуществления доброго принципа4. Если в учении Канта при-
1 Иннокентий Борисов, свт. Указ. соч. С. 404. Под «всем чистым» подразумевается, по всей видимости, идея доброго принципа, которая, согласно Канту, как бы снисходит до соединения с нашим образом мыслей.
2 Прот. Павел Хондзинский отмечал, что «святитель ставил перед собой цель, сохранив положительные стороны кантовского учения, показать его недостаточность, а также и предложить способ преодоления последней» (Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 74. С. 98).
3 Иннокентий Борисов, свт. Сочинения. Т. 6. С. 782.
4 Святитель отмечал ограниченность фундаментального положения кантовской христологии, заключающегося в признании за Христом образца и гаранта осуществления богоугодной человечности (доброго принципа, содержащегося в нашем разуме): «Возстановитель рода человеческаго - говорил святитель, - явился сперва в виде уничиженном, а потом в славном, и потому в лице Его осуществлен идеал человечества страждущаго и прославленнаго. <...> в новейшия вре-
зыв к следованию доброму принципу - идеалу - представляется как категорический императив законодательствующего разума, то в учении святителя - как Божественное повеление о подражании Ему, Самому Богу1. При этом в учении святителя сочетаются представления о Христе как об идеале и Боге, так как Сам Бог во Христе исполняет закон2.
Еще больший интерес представляет синтез святителя представлений о Христе как об идеале и истинном человеке. Действительно, святитель не прошел молчанием кантовский «вызов» традиционной христологии, на который, как уже было сказано, ответил оригинальной теорией. Кантовскую критику представления о безусловной невозможности отступления «от закона» богоугодного человека вследствие его прирожденной чистоты воли, святитель, по всей видимости, понял как критику представления о невозможности Христа согрешить. Поэтому, соглашаясь с тезисом Канта, что невозможность отступления от закона нивелирует образцовый характер жизненного подвига богоугодного чело-века3, святитель утверждал, что Христос во время Своей земной жизни мог согрешить4, так как «иначе добродетели Его потеряли бы свою цену»5.
мена идеал этот представлялся уму Канта, и осуществление его он признавал сообразнейшим и самым лучшим для человечества; впрочем, он разумел его применительно к философии - идеально» (Там же. С. 804-805). Можно сказать, что эта ограниченность идеи Канта сферой философии была восполнена догматическим учением самого свт. Иннокентия.
1 Утверждая в другом месте, что нашим идеалом и примером является Сам Бог, святитель отмечал: «Как низко в сравнении с сим изречение Канта: "осуществляйте идеал, находящийся в уме вашем!" Кант устранил волю Божию, и потому начало его безжизненно» (Там же. С. 896-897).
2 См.: Там же. С. 822.
3 По-другому, невозможность согрешить для Христа.
4 Таким образом, святитель попытался соединить квинтэссенцию кантовской христологии с традиционной догматикой. Святитель восклицал почти в духе кенигсбергского мыслителя, что «апостолы (а не Кант. - А. М.) представляют Иисуса за образец подражания; но как мало привлекал бы к себе сей образец, если бы все, что есть в Нем образцового, было следствием Его природы, следствием невозможности грешить!» (Там же. С. 810).
5 Там же.
Однако как сохранить в Иисусе Христе возможность согрешить, условие нравственного совершенствования, когда, согласно традиционной христологии, Христос, во-первых, признается Богом воплощенным, а не просто естественнорожденным человеком, во-вторых, Христос признается с самого начала Своего земного бытия обладающим святой и обоженной человеческой волей, так как последняя находится в ипостасном единстве с Божеством? Ответ святитель нашел в раскрытии тайны единства Божества и человечества во Христе. В лекциях он предположил, что «Божество соединилось в Нем (во Христе. - А. М.) с человечеством однажды навсегда, на целую вечность; но участие Божества обнаруживалось в Нем не вдруг, а постепенно»1. Таинственный процесс обнаружения Божества во Христе, по логике святителя, был равносилен процессу постепенного сознания Христом Божества или Своего назначения.
Мнение о постепенном проявлении или обнаружении Божества во Христе не противоречит, согласно свт. Иннокентию, догмату об ипостасном соединении Божества и человечества во Христе. Благодаря же постепенному проявлению Божества Христос мог развиваться так же, как развиваются все люди, то есть по всем законам материального и психологического развития, «а сие соблюдение законов естества, - говорил святитель, - дало место нравственной заслуге»2.
III
Иммануил Кант в четвертой «Критике» предложил рационалистическую христологию, основанную на рационально-идеалистическом переосмыслении традиционной догматики. Сын Божий представлялся добрым принципом, тайна Его воплощения - как тайна соединения с нами доброго принципа, а Христос - как пример и гарант его осуществления. При этом в своем сочинении Кант поставил на вид несочетаемость нравственного учения о Христе как о примере с догматическим представлением о природной святости Христа. Свт. Иннокентий (Борисов) внимательно отнесся к рационально-христологическим идеям кенигсбергского мыс-
1 Иннокентий Борисов, свт. Указ. соч. С. 492.
2 Там же. С. 493.
лителя, не будучи только их рецептором или критиком. В основе христологии святителя лежит представление, что Христос есть истинный Бог и истинный человек, поэтому и идеал, и пример для подражания, причем сам идеал и сам пример, говоря словами Канта, сам добрый принцип, а не пример и гарант осуществления последнего. В этом заключается сходство и отличие взглядов Канта и свт. Иннокентия. Отвечая на «вызов» Канта, предполагавшего, что представление о Христе как о примере противоречит учению о естественной, а не приобретенной святости Христа, святитель укрепил свой христологический принцип (Христос есть идеал) оригинальной теорией. Согласно ей, во Христе предполагался таинственный процесс раскрытия Божества, по-другому, процесс постепенного сознания Своего назначения, обусловивший развитие Христа по всем естественным законам и сохранивший в Нем возможность нравственного совершенствования, то есть способность согрешить, а говоря словами Канта - способность отступления от закона. Тем самым святитель предпринял попытку «усилить» традиционную догматику, как он считал, сильными Канта о Христе или доказать непротиворечивость традиционного учения о Христе нравственным началом постепенного раскрытия Божества во Христе.
В заключение стоит отметить, что реакция свт. Иннокентия на вызовы рационалистической теологии, формулирование им оригинальной теории, не имеющей современных ей аналогов в традиции немецкого богословия, свидетельствует, в том числе, о том, что отечественное богословие позапрошлого века в лице своих выдающихся представителей могло давать и давало уникальные плоды рефлексии актуальных теологических проблем. Если постановка проблемы шла зачастую из европейского пространства (как это было в случае с христологией Канта), то решения проблем вытекали из внутренних интуиций самой отечественной богословской традиции, руководствующейся своими целями. В случае свт. Иннокентия, целью было раскрытие задатков православной христологии в свете актуальных морально-рационалистических дискуссий.
Список литературы
1. Хондзинский П. В., прот. Восприятие идей И. Канта в богословском наследии свт. Иннокентия (Борисова) // Вестник ПСТГУ. Сер II: История. История Русской Православной Церкви. 2017. Вып. 74. С. 94-102.
2. Goodin D. K. Orthodox Theology and Empirical Science: Kant as a Bridge to the Apophatic Revelation of the Orthodox East // Icoana Credintei. Vol. 4. 2018. № 7. P. 67-80.
3. Schmid K. "Daß du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß." Kant und der Gott der Bibel // Bibelhermeneutik und dogmatische Theologie nach Kant. Tübingen: Mohr Siebeck, 2016. S. 55-68.
4. Vogel H. Die Umdeutung der Christologie in der Religionsphilosophie Immanuel Kants // Evangelische Theologie. 1954. 14 (9). S. 399-413.
References
Goodin D. (2018) "Orthodox Theology and Empirical Science: Kant as a Bridge to the Apophatic Revelation of the Orthodox East" in Icoana Credinteu>, vol. 4, p. 67-80.
Khondzinskiy P. arch. (2017) "The Perception of Ideas of I. Kant in Theological Heritage of St. Innokentii (Borisov)". Vestnik PSTGU. Ser II: Istoriia. Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, vol. 74, p. 94-102 (in Russian).
Schmid K. (2016) „"Daß du, der du mir erscheinst, Gott sei, davon bin ich nicht gewiß." Kant und der Gott der Bibel" in Bibelhermeneutik und dogmatische Theologie nach Kant. Tübingen: Mohr Siebeck, S. 55-68.
Vogel H. (1954) „Die Umdeutung der Christologie in der Religionsphilosophie Immanuel Kants". Evangelische Theologie, Heft 9, S. 399-413.
Выходные данные статьи
Малышев А. В. Догматические особенности учений о Христе Иммануила Канта и свт. Иннокентия Херсонского // ФА. 2019. Вып. 15. С. 79-94.
Malyshev A. "Dogmaticheskie osobennosti uchenii o Khriste Immanuila Kan-ta i svt. Innokentiia Khersonskogo" [Dogmatic Features of Christologies of Immanuel Kant and st. Innokenty of Kherson]. Filaretovskii al'manakh, vol. 15, pp. 79-94 (in Russian).
