CC BY
81Дискуссии о мировоззрении в немецкой философии в конце XIX — начале XX столетий
А. А. Львов
Понятие мировоззрения (Weltanschauung) сформировалось прежде всего в немецкоязычной философской культуре, причем как минимум в два этапа. Во-первых, возникновение его относят к эпохе немецкой классической философии, а его автором принято считать Иммануила Канта. Во-вторых, именно на рубеже Х1Х—ХХ веков это понятие концептуально обогатилось, благодаря трудам В. Дильтея, М. Шелера, К. Ясперса, М. Хайдеггера и другим авторам. В предлагаемой статье анализируется возникновение и развитие понятия Weltanschauung в немецкой философии от И. Канта до М. Хайдеггера. Благодаря аналитическому методу можно выявить наиболее существенные положения в аргументации указанных авторов, касающиеся мировоззрения как необходимого элемента философского учения о человеке и даже цели философствования.
Вместе с тем описаний различных точек зрения недостаточно для уяснения характеристических свойств мировоззрения как одного из важнейших понятий в философии на излете столетий. Думается, что для этого рассмотренные дискуссии уместно не только вписать в историко-философский контекст, но и показать их место в истории идей, сопоставив с ценностными учениями и мировоззренческими установками ведущих естество-испытателей и философов природы конца XIX в. Важно отметить, что стремление представить аксиологические разработки разделяли не только представители движения философии жизни, но и научной философии — главным образом последователи неокантианцев и философов-позитивистов.
В конце статьи приводятся некоторые выводы, которые касаются выявления наиболее существенных черт мировоззрения как философского проекта и эпистемологических исканий мыслителей указанной эпохи. Выяснилось, что этот проект решался в двух основных своих аспектах: во-первых, в отношении положения человека в мире, его качественного отличия (или отсутствия такового) от иных форм живого; во-вторых, в отношении его онтологической и гносеологической связи с этим эмпирическим миром как самостоятельного, автономного субъекта.
Ключевые слова: мировоззрение, Weltanschauung, философия жизни, Lebensphilosophie, философская антропология, эпистемология, история немецкой философии, натурфилософия, Weltanschauungslehre.
The Discussion of Weltanschauung in German Philosophy in the end of XIX — beginning of XX century
Alexander A. Lvov
The concept of world-view, or Weltanschauung, had been formulated in primarily German-speaking philosophical culture, and it is reasonable to distinguish two stages here. Firstly, it has become a commonplace to connect its appearance with the classical German philosophy and it was Immanuel Kant who coined it. Secondly, at the turn of XIX—XX centuries, this concept enriched its content due to the works of Wilhelm Dilthey, Max Scheler, Karl Jaspers, Martin Heidegger and other authors. In the paper we will analyze the occurrence and development of Weltanschauung in German philosophy from I. Kant to M. Heidegger, applying analytical method. It is thanks to analysis that we will be able to demonstrate the most considerable points in the authors' arguments, which concern the concept of world-view as a mandatory element of the philosophical doctrine of man and even the goal of philosophizing as such.
At the same time, it is not enough to simply describe different authors' opinions to realize the characteristics of the world-view as one of the most important concepts at the break of the XX century. That is why is will draw a wider picture not only of the context of history of philosophy, but also show their place in the course of the history of ideas; it becomes possible when to match and compare them with the world-view attitudes and values of the leading natural philosophers and scientists of the second part of XX century. It is a fact of high importance that the axio-logical issues were designed not only by the representatives of the Lebensphilosophie (i.e. the philosophy of life movement), but philosophy qua science, namely the adepts of neo-Kantianism and Positivism.
In the end of the paper we summarize the main ideas and conclude the article with the characteristics of Weltanschauung as a philosophical project and epistemo-logical problem of the distinguished thinkers of that time. Thus, firstly, we see that this project was elaborated as a concert to man's position in the world (generally, cosmos) and their qualitative distinction from nature, or its absence; secondly, as a concern to its ontological and episte-mological connection with the given empirical world as an independent, autonomous subject.
Key words: world-view, Weltanschauung, philosophy of life, Lebensphilosophie, philosophical anthropology, epis-temology, history of German philosophy, natural philosophy, Weltanschauungslehre.
Введение
Понятие «мировоззрение» (Weltanschauung) традиционно принято связывать с немецкой культурой и немецкоязычным философским тезаурусом. Так, например, Мартин Хайдеггер в работе «Основные проблемы феноменологии» (1927) замечает, что Weltanschauung как слово «... не перевод с греческого или, скажем, латинского. Нет такого выражения, как Koopoflewpia. Напротив, это слово специфически немец-
кого чекана, и оно было отчеканено именно в философии» [18, с. 5]. Исследователями установлено, что путь в истории мысли этому понятию проложил Иммануил Кант [24, V. ШеЫапзсНаиипд]. Действительно, начиная с его работы «Критика способности суждения» (1791), мировоззрение, то ли в смысле восприятия мира, то ли понимаемое как взгляд на мир конкретного познающего субъекта, оказывается одним из наиболее плодотворных философских концептов конца XVIII—начала XIX столетия. Достаточно сказать, что его активно разрабатывают такие представители немецкой классики, как Шеллинг и Гегель, а уже к 60-м годам XIX столетия оно прочно занимает свое место в словаре передовых интеллектуалов многих европейских стран (например, одним из тех, кто активно пользовался этим словечком в Российской империи был известный критик Аполлон Александрович Григорьев).1
Однако подлинно философским смыслом оно стало насыщено позже в творчестве представителей «философии жизни» (1еЬепзрЫ1озорЫе) в конце XIX — начале ХХ века, главным образом в трудах Вильгельма Дильтея и Макса Шелера, а также Карла Ясперса — мыслителей, впервые принявшихся развивать собственно философию (в случае Ясперса — психологию) мировоззрения. Таким образом оригинально продолжалась одна из линий развития собственно кантовского философствования как интеллектуального проекта во всемирно -гражданском плане — в то время как активно действовали и неокантианцы, предпринимая серьезные усилия для обоснования научного духа философии и обнаруживая поддержку международного научного сообщества [3, с. 141]. Попытка обоснования мировоззрения как формы интеллектуального и культурного выражения эпохи, к которой стремился В. Дильтей, оказалась, с одной стороны весьма плодотворной для некоторых его последователей, с другой — лирическим выражения ин-
1 Об истории этого понятия см. также [1].
70
дивидуализма, на котором философия не должна сосредоточивать свое внимание.
В предлагаемой статье мы хотели бы, представив оригинальные учения о мировоззрении ведущих авторов конца XIX — начала XX века, осмыслить, в чем именно состояла эпистемологическая привлекательного понятия Weltanschauung для представителей различных направлений философской мысли. Для этого мы сосредоточимся на работах И. Канта, В. Дильтея, М. Шелера, М. Хайдеггера и К. Ясперса — поскольку именно у них мы обнаруживаем самобытные подходы к осмыслению этого потенциально плодотворного понятия. Целью статьи является выявить существенные характеристики Weltanschauungsphilosophie, которые в сочинениях рассматриваемых нами авторов предстают в качестве характеристических свойств самого понятия мировоззрения.
Что такое Weltanschauung — от Канта к Дильтею
Иммануил Кант был первым, кто ввел понятие «мировоззрение» в философский оборот; так в §26 «Критики способности суждения» (1790) это выражение употреблено (Weltanschauung) в смысле наблюдения мира, данного в чувстве, который он называет mundus sensibilis (чувственный мир), то есть как простое восприятие окружающего мира. Этот параграф посвящен тому, как определить величину природных вещей, от которой зависит формирование идеи возвышенного. Напомним, что в возвышенном — по Канту — обнаруживается безграничность объекта, его внешнее превосходство над человеком, которое порождает внутреннее противоречие бытия самого возвышенного, и в этом отношении бесконечное представляется великим абсолютно, в сравнении с ним все остальное из величин того же рода мало. Поэтому для того, чтобы мыслить бесконечное как целое необходима сверхчувственная способностью души. В этом смысле созерцания
(Anschauung) не допускает сам этот ноумен,2 который оказывается в основании созерцания мира (Weltanschauung) как явления в качестве его подлежащего.3
Таким образом, ноумен бесконечного представляет собой интеллигибельный субстрат [6, c. 93], и мы можем сделать вывод о том, что созерцать мир, в основание которого положен ноуменальный субстрат вполне может только интеллигенция, то есть, синтетическое понимание предмета в единстве его противоположных свойств и тенденций развития. Примечательно, что такая трактовка мировоззрения нашла отклик и у других представителей немецкой классики — та же эта идея представлена во «Введении к наброску системы натурфилософии» (1799) Ф. В. Й. Шеллинга: «Интеллигенция продуктивна двояко: либо слепо и бессознательно, либо свободно и сознательно; бессознательно она продуктивна в созерцании мира, сознательно — в созерцании идеального мира» [20, c. 182]. Схожие направления исследований мы обнаруживаем и у современных авторов: так, например, С. А. Лохов анализирует развитие концепта мировоззрения в немецкой философии начала ХХ века «с постоянной оглядкой» на произведения Канта [9], а Дэвид Кит Ногель (D. K. Naugle), раскрывая смыслы понятия мировоззрения в сочинениях основателя немецкой классической философии, работает над разрешением двух альтернативных вопросов: «Является ли мировоззрение чем-то рефлективно установленным (определенным представлением мира) или же но есть нечто дорефлективное и, следовательно, менее определенное? Является ли оно представлением мира (мнение, на основании которого конкретный человек или люди понимают мир» или же оно — мир как они получают его из опыта?» [21]
2 Заметим, что И. Г. Фихте, например, понимает созерцание как изначально синтез противоположностей - см. [15, ^ 219].
3 Интерпретация И. Кантом мировоззрения также рассмотрена в [10].
Однако на рубеже XIX—XX вв. мировоззрение приобретает фундаментальное значение как понятие в философии жизни, неокантианства (особенно марбург-ского) и феноменологии. Так, Вильгельм Дильтей полагал, что источником мировоззрения является сама жизнь. В своей работе «Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах» он указывает, что жизнь каждого индивидуума творит сама из себя свой собственный мир [2, ^ 216]. Из размышлений над жизнью возникает жизненный опыт; то же, экстраполируя, можно сказать и о всех людях на свете — в «неразрывно связанной цепи индивидуумов возникает общий жизненный опыт» [20, ^ 216]. Необходимо отметить, что к жизненному опыту относится и строго определенная система отношений, в которой наше «я» связано с другими людьми и предметами внешнего мира. Характерно, что Дильтей не обходит вниманием сформулированную им же «загадку жизни», которая заключается в том, что мышление, направленное на общее и целое, сталкивается в данных опыта с противоречивым образом жизни: «Жизненность и вместе с тем закономерность, разум и произвол; в отдельных частях может быть и что-то ясное, но в целом нечто совершенно загадочное. Душа жаждет объединить эти жизненные отношения и основанный на них опыт в одно стройное целое, но достичь этого не в состоянии. Средоточие всего непонятного составляют рождение, развитие и смерть» [2, ^ 218]. Впоследствии Макс Шелер восторженно подхватит экзистенциальную составляющую концепции мировоззрения, выраженную в приведенной цитате, в своем проекте философской антропологии.
Замечательна попытка Дильтея дать закон образования мировоззрений. Мировоззрение не монолитно внутри себя, и, более того, не бывает у всех людей единого мировоззрения. Разумеется, существует некоторый дух времени — витающие в воздухе идеи, которые укореняют коллективное мировоззрение в почве коллективного человеческого опыта. Однако мировоззрение есть
вместе с тем и глубоко личная составляющая внутреннего мира и экзистенциального ориентира каждого человека. Итак, общий закон мировоззрения вполне по-картезиански заключается в объяснении непонятного при помощи данного более ясного, причем настроения, бесчисленное множество оттенков в отношении людей к миру образуют подпочву развивающихся на их основе мировоззрений [2, ^ 219—220].
Наконец, важно отметить, что Дильтей связывает понятие мировоззрения с понятием картины мира. Все мировоззрения, поскольку они пытаются дать полное разрешение загадки жизни, как правило, построены одинаково: они представляют собой единую стройную систему, в которой на основе единственной картины мира формулируются решения вопросов о значении и смысле мира. Так, он пишет: «Всякое проявление жизни развивается в одно целое, в котором структурно связаны одни и те же отношения к миру. Так и мировоззрения представляют собой правильные системы, в которых проявляется это строение нашей душеной жизни. Основа их есть всегда некоторая картина мира, которая возникает в результате закономерной последовательной работы нашего познания» [2, ^ 220]. Отметим здесь, что мировоззрения (а их Дильтей выделяет три религиозное, поэтическое и метафизику [16, ^ 36; 5]) являются созданиями мышления. Они не возникают в одной лишь воли познания; они суть результат занятой в жизни позиции, жизненного опыта, всей структуры нашего психического целого. Развитие мировоззрения определяется волей к устойчивости картины мира, оценки жизни, работе воли, вытекающего из ряда ступеней психического развития [2, ^ 224].
Философское мировоззрение как задача философской антропологии
М. Шелер в своей работе «Философское мировоззрение» указывает на этот факт в связи с развитием академической немецкой философии: «<...> до недавне-
го времени немецкая философия — в особенности академическая — сама отказывалась строить мировоззрения. Десятилетиями она ограничивалась тем, чтобы быть лишь служанкой позитивных наук, проверяя их предпосылки, методы и цели. Так, философия последней трети XIX в. почти целиком сводилась к учению о познании и душевном опыте. Но точно так же, как философия не может быть служанкой церковной веры, она не может быть и простой служанкой наук» [19, ^ 3]. Далее, описывая поражения позитивизма, неокантианства и историцизма, в связи с их отрицанием метафизики, Шелер стремиться обосновать особое философское мировоззрение, связанное с выходом в трансцендентное. Более того, он подчеркивает, что у человека нет выбора, формировать ли или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство то есть, поясняет Шелер, идею о том, что именно в качестве сущего, которое существует лишь посредством себя и от которого зависит все иное сущее, лежит в основе мира и самого человека.
Итак, способность ориентироваться в мире, наблюдая и исследуя метафизическое его обоснование, и называется у Шелера философским мировоззрением: «Но философски свободное исследование абсолютного возможно не только потому, что метафизика — всегда нечто реальное. У человека есть также законные средства познания, чтобы осторожно и основательно, в строго очерченных границах познать основу всех вещей — всегда, правда, несовершенно, но истинно и с очевидностью. И точно так же он обладает способностью в ядре своей личности обрести живое причастие к основе всех вещей. Путь к этому должен быть указан» [19, ^ 5]. Этот путь пролегает через знание, которое может быть трех видов: 1) знание ради господства или достижений, 2) сущностное, или образовательное, и 3) метафизическое, или знание ради спасения. Ни один из этих трех видов знания не существует только для самого себя, а служит преобразованию сущего — либо вещей, либо образова-
тельной формы самого человека, либо абсолютного. Высшей целью всякого метафизического мировоззрения является установка на мышление и созерцание абсолютно сущего, которое существует посредством самого себя таким образом, что соответствует и вообще соразмерно «найденной в "первой философии" сущностной структуре мира и реальному наличному бытию мира и случайного так-бытия, становящемуся нам доступным в сопротивлении нашему стремлению» [19, ^ 10].
Современные исследователи отмечают, что понятие «мировоззренческой философии» было введено в оборот Эрнстом Кассирером, который опирается на кан-товское различение школьной и мировой (всемирной) философии, и доказывал, что последнюю Кант понимал именно как мировоззренческую, что и послужило основанием для различения научной и мировоззренческой философии [13, ^ 21]. Э. Кассирер также полагал, что предшествующее развитие науки XIX столетия было сосредоточено вокруг одной важнейшей гипотезы: обоснования единства и единообразия природы человека. В конце концов объяснительная сила положительного знания превзошла способности метафизики, однако возник парадокс, связанный с наметившимся в то же время кризисом философского самопознания [4, ^ 195]. М. Шелер в своих работах критикует неокантианцев за ту роль, которую они отводят методологии и позитивным наукам в формировании философского знания. Ему важно показать, что философское мировоззрение не просто «метафизика» (кавычки самого М. Шелера), но высочайшая форма знания, приближенного к высшему бытию.
Высшее бытие постигается на основании своих атрибутов: во-первых, сам образующий идеи разум, который сам одновременно формирует сущностную структуру мира и самого человека; и , во-вторых, полагающий иррациональное наличное бытие и случайное так-бытие («образы», как называет их Шелер) иррациональный порыв, который выражает все многообразие и становле-
ние жизни во всех ее различных формах. Каким именно способом это происходит должна показать натурфилософия неорганической и органической природы. Изначально, увеличивающееся взаимодействие указанных атрибутов высшего бытия в этом сообщает наполняет смыслом привычный нам мир, что в свою очередь одухотворяет творческий порыв изначально безответным идеям и высшим ценностям, или, как формулирует этот процесс М. Шелер, обнаруживаются «растущие власть и сила первоначально бессильного, лишь проектирующего идеи бесконечного духа» [19, с. 10]. Здесь уже перед нами разворачивается попытка примирения позиций представителей классической немецкой философии, которые связывали мировоззрение с натурфилософским постижением мира (Шеллинг) и, с другой стороны, с диалектическим развитием самосознания (как это мы встречаем в философии Г. В. Ф. Гегеля). Именно на основании такого примирения, или мы можем сказать соединения данных позитивной науки и результатов аксиологических дисциплин, М. Шелер переходит непосредственно к метафизическому, или священному знанию.
Однако, между метафизикой пограничных проблем позитивных наук и метафизикой абсолютного стоит философская антропология. Современная метафизика, с точки зрения немецкого мыслителя, не может более считаться космологией и метафизикой предмета — она становится метаантропологией и метафизикой действия. Бытие человека понимается как микротеоса — именно через него нам дается первый подступ к Богу. Духовная «личность» (кавычки Шелера) человека — не субстанциальная вещь и не бытие в форме предмета. Человек может лишь активно вобрать себя в личность — она понимается как «монархически упорядоченная структура духовных актов, которая представляет собой уникальную индивидуальную самоконцентрацию единого бесконечного духа, в котором коренится сущностная структура объективного мира» [19, с. 13]. Человек в этом
смысле представляется сотворцом Бога, его соратником в абсолютном творческом порыве.
Хайдеггер и Ясперс:
философская ли проблема — мировоззрение?
Итак, очевидно, что связь метафизического мировоззрения и проекта философской антропологии в исследованиях М. Шелера неразрывны. Это объясняется, как мы обнаружили в первой главе, тем, что феномен человека начинает переосмысливаться в творчестве уже первых представителей неклассической линии в истории философии — А. Шопенгауэра, К. Маркса, З. Фрейда, С. Киркегора, и Ф. Ницше. Под сильным влиянием работ последних двух проходило становление творчества М. Хайдеггера, сделавшим исходным пунктом своего философствования экзистенциальную аналитику, вот-(здесь-) бытие — Dasein [11 c. 520—525]. Эти же двое, наряду с И. Кантом и создателем «понимающей психологии» Максом Вебером, оказали идейное влияние и на сочинение «Психология мировоззрений» старшего коллеги М. Хайдеггера Карла Ясперса [25, c. 12—13]. Обратимся теперь к их трактовкам понятия Weltanschauung.
Он со своей стороны противопоставляет проект фундаментальной онтологии философской антропологии, тем самым прокладывая еще один путь, по которому идет развитие философской мысли, прошедшей школу феноменологии Э. Гуссерля (1859—1938) (М. Шелер и М. Хайдеггер оба учились у Гуссерля — так же, как и у В. Дильтея).
По М. Хайдеггеру необходимо отмежевать мировоззрение от метафизики по принципу их логического основания. Современные исследователи замечают, что для М. Хайдеггера мировоззрение связано с наукой, с образованием «картины мира» - «конструктом опредмечивающего представления». Наука, и свою очередь, связана с особым типом мышления - калькулирующим, тогда как философия опирается на осмысляющее мышление [13, c. 21]. М. Хайдеггер же указывает, что
философия сама по себе выделяется как форма из мировоззрения, а потому имеет отношение к любому мировоззрению; она может очертить то, что составляет определенное мировоззрение, но сформировать его, учредить новое она не может. Он сам утверждает, что мировоззрение есть, по существу, первая форма и задача философии — при этом мировоззренческой проповедью философию нельзя назвать, как и нельзя ждать от нее этой проповеди [9, с. 31]. Впрочем, у философии и нет такой задачи, ибо она имеет дело с бытием и по существу является наукой о бытии [18, с. 13—18], а мировоззрение является личным убеждением всякого мыслителя, которое приведено в систему и на некоторое время консолидировало несколько приверженцев, самостоятельно впоследствии творящих свои системы [17, с. 453]. Хайдеггер даже связывает само понятие мировоззрения с проповедью, почти идеологией, которая присуща новоевропейской мысли от Декарта до Ницше. Мировоззрение воспряло, распустило свои до тех пор сдерживаемые метафизикой крылья и, полагает Хайдеггер, тем самым ознаменовало становление европейского нигилизма. Примечательно, что власть мировоззрения, по Хайдеггеру, тотальна, и связывается оно как понятие со становлением новоевропейской картины мира [17, с. 243].
Итак, мировоззрение теснейшим образом связано с картиной мира (в чем трудно не усмотреть влияние В. Дильтея), точнее говоря — с миром, который разворачивается перед нами как картина. В своей статье «Время картины мира» Хайдеггер вновь обращает внимание на характеристическое свойство всеобщности и одновременно — дискретности мировоззрения. Объективность картины мира означает, что она является представителю новоевропейской цивилизации как особый процесс покорения разворачивающегося перед ним мира. Под картиной в данном случае имеется в виду создание опредмечивающего представления; человек здесь занимает такую точку зрения, оказывается на такой позиции, ко-
торая всему сущему задает меру и предписывает норму [17, c. 72]. По мере совершенствования науки и того, как техника обступает человека и начинает над ним властвовать; по мере того, как моторами заглушают бытие и прежний греческий космос рушится под натиском второй природы, которую можно измерить и которой возможно задать необходимые параметры — также в новоевропейском мире происходит борьба мировоззрений, которые поглотили метафизику. И неслучайно поэтому набатом звучат в статье зловещие слова «гигантизм» и «американизм», прочно связанные для М. Хайдеггера как с кризисом, так и со стремлением к полноте новоевропейского субъекта [17, c. 72—73, 86].
Подход к аналитике мировоззрения у К. Ясперса совершенно оригинален. Прежде всего, необходимо отметить, что действует он с позиций широко понятой психологии — в этом он, пожалуй, близок методологии В. Дильтея. К. Ясперс писал эту книгу в 1919 году как итог одного из своих курсов, прочитанных в Гейдель-бергском университете, и именно в ней впервые является миру зародыш экзистенциальной философии. Примечательно, что архитектонику своего труда и основной его текст К. Ясперс переработке в дальнейшем не подвергал, считая его вполне законченным очерком мировоззрений [7]. На вопрос о том, что такое Weltanschauung, он дает следующий ответ: «Во всяком случае, что-то целое и что-то универсальное. Когда, например, речь идет о знании, это значит — не отдельное знание, а знание как целостное, как космос. Ведь мировоззрение — не просто знание, оно проявляется в оценках, в порядке предпочтения ценностей» [25, c. 1]. И в самом деле, в своем труде он с образцовой систематичностью и искусной структурированностью дает образчики различных картин мира, свойственных различным типам личностей, а также впервые прописывает четыре вида частных пограничных состояний на конкретных примерах в ситуациях борьбы, смерти, случайности (Zufall) и вины. Ясперс подчеркивает, что ни одна из этих ситуаций не
может существовать без другой, что подчеркивает единство и собранность внутреннего мира человека, наиболее отчетливо выявляющееся в данных конкретных психологически экстремальных положениях. Именно в этих условиях эмпирического мира дает о себе знать человеческая экзистенция [25, с. 227—228].
Весьма любопытно привести здесь суждение и самого К. Ясперса о своей книге — тем более, что оно достаточно точно передает самую суть изложенных в ней идей: «В исторической ретроспективе "Психология мировоззрений" является самым ранним произведением, где излагается та современная философия, которая впоследствии стала называться экзистенциализмом, философией существования. Интерес к человеку, забота мыслящего человека о себе самом, попытка быть предельно честным — вот что задавало тон всему. Здесь затронуты были почти все основные вопросы, которые позднее осознались со всей ясностью и были развернуты во всей широте: вопрос о мире — каков он для человека; вопрос о ситуации, в которой находится человек, и о его пограничных ситуациях, которых он не может избегнуть (смерть, страдания, случай, вина, борьба); вопрос о времени и о многомерности чувства времени; вопрос о развитии свободы при создании человеком самого себя; вопросы об экзистенции, о пути мистики и пути идеи, и так далее. Однако все эти вопросы были рассмотрены бегло, не в системе. Настрой и замысел книги были более широки, чем то, что удалось сказать» [14, с. 233].
Заключение
Итак, на пороге XIX—XX веков и в первой половине XX века вопрос о мировоззрении уже не стоит как вопрос о понятии, он уже вышел за пределы только формального определения. Метафизический дискурс расширил свои границы и вывел прежде техническое, натурфилософское понятие из области самосознания в область человеческой деятельности. Это закономерно в силу того, что неклассическая линия истории филосо-
фии подвергла радикальному переосмыслению феномен человека и его сложившийся в прежней европейской системе ценностей статус. Отсюда - важнейшие течения периода fin de siecle, философия жизни, философская антропология и фундаментальная онтология, развившиеся из проекта феноменологии Э. Гуссерля, а также оригинальные способы решения проблемы мировоззрения, которые предлагают представители этих направлений мысли [9, c. 37].
С одной стороны, постановка вопроса о мировоззрении продолжает быть тесно связанной с границами метафизики; в этом отношении мировоззрение приобретает статус необходимого заключения философского поиска, который призван это мировоззрение сформировать. Но с другой, мировоззрение напрямую соотносится с проектами Нового времени, прежде всего — с галиле-евской математизацией знания о мире, который развертывается перед субъектом как картина. Необходимо подчеркнуть здесь этот визуальный, оптикоцентриче-ский момент, поскольку становление новоевропейского мировоззрение зачастую трактовалось как знак кризиса Европы, европейского нигилизма. Вместе с тем именно положительная наука, а также философствующие представители естествознания (такие, как учитель М. Шелера Ханс Дриш или знаменитый натуралист Эрнст Геккель) также сделали важный вклад в осмысление понятия мировоззрения.4 Также весьма симптоматично, что, начиная со второй половины XIX века возникает необходимость в особой идиографической дисциплине — учении о мировоззрении (Weltanschauungslehre). Она может быть определена как «наука, которая ставит задачу установить последовательную связь всех тех мыслей, которые используются отдельными науками, также практической жизни практической жизни, для
4 Этот «союз» метафизики и положительной науки в решении проблемы метафизики не остался незамеченным и современниками — см. [16, с. 37-38; 8, с. 33-35; 12, с. 168-175].
воспроизведения фактов о человеке» [24, V. ШеиапзсЬаиипдзЬеЪте]. Большой вклад сюда был сделан позитивистом Е. Дюрингом [22], историком философии Г. Гомперцем [23], Р. Эйслером [26], а также Х. Шмидтом и другими. В этом отношении очевидно, что возникновение мировоззренческих установок как итог становления строгих научных идей и философских учений (все равно, исходили ли они от профессиональных философов-неокантианцев или философствующих естествоиспытателей) оказалось важной приметой времени — времени, которое жаждало ориентиров и требовало сформулировать новые идеалы и ценности взамен уже изжитых аксиологических смыслов.
Таким образом, мы видим, что проект ШеиапзсИаиипд как его понимают представители немецкой философии конца XIX — начала ХХ века, был решен в двух основных аспектах: во-первых, в отношении положения человека в мире, его качественного отличия (или отсутствия такового) от иных форм живого, во-вторых, в отношении его онтологической и гносеологической связи с этим эмпирическим миром как самостоятельного, автономного субъекта.
Литература
1. Ваганова Е. Г. Языковая картина мира как предмет философско-лингвистического анализа // Идеи и идеалы. 2012. №3(13). С. 3—10.
2. Дильтей В. Типы мировоззрений и обнаружение их в метафизических системах // Культурология. XX век. Антология / гл. ред. и составитель С. Я. Левит. М.: «Центр гуманитарных инициатив», 1995.
3. Дмитриева Н. А. Философия как наука и мировоззрение: к вопросу о пацифизме в немецком и русском неокантианстве // Логос. 2013. №2. С. 138—154.
4. Залевский А. В. Философия человека: мировоззренческий сдвиг в понимании природы человека //
Вестник Поволжской академии государственной службы. 2008. №4. С. 191—196.
5. Зотов А. Ф., Мелъвилъ Ю. К. Буржуазная философия середины XIX — начала XX века М., 1988. [Электронный ресурс] URL: http://sbibHo.com/BIBLIO/ archive/sotov_burjuasnaja/09.aspx (дата обращения: 28.05.2018).
6. Кант И. Критика способности суждения // Кант И. Сочинения в 8-ми т. М.: Чоро, 1994. Т. 5.
7. Косилова Е. В. Ясперс о самоубийстве [Электронный ресурс] URL: http://krotov.info/libr_min/ 11_k/os/osilova_3.html (дата обращения: 28.05.2018).
8. Лапшин И. И. Философия изобретения и изобретение в философии (Введение в историю философии). М.: Республика, 1999.
9. Лохов С. А. Мировоззрение как объект философской рефлексии (И. Кант, М. Хайдеггер, М. Шелер) // Вестник Российского университета дружбы народов (серия Философия) 2003. №1. С. 29—37.
10. Лъвов А. А. Формирование понятия мировоззрения в немецкой классической философии // Вестник Мурманского государственного технического университета 2014. №4 (17). С. 693—697.
11. Михайлов А. В. О значении и переводе слова Dasein. // Хайдеггер М. Исток художественного творения. М., Академический проект, 2008. С. 520—525.
12. На переломе. Философские дискуссии 20-х годов: Философия и мировоззрение / Сост. П. А. Алексеев. М.: Политиздат, 1990.
13. Некрасова Н. А., Некрасов С. И. Мировоззрение как объект философской рефлексии. // Современные наукоемкие технологии. 2005. №6. С. 20—23.
14. Перцев А. В. Молодой Ясперс: рождение экзистенциализма из пени психиатрии. СПб.: Издательство Русской христианской гуманитарной академии, 2012.
15. Фихте И. Г. Основа общего наукоучения. // Фихте И. Г. Сочинения в 2 тт. СПб, Мифрил, 1993. Т. 1.
16. Франк С. Л. Борьба за «мировоззрение» в немецкой философии // Русская мысль. 1911. кн. IV. С. 34-41.
17. Хайдеггер М. Время и бытие. СПб, «Наука», 2007.
18. Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. СПб, Высшая Религиозно-Философская Школа, 2001.
19. Шелер М. Избранные произведения. М.: Издательство «Гнозис», 1994.
20. Шеллинг Ф. В. Й. Введение к наброску системы натурфилософии, или О понятии умозрительной физики и о внутренней организации этой науки. // Шеллинг Ф. В. Й. Сочинения в 2 тт. М., «Мысль»,1987. Т. 1.
21. Cannon D. David Naugle on Worldviews [Электронный ресурс] // Tradition & Discovery: The Polanyi Society Periodical, p. 27—31: URL: http://polanyisociety.org/ TAD%20WEB%20ARCHIVE/TAD33- 1/TAD33-1-fnl-pg27-31-pdf.pdf (дата обращения: 28.11.2019).
22. Dühring E. K. Logik und Wissenschaftstheorie. Leipzig, 1905. 546 S.
23. Gomperz H. Weltanschauungslehre (Methodologie und Noologie). 1905/1908. 2 Bde.
24. Grimm J., Grimm W. Deutsches Woerterbuch. Leipzig, Verlag von S. Hirzel, 1955. 14 Band.
25. Jaspers K. Psychologie der Weltanschauungen. Berlin, Verlag von Julius Springer, 1919. 428 S.
26. Wörterbuch der philosophischen Begriffe. Historisch-quellenmäßig bearb. v. Rudolf Eisler. 3., völlig neu bearb. Aufl. Berlin, 1910. 3 Bde.
