CC BY
87
И. И. Евлампиев
ДИСКУССИИ О ДОГМАТИЧЕСКОМ РАЗВИТИИ НА РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКИХ СОБРАНИЯХ
1903 ГОДА
Тема, которой были посвящены последние перед их цензурным закрытием Религиозно-философские собрания (заседания 17-20, проходившие в 1903 году), оказалась наиболее принципиальной и особенно наглядно показала суть разногласий, разделявших две «партии», участвовавшие в дискуссиях. Ведь, несмотря на важность вопросов, которые рассматривались на предшествующих заседаниях и которые касались религиозного отношения к полу, семье, браку, государственной жизни, все-таки наиболее важным было различие в понимании сути самого христианства, его значения для развития общества и культуры и его исторической судьбы в непростых условиях начала ХХ в.
Само появление Религиозно-философских собраний в 1901 г. очень точно отвечало духу эпохи. Во второй половине XIX в., когда началось по-настоящему бурное развитие самобытной философской мысли в России, оно проходило под очень сильным влиянием западного свободомыслия, поэтому одной из главных философских тенденций стало критическое осмысление религии и церкви и их роли в истории России. Впрочем, для русской мысли всегда были характерны активные религиозные поиски; отличие нового этапа религиозных исканий заключалось в том, что в них участвовали лучшие интеллектуальные силы, причем не только вне православной церкви, но и внутри нее. Позже Г. Флоровский, подводя итог событиям первой трети века, в книге «Пути русского богословия» резко негативно оценивал указанные религиозные искания, в том числе и петербургские собрания, однако и он был вынужден признать, что православная церковь в конце XIX в. вступила в эпоху кризиса и деградации, и нужно было предпринимать какие-то меры для ее обновления.
Конечно, критика прежде всего была направлена на конкретные детали церковной жизни: на само ее устройство, чрезмерную зависимость церкви и ее иерархов от государственной власти, чрезмерное их желание обладать не только духовным, но и материальным могуществом, деградацию церковного образования, понижение культурного уровня ее служителей и т. п. Но в конечном счете все эти вопросы и
проблемы касались частностей, важнее всего было понять, сохранила ли церковь, хотя бы потенциально, ту функцию духовного оплота общества и культуры, которую она имела в предшествующие эпохи, или это навсегда осталось в прошлом. Если православная церковь и православие как таковое по-прежнему обладали способностью придавать духовную силу культуре и влиять на развитие общественной жизни, упомянутые частные недостатки могли быть устранены и вряд ли они были способны воспрепятствовать реализации духовного предназначения церкви. И наоборот, они становились роковыми и гибельными, превращались в свидетельства глубокого кризиса, если церковь по существу утратила способность духовного «водительства» и предназначение быть основой культуры и общественного развития.
Эта проблема и была со всей остротой поставлена на Религиозно-философских собраниях 1903 г. Она получила более конкретное выражение в виде вопроса о возможности догматического развития православия. Такая форма конкретизации главной проблемы была связана с двумя факторами. Прежде всего скепсис по поводу возможностей православия по-прежнему быть духовной основой культуры был связан с явным разрывом, возникшим между невероятным динамизмом культуры в конце XIX — начале ХХ в. и очевидной консервативностью, «застылостью» православного учения. Быть может, это учение, чтобы быть в соответствии с динамично меняющейся историей и культурой, также должно измениться, допустить возможность новаторства? К этой же идее подталкивал и другой аргумент, уже чисто исторического рода — пример развития догматического учения католической церкви. Невозможно было отрицать, что после глубокого кризиса, пережитого католической церковью в эпоху Возрождения и приведшего к возникновению протестантизма, она вновь достигла существенного влияния в западном обществе и в определенной степени сумела приспособиться к изменившимся историческим условиям. При всем отрицательном отношении к католической церкви в среде православных богословов и русских религиозных мыслителей этот исторический опыт не мог не привлекать внимания.
Впервые достаточно ясно и прямо об этом сказал Вл. Соловьев. Хотя его критика непосредственно относилась к «средневековому миросозерцанию», «средневековому» христианству, на деле ни для кого не представлял секрета тот факт, что критика Соловьева направлялась на все формы современного ему христианства и даже в большей степени на православие, чем на католицизм. Недаром именно католицизм он считал самой приемлемой основой для грядущей окончательной и истинной формы христианской религии.
Анализируя недостатки исторического христианства в известной работе «Об упадке средневекового миросозерцания», Соловьев выделяет три главных его порока: «исключительный догматизм», «односторонний индивидуализм» и «ложный спиритуализм»1. Первый из них заключается в формализации религиозной жизни: исповедание догматов и формальное исполнение обрядов было признано достаточным для спасения, на самом же деле догматы должны были быть не мертвыми и непонятными формулами, а основой и сутью жизни, они должны были непосредственно определять жизнь и поведение человека, реализуясь в определенных моральных и практических императивах. «Односторонний индивидуализм» традиционного христианства Соловьев усматривает в господствующем понимании спасения как чисто индивидуального дела и индивидуальной цели человека, тогда как это есть наше общее дело, где один не может ничего сделать без помощи другого и без принятия общей цели. Наконец, «ложный спиритуализм» — это резкое разделение
плоти и духа и осуждение плоти как чисто греховного и противодуховного начала, не достойного спасения. На самом деле, как утверждает Соловьев, задача человека в мире — просветление и одухотворение плоти, преодоление ее греховности и несовершенства; и именно эта цель должна стать стержнем нового, преображенного христианства.
Рождение этого нового христианства Соловьев понимал как достаточно радикальный процесс, в котором существующие исторические церкви вовсе не обязательно сыграют решающую роль и даже не обязательно сохранятся в старом качестве. Недаром Соловьев подчеркивал, что в современном мире элементы грядущего истинного христианства воплощаются в жизнь чаще всего не людьми, причастными к церкви, а неверующими подвижниками, действующими в «духе Христовом»2 и направляющими человечество ко все более совершенному состоянию.
Эти идеи Соловьева оказали огромное, можно сказать, решающее влияние на Д. С. Мережковского. Они получили преломление в трудах Мережковского, написанных еще до рождения идеи Религиозно-философских собраний. В одной из своих главных книг «Л. Толстой и Достоевский» Мережковский обозначил в качестве главного недостатка традиционного христианства (в любой из его разновидностей) резкое разделение духа и плоти и признание плоти злом. Его вдохновляло чаяние нового религиозного откровения, которое должно было заменить и как бы «развить» наличное христианское Откровение, дополнить и развить догматическую систему, сделать ее более соответствующей современной культуре и современному историческому ощущению человека.
Влияние идей Соловьева на Мережковского и его ближайших соратников предопределило и совершенно определенную постановку вопросов на Религиозно-философских собраниях. По Мережковскому, православие могло показать свою жизнеспособность только через признание возможности радикального видоизменения, развития системы своих догматов, что должно было означать, по сути, превращение православия (и всего христианства) в новую религию, которая по-новому понимала бы человека и его место в мире, соотношение духа и плоти, веры и разума, догмата и культуры. Именно этот подтекст и содержался в трех вопросах, поставленных в начале XVII собрания: 1) можно ли считать догматическое учение церкви завершенным; 2) осуществлены ли в действительности европейского человечества (в государстве, в обществе, семье, культуре, искусстве, науке) откровения, заключенные в христианстве; 3) если дальнейшее религиозное творчество в христианстве возможно и необходимо, то каковы реальные пути к нему, и каким образом оно может быть согласовано со Священным Писанием и Преданием церкви, канонами вселенских соборов и учениями св. отцов?3
Естественно, что присутствовавшие на собраниях богословы были достаточно проницательны, чтобы понять подтекст этих вопросов, поэтому и реакция была достаточно однозначная — безусловное отклонение идеи догматического развития в том смысле, как ее подразумевал Мережковский и его наиболее последовательные сторонники (В. В. Розанов и Н. М. Минский). Не раз в дискуссии упоминался и Вл. Соловьев как мыслитель, который был родоначальником обсуждаемой тенденции — критики существующей церкви ради созидания новой.
Наиболее решительным и в то же время достаточно гибким противником точки зрения Мережковского оказался П. И. Лепорский. Именно его выступление, будучи первым, задало тон всей последующей дискуссии. Как представитель традиционного православного богословия, Лепорский категорически отверг возможность
догматического развития в смысле возможности появления новых догматов. Ведь догматы, выработанные Вселенскими соборами первых восьми веков, — это выражение на несовершенном человеческом языке содержания Откровения, данного Богом людям в акте явления Богочеловека Христа. Этот акт исчерпал содержание человеческой истории, Откровение закончено в своем содержании, хотя и недоступно во всей полноте людям в их греховном, несовершенном состоянии, — поэтому и система догматов, в которой по наитию Св. Духа отцы церкви выразили его содержание, не может быть расширена без еретических уклонений и чисто человеческого «лже-мудрствования».
Пытаясь избежать представления об абсолютной неизменности богословской системы, Лепорский указывает на то, что все-таки некоторое догматическое развитие происходит. Однако он сводит его исключительно к созданию различных «пояснительных» комментариев к догматам, причем их главным смыслом он опять-таки считает желание оградить догматическую систему от неверных интерпретаций и «лжемудрствований».
Такое понимание догматического развития совершенно не устраивало противоположную сторону. Это со всей силой проявилось в выступлениях Д. Мережковского и В. Розанова.
Мережковский наиболее резко выступил против тезиса Лепорского о непостижимости Откровения, в его подлинном и глубоком смысле, для человеческого разума. Догматы при таком понимании оказываются непроходимыми границами, за которые не имеет права идти человеческий разум, они выражают абсолютную несовместимость Откровения и человеческого разума. В противоположность тому пониманию догматов, которое, по его словам, превращает догматы «в кандалы», «в цепи», Мережковский выдвигает свое видение догматов как «далеких горизонтов», к которым мы должны идти. За этой метафорой стоит понимание догматов и всего богословского учения как некоторой общей схемы для постижения Бога и его отношений с миром и человеком; значение этой схемы не в том, чтобы раз и навсегда исчерпать все возможные проблемы, а наоборот, в том, чтобы стимулировать дальнейшее движение в сторону все более глубокого постижения, цель которого — все более полное раскрытие человеком своего божественного, творческого предназначения в мире.
Столкновение позиций Лепорского и Мережковского отразило принципиальную противоположность двух подходов к содержанию и значению христианства и христианской церкви в истории; по существу, борьба этих двух подходов пронизывает всю историю русской философской мысли (в ХХ в. это же противостояние возникло и в богословии). Поэтому на этом моменте стоит остановиться подробнее.
Традиционное догматическое учение православной церкви, которое защищали Лепорский и близкие к нему богословы, при всем непримиримом отношении православной церкви к католичеству, имеет тот же, что и у последнего, исток — пла-тоновско-августиновское учение, в котором самое главное — абсолютное противопоставление Бога и человека, земного и божественного бытия. Соответственно, главная моральная заповедь, вытекающая из этого учения, — покорность и смирение, добровольный отказ от всех тех «соблазнов», которые могут прийти в противоречие с системой догматов и представлением о «немощности» человека в мире.
Противоположную точку зрения особенно ясно выразил Вл. Соловьев. Понятие Богочеловечества, составляющее идейный нерв христианства, означает, что человек должен стать «со-работником» Бога в деле преображения мира. Христианство — это религия, помогающая понять наше божественное предназначение а мире, наше
нерасторжимое единство с Богом. Делая это единство реальным и действенным, мы становимся той силой, которая преображает мировое бытие по законам божественного совершенства. Не идея немощности и ничтожности человека перед лицом Бога, а, наоборот, идея божественного могущества человека в мире должна стать основой христианства.
Именно эту систему идей Соловьева конкретизирует в своих выступлениях на Религиозно-философских собраниях Мережковский. Согласно Мережковскому, догматическая система христианства не завершена потому, что она раскрывает только то откровение, которое было дано первым пришествием Христа. Но будет и второе пришествие; поскольку оно еще только грядет, его смысл для нас не может быть полностью ясен и открыт. Со вторым пришествием Христа должно быть связано новое откровение, а значит и новые догматы. Как следствие, мы должны, по Мережковскому, признать и необходимость радикального изменения церкви как носительницы Откровения. На место трех разделенных конфессий христианства должна прийти новая церковь, преодолевающая все разделения. Наконец, Мережковский утверждает, что до сих пор христианство раскрывало лишь откровение Бога-Отца и Бога-Сына, Христа, предстоит же раскрыть откровение Бога-Духа и, наконец, достичь подлинного понимания идеи Троицы, создать целостное и окончательное христианство и церковь Троицы.
Все эти идеи только пунктиром намечаются в кратких выступлениях Мережковского на последних Религиозно-философских собраниях 1903 г. Позже — в своих публицистических статьях из сборников «Грядущий Хам» и др. — он развернет эти идеи в целостную концепцию.
Эти рассуждения Мережковского встретили естественные возражения богословов: христианское Откровение есть откровение триединого Бога и его разделение на «этапы», последовательно наступающие в истории человечества, — это известная еретическая концепция, автором которой был Иоахим Флорский. С другой стороны, второе пришествие Христа уже было предвосхищено его первым явлением и искуплением грехов, поэтому никакого особого откровения по этому поводу быть не может.
Лепорский и Мережковский наглядно обозначили крайние позиции в развернувшейся дискуссии. Остальные участники в той или иной степени присоединились к одной из этих точек зрения. Аргументы богословов при этом не отличались большим разнообразием и оригинальностью.
А. В. Карташев еще раз, как и Лепорский, подчеркнул, что нужно различать два смысла понятия «догматическое развитие». Первый предполагает, что происходит «развитие», «нарастание» самого Откровения. Такое понимание (явно подразумеваемое Мережковским) для богословия неприемлемо и явно отдает ересью. Но существует другой смысл: «догматическое развитие» можно понять как прогрессирующие усилия человеческого разума выразить все более полно и точно в догматических формулах смысл раз и навсегда данного Откровения. Такие усилия и законны, и необходимы, на этом основании Карташев делает вывод о возможности новых формулировок догматов и даже новых вселенских соборов для выработки этих новых формулировок.
Примерно в том же духе высказался А. И. Бриллиантов. Чтобы как-то согласовать позиции Лепорского и Мережковского, он подчеркнул различие двух аспектов при рассмотрении догматической системы: с одной стороны, понимание догматов как выражения веры и, с другой стороны, отношение догматов к человеческому со-
знанию. В рамках первого аспекта догматы не могут быть признаны изменяющимися, поскольку содержание веры, данное в Откровении, не может меняться и не меняется в истории. В этом смысле прав Лепорский. Однако содержание веры абсолютно и поэтому бесконечно по своему содержанию. Его нельзя признать непостижимым, иначе оно потеряло бы свой смысл как Откровение. Поэтому каждый человеческий разум в состоянии постепенно все более глубоко постигать этот смысл. Причем это рассуждение применимо и к отдельному человеку, и ко всей церкви, которая состоит из несовершенных людей. В своей вере и в своих отношениях с Христом церковь обладает всем, что было дано в Откровении; но и отдельным людям, и церкви в целом свойственно не только верить, но и понимать, стремиться к освоению содержания веры с помощью научного и философского сознания. Именно эти запросы нашего разума и обусловливают необходимость догматического развития, понимаемого как все более полное освоение нашим разумом абсолютного и бесконечного содержания веры. В этом смысле Бриллиантов предположил даже возможность новых соборов для выработки новых положений и норм религиозного сознания по вопросам, касающимся веры.
Оценивая в этом смысле развитие догматической системы в западной церкви, докладчик признал его неверным не в силу самого желания установить новые догматы (это желание вполне законно), а потому что сама религиозная жизнь приняла на Западе «ненормальное направление». Поэтому нельзя признать законными и результаты догматического творчества, выражающего эту жизнь.
Интересно, что Бриллиантов все-таки в итоге признал невозможным догматическое творчество и в России, но уже совершенно по другим причинам. Плодотворная догматическая деятельность, по его мнению, предполагает два условия: живую и «нормальную» религиозную жизнь, с одной стороны, и определенный уровень культурности, образованности—с другой. В России религиозная жизнь простого народа носит нормальный и живой характер, однако простой народ невежествен и не способен к догматическому творчеству. Напротив, культурный слой лишен религиозных интересов. В этом смысле Религиозно-философские собрания докладчик оценил как очень важный шаг к возрождению религиозной жизни именно в культурном, интеллигентном слое.
Гораздо более радикальную точку зрения высказал А. И. Доливо-Добровольский. Он категорически высказался в пользу догматического развития и пополнения системы догматов. Утверждение о завершенности системы догматов, по его мнению, само выступает как новый догмат, который ни на чем не основан. Признавая Откровение неизменным, нужно столь же уверенно признать возможность и необходимость новых догматов ради более полного выражения бесконечного содержания Откровения. В этом смысле «первые века» христианства все еще продолжаются и возможно складывание новых догматов. Признав возможность догматического развития, в заключение докладчик тем не менее выступил против Мережковского, признав наличие в христианстве неустранимого элемента агностицизма: до конца ни один догмат не постижим для конечного человеческого ума, поскольку он выражает содержание запредельной для нас, ноуменальной сферы. Именно поэтому стремление к чрезмерной рационализации догмата, характерное для философской мысли — это не только заблуждение нашего разума, но и серьезная жизненная опасность, способная погубить мыслителя, увлечь его в «черную пропасть».
Еще дальше навстречу Мережковскому пошел С. П. Зорин. Возражая против положения Лепорского о том, что догматы — это чисто богооткровенные истины, ко-
торые в своем подлинном смысле недоступны человеческому разуму, а потому и не должны обсуждаться и видоизменяться им (возражение против этого тезиса неявно содержалось и в выступлении Карташева), Зорин утверждает, что догматы есть человеческое и историческое выражение Откровения. Это выражение всегда отвечает каким-то конкретным запросам человека и зависит от того уровня исторического развития, который он достиг. Именно поэтому формулирование ключевых догматов христианства произошло в совершенно определенную эпоху, когда наблюдалась особая «напряженность общественной психологии». Все это подталкивает к выводу (который сам Зорин все же не делает), что если человечество вновь переживает или будет переживать столь же напряженную историческую ситуацию, то возможно новое догматическое творчество ради иной, более глубокой формулировки того же содержания Откровения. От точки зрения Мережковского эта позиция отличалась только тем, что здесь не признавалось «пополнение» и «прибавление» самого Откровения4.
Примерно в том же духе высказался священник И. Слободской. Различая развитие сущностное, меняющее качество развивающегося предмета, и органическое, выявляющее его неизменное содержание, он категорически отверг догматическое развитие в первом смысле и признал необходимым такое развитие, если оно понимается во втором смысле. Он еще более резко, чем Зорин, подчеркнул связь догматического развития с историей. Откровение — это высшая Истина о Боге, мире и человеке, но истина постигается не только умом, но и жизнью. Жизнь же меняется, исторически развивается, значит, должны открываться новые грани и в откровенной истине. При этом выступающий признал возможность количественного увеличения догматов по отношению к существующим.
Похожую точку зрения, но в гораздо более умеренной форме защищали священники Вл. Я. Калачев и Темномеров. Оба в принципе признали возможность догматического развития как уточнения словесных форм для тех же догматов, но отвергли возможность радикального обновления системы догматов.
Достаточно странный способ обоснования неизменности системы догматов продемонстрировал в своем выступлении С. Г. Рункевич. Он сравнил догматическую систему с физическим строением организма. «Физические догматы» —наличие определенных костей, крови, плоти и т. д. — не мешают организму свободно развиваться; точно так же и христианские догматы, задавая «структуру» нашей жизни, ничуть не мешают ни жизненной свободе человека, ни свободе его мысли — конечно, при том, что она всецело опирается на догматы как на свое основание. В результате Рунке-вич сделал довольно странный вывод о том, что требование новых догматов есть требование ограничения свободы нашей мысли. Все это рассуждение представляет собой наглядный пример злоупотребления биологическими аналогиями для описания общества и культуры. Справедливые до определенного предела, они приводят к нелепым выводам при слишком прямолинейном их проведении.
Наиболее однозначно и последовательно точку зрения Лепорского поддержали Ф. Н. Белявский и генерал А. А. Киреев. Оба высказали один и тот же аргумент в пользу абсолютной необходимости для церкви неизменной догматической системы: без догматического оформления своего учения церковь не могла бы успешно противостоять попыткам еретиков исказить истину Откровения. Оба в резкой форме отвергли любые попытки как-то изменить систему догматов, желание приблизить ее к мировоззрению современного человека. Впрочем, в пространном докладе Киреева помимо этого содержалось еще несколько достаточно интересных мыслей.
Киреев обосновал требование к неизменности догматической системы тем, что эта система несет в себе все самое важное и характерное, что относится к сути веры, исповедуемой народом. Защищая «свой» догмат, народ, по сути, защищает свое национальное своеобразие и свою веру, отличающуюся от веры других народов. При все оригинальности такого обоснования догматической строгости веры нельзя не заметить, что это утверждение ведет к радикальному религиозному релятивизму, отрицающему возможность единой веры для всех народов. Понятно, что это трудно согласуется с постулатом об абсолютном и универсальном характере христианства.
Кроме того, Киреев подчеркнул, что осуждаемые Мережковским и близкими к нему мыслителями отрицательные черты догматизма — непримиримость к идейным противникам, фанатизм, доходящий до изуверства, формализация веры и т. д. — это негативные последствия не самого догматического учения, а несовершенства исповедующих религию людей. «Мы плохи, мы виноваты, мы выдумываем излишний, а иногда и нелепый догматизм», — но не церковь с ее истинным и необходимым догматизмом — вот главный вывод Киреева.
Противоположная сторона, лидером которой был Мережковский, ответила докладами Тернавцева, Розанова, Минского. В них содержались гораздо более радикальные и яркие идеи, чем у «обороняющихся» богословов. Особенно резкое впечатление произвел доклад Розанова5. Он пошел гораздо дальше Мережковского, который требовал обновления догматической системы, но не ставил под сомнение саму необходимость для христианства иметь такую систему — систему откровенных и одновременно рациональных, понятных человеческому разуму истин. Розанов попытался поставить под сомнение саму необходимость догматизирования, превращения Откровения, исходно заданного в виде ярких образов Нового Завета, в формальную систему тяжеловесных догматических положений. В Евангелии речь идет о «лилиях», о «птицах небесных», о простых рыбаках и т. д. Все эти «умилительные» и привлекательные образы помимо всякого рационального размышления внушают подлинную веру и дают интуитивное знание о важнейших истинах, заключенных в Откровении. Но вместо того чтобы «умиляться» этим образам и непосредственно верить, догматики превратили эти живые истины в нечто твердое и .мертвое — в догматы.
Превращение христианства из «умилительного» в «доказываемое», по Розанову, погубило его. Приняв в качестве главной инстанции разум, христианство обрекло себя на критику, поскольку разум по своей сути критичен и стремится ко все новым и новым истинам, не признавая ничего абсолютного. В противоположность такому, «рациональному», пониманию христианства, Розанов предлагает свое, «иррациональное», жизненное. Здесь христианские истины вырастают из быта, из непосредственного отношения людей друг к другу, из принятия евангельской истории в качестве непосредственной основы и примера для жизни. Догматы — это абстрактные истины об «абстрактном» Боге, а подлинная суть христианства, согласно Розанову, — это сама жизнь Христа и окружавших его людей, которую мы должны воспринимать именно во всей ее жизненной конкретности и примерять к своей собственной жизни.
Столь радикальное отрицание разума и рациональности в религии вызвало возражение даже у Мережковского, который в целом разделял критическое отношение Розанова к традиционной церкви и ее учению. Возражая Розанову, Мережковский сравнил соотношение жизненной, динамической стороны христианства и ее догма-тически-статической стороны с соотношением живой плоти и твердого скелета в
организме. Невозможно любить только «плоть», игнорируя «кости», на которых она держится. В этом смысле адогматизм Розанова опасен для «организма» христианства, который, как всякий организм, должен быть единством плоти и костей. Любая духовная традиция в истории, если она плодотворна и значима, неизбежно порождает и должна порождать материальные, «твердые» формы. Подобно тому как мысль Сократа и Пифагора материализовалась в красоте Парфенона, так и духовная сущность христианства выразилась в красоте и материальной твердости храма св. Софии. Поэтому опасно отрицать необходимость определенного «отвердения» христианства, в том числе и в форме догматов, нужно только постоянно следить за тем, чтобы это «отвердение» не препятствовало живому биению христианской жизни, не превращало христианство в «мумию», в нечто окончательно застывшее, в мертвое. Христианство и в своих твердых формах должно оставаться неожиданным и праздничным, должно допускать динамику, поиск, движение вперед.
Нужно отметить, что позже расхождение Розанова с Мережковским стало еще более явным. Его ясно сформулировал сам Мережковский в одной из написанных позже статей: «.. .ежели начнется последняя борьба уже не между мною и Розановым, а всеми нами, ищущими Церкви Вселенской, и теми, кто считает себя представителями поместной греко-российской церкви, то Розанов, несмотря на все свое отрицательное отношение к христианству вообще, станет все-таки на сторону исторического христианства против нас»6. Несмотря на примерно одинаковую оценку недостатков традиционного христианства, Розанов и Мережковский по-разному представляли себе новое религиозной сознание, избавленное от всех этих недостатков. Розанов верил в возрождение исторической церкви (как православной, так и католической), причем это возрождение виделось ему как возвращение к цельности религиозного опыта и религиозного восприятия жизни, для этого христианство должно было воспринять некоторые элементы язычества и иудаизма — а именно те, которые отражают глубокое понимание святости плоти и земного бытия. Мережковский же считал, что традиционная церковь окончательно утратила религиозную истину о мире и человеке и предполагал необходимость создания новой религиозной организации жизни, на началах, ничего общего не имеющих с существующей церковной традицией.
В итоге, вполне рациональная позиция Мережковского, требующая догматического развития и нового откровения, оказалась более радикальной и несовместимой с церковной традицией, чем эмоциональная критика Розанова, отрицающего догматическую и иерархическую форму православия, но пытающегося сохранить в полной неизменности его жизненное содержание, не подверженное движению истории.
Понятно, что выступление Розанова вызвало резкую критику богословов, поскольку в нем, по существу, содержалось отрицание исторической православной церкви (как уже было сказано, позже Розанов смягчил свою позицию в этом отношении).
Доливо-Добровольский заметил, что Розанов правильно утверждает, что искренняя и глубокая вера возможна без догматов. Но отсюда вовсе не следует, что догматы вообще не нужны. Если они не необходимы для непосредственной, «детской» веры, то необходимы для других целей (например, для рационального постижения содержания веры или опровержения ересей, как уточнили другие докладчики, придерживающиеся той же позиции).
Наиболее пространное возражение против точки зрения Розанова выставили архимандрит Антонин и С. Г. Рункевич.
Соглашаясь с Розановым в том, что все Евангелие «составлено из колебаний божественного сердца», что в нем «чувствуется биение вечного милосердия», Антонин тем не менее категорически отрицал возможность остановиться только на чувствах и «умилении» в вере. Тот факт, что Адам ходил в раю нагишом и чувствовал себя счастливым, не означает, что и нам следует раздеться, чтобы почувствовать аромат райской атмосферы. Чувства — это основа веры и для кого-то они могут быть достаточны для веры, но человек живет не только чувствами. Вера только тогда становится твердой и объективной, когда она приобретает догматическую форму, спасающую от субъективизма и от ненужных блужданий. Людям свойственно не только верить и умиляться «лилиям», но и грешить, заблуждаться, отклоняться от правильного пути. Чтобы бороться с этим, чтобы обеспечить твердую основу для всех искренне верующих, церковь и формулирует догматы. Их можно рассматривать как «строительный материал» для построения здания церкви, как тот материал, которым церковь заделывает в своих стенах «дыры», проделанные еретиками. В адог-матизме, утверждает Антонин, скрыт буддийский нигилизм, отрицающий знание. Вера не может быть оторвана от знания и разума. Если изолировать ее от разума, она погибнет от субъективизма, который нечем будет укротить. Догматы — это не далекие горизонты, закончил свою речь докладчик (прямо возражая Мережковскому), а неподвижные небесные ориентиры, освещающие наш путь на небо.
Очень похожим образом возражал Розанову С. Н. Рункевич. Используя образ Мережковского, он сравнил догматы с каменными стенами дома, который защищает людей от непогоды и ненастья. Конечно, неразумные дети могут стремиться на солнце и проклинать мешающие им каменные стены, но это только потому, что они не понимают грозящих им опасностей, не понимают, что стены защищают их. Признавая справедливым и даже положительным устремление к религиозным новациям и к новому осмыслению религиозной жизни, Рункевич напомнил о необходимости соблюдения «закона ограничения», соблюдения определенной меры в своих исканиях. Частные недостатки догматики, отдельных представителей церкви и ее современного устройства нельзя обобщать до утверждения о ложности всей церковной жизни. Эта жизнь, по мнению докладчика, сейчас столь же искренна и непосредственна, как и в те евангельские времена, о которых вспоминал Розанов. Кроме того, нужно помнить о том, что христианство и церковь существуют две тысячи лет, их развитие, рост подобен росту огромного дуба; с близкого расстояния он не заметен, заметны скорее отдельные недостатки его могучего ствола. Но нужно уметь мысленно подняться до такой высоты, чтобы стал виден этот дуб в целом; и тогда станет ясно, что частные недостатки не идут ни в какое сравнение с мощью и свободным развитием целого.
Особенно оригинально ответил на доклад Розанова протоиерей, профессор С. А. Соллертинский. Он в наибольшей степени из противостоящих Розанову и Мережковскому богословов попытался учесть правоту их критики догматизма. Он разделил доклад Розанова на три части. Первую, посвященную яркому изображению энтузиазма первых христиан, он признал безусловно верной и требующей безусловного одобрения. Вторую часть речи Розанова, где тот критиковал догматизм и отрицал необходимость догматов для веры, Соллертинский подверг критике, одновременно признавая долю правоты в критике Розанова. Сам Христос прибегал к разуму и к рациональным доводам в своих речах; вера не может быть в противо-
речии с разумом, она использует разум для изложения своего содержания. В этом смысле догматика оправдана и необходима. Но Розанов частично прав, поскольку современный разум связан с наукой и не признает над собой никакого авторитета, никакой веры, его главное качество — абсолютная свобода. Именно поэтому возникает расхождение между верой и разумом, и разум не приемлет «устаревшие» (как он считает) догматы. Однако выход из этой ситуации совсем не тот, что предлагает Розанов. Соллертинский высказал абсолютное несогласие с третьей частью выступления Розанова, где тот высмеивал тенденцию к интерпретации догматов как неких нравственных заповедей. По мнению Соллертинского, современное звучание догматов, которое может стать приемлемым для нашего разума, — это как раз их нравственное использование, признание их нормами для нашей воли. Сделав догматы основой для решения нравственных задач человека, мы сможем сделать их современными.
Согласно Соллертинскому, кризис христианства в современном мире связан с тем, что сами христиане стали хуже, чем раньше, менее нравственными. Кризис христианства — это кризис нравственный. Восстановив свою нравственность, став лучше, мы сумеем вновь сделать христианство действенным для себя.
Последнее утверждение Соллертинского вызвало оживленную дискуссию. Н. М. Минский справедливо заметил, что христианство вовсе не столь фатально связано с нравственностью и не обусловлено ею. Образцы высокой нравственности были и среди язычников, и среди активных противников христианства. Суть христианства не в этом, попытка свести его к нравственности является ложной и не может противостоять его кризису в современном мире.
По сути, Соллертинский присоединился к известной традиции в интерпретации христианства как чисто нравственного учения, и вполне справедливой была реплика Розанова, что таким образом Соллертинский встает на путь Льва Толстого и устраняет важнейшую, мистическую составляющую религии.
Наиболее близкой к позиции Мережковского оказалась позиция Тернавцева, который сам выступал как богослов. Согласно Тернавцеву, воплощение Бога привело к соединению Бога с человеком, и в нем открылось для человека некоторое содержание, которое и выражается догматами. Таких догматов у церкви пока два: истина Троицы и истина двуединой природы Христа. Но пока не раскрыта третья истина — истина о человеке, причем эта истина наиболее важна, наиболее необходима современному обществу, поскольку только она может религиозно освятить творчество и историческое деяние человека.
В этой связи Тернавцев напомнил историю возникновения протестантизма. Выступление Лютера против католической церкви — это выступление против ограничения роли церкви, сведения этой роли к функции священнического авторитета, призванного наставлять человека по поводу его сверхземного предназначения. Но христианство имеет задачу не только на «небе», но и на «земле». Христианское освящение жизни возможно и необходимо, и для него нужно новое откровение, в котором бы раскрылась христианская истина о человеке и полноте его земного предназначения.
Отрицание возможности нового откровения означало бы, что общение Бога с человеком прервалось, что Бог больше не присутствует в истории. В связи с этим Тернавцев высказал совсем иное, чем прочие выступавшие, понимание догматов. Догматы — это вовсе не «изложение» Откровения на языке нашего несовершенного разума, они не являются и «метафизическим» обобщением и оформлением рели-
гиозного чувства (как подразумевал Розанов). Догматы, по мнению Тернавцева, — это непосредственное сверхчеловеческое выражение сути Откровения, они мистичны по своей сути и тождественны самому Откровению. Отождествляя таким образом догматы и Откровение, Тернавцев одновременно оговаривался, что их совпадение реально и жизненно только для святых, для тех, кто подлинно и глубоко проникает в суть христианской истины Однако далеко не все люди поднимаются до этого уровня. Для тех, кто не претендует на глубину своего переживания христианства, догмат остается только догматом, только рациональной формулой веры, в которой не видна живая энергия веры.
Возвращаясь к проблеме нового откровения, Тернавцев подчеркнул, что его насущность обусловлена все более расширяющейся пропастью между христианством и современной жизнью с ее счастьем, искусством, наукой и промышленностью. Сейчас вся культура носит не-христианский, а часто и антихристианский характер, и это связано с тем, что место христианства в качестве основы культуры занял про-тивохристианский гуманизм. Причем теперь опасность со стороны гуманизма для христианства еще и возрастает в связи с тем, что он приобретает мистический характер, претендует на то, чтобы заменить собой религию, по-своему удовлетворить религиозную потребность человека (здесь Тернавцев, несомненно, намекал на превращение гуманизма в своеобразную «мистику сверхчеловека» у Ницше). Чтобы соединить христианство с современной культурой и тем самым противостоять про-тивохристианскому гуманизму, и нужно новое откровение — откровение о человеке.
В завершение своего доклада Тернавцев обратился к истории раннего христианства. Только что родившееся и еще неокрепшее христианство было вынуждено стать опорой распадающегося античного, языческого мира. Оно было вынуждено принять в свои ряды множество людей, еще разделявших языческое мировоззрение и не способных вместить глубину Откровения. Поэтому само раннее, святоотеческое христианство стало компромиссом библейской теологии с языческой антропологией (отметим, что это мнение буквально совпадает с точкой зрения Вл. Соловьева, высказанной в работе «Об упадке средневекового миросозерцания»). Это ненормальное сочетание сохранялось в течение многих столетий, но в ХХ в., наконец, настало время преодолеть его и сделать христианство внутренне непротиворечивым и полным. Для этого необходимо создать подлинно христианскую антропологию, христиански понять человека и его задачи в мире. Сделать это можно только через принятие нового откровения, в котором родится новый догмат — догмат о человеке.
Наконец, еще одну оригинальную точку зрения на догматы и возможность их развития высказал Н. М. Минский. В противоположность подавляющему большинству богословов, которые исходили из наличия принципиальной противоположности между подлинным сверхъестественным содержанием Откровения и его несовершенным и неполным выражением на языке человеческого разума, Минский высказал убеждение в том, что рациональное выражение содержания веры и своего рода «проверка» этого содержания с помощью человеческого разума — это необходимые и плодотворные для самой веры этапы ее развития. Человечество когда-то верило искренне и наивно, не задумываясь глубоко над теми истинами, которые заключены в вере. Но разум человека окреп и «повзрослел», и теперь человечество уже не может просто доверять авторитету, оставляя веру вне контроля разума. Наступает эпоха свободной мысли, и теперь вера должна приниматься только в том случае, если она удовлетворяет нашему стремлению к истине и проверена философским мышлением. По сути это означает, что христианство должно получить более
ясное и рациональное оформление, стать философским мировоззрением. Нетрудно видеть, что в этом тезисе Минского получает развитие известная идея Соловьева о том, что современное развитие человечества должно завершиться органичным соединением религии, философии, искусства и науки в «цельное знание», в «свободную теософию», в центре которой будет находиться система вполне рациональных философских принципов.
Дискуссия о догматическом развитии, имевшая место на последних четырех Религиозно-философских собраниях 1903 г., не привела, да и не могла привести к какому-нибудь ясному и однозначному итогу. Ведь это была практически первая попытка публичного и свободного обсуждения главных проблем религиозно-церковной жизни. Ничего подобного нельзя было и вообразить несколькими десятилетиями раньше. Достаточно вспомнить официальную реакцию на публикацию первого «Философического письма» П. Чаадаева — автор этого письма был объявлен сумасшедшим. А ведь здесь чуть ли не впервые в истории русской мысли был беспристрастно поставлен вопрос о значении православия в судьбах России и о его собственном будущем (напомним, что в полном объеме «Философические письма» были опубликованы только в 1905 г., т. е. уже после рассматриваемых религиознофилософских собраний!). Даже богословско-философские сочинения А. Хомякова, безусловно православного мыслителя, не сомневающегося в незыблемости религиозных основ общественной жизни и культуры России, доказывавшего преимущество православия над католицизмом, впервые были опубликованы за пределами России и не допускались к распространению внутри страны вплоть до 1879 г.
Значение Религиозно-философских собраний 1903 г. заключалось прежде всего в том, что они заложили саму традицию гласного обсуждения религиозных и церковных проблем, т. е. стали важным шагом на пути к принятию русским обществом принципа свободы совести, свободы в отношении к различным формам религиозной веры и различным конфессиям.
Еще большее значение Религиозно-философские собрания имели для развития философской мысли в начале ХХ в. Здесь была ясно обозначена та проблема, которая всегда была одной из главных в рассуждениях русских философов, но которая редко проговаривалась (и даже осмысливалась) явно, в силу в том числе и цензурных соображений. Имеется в виду проблема выражения с помощью философии истинного и все еще скрытого содержания христианства. Мы уже говорили, что эта тенденция, это устремление стало явным в философии Вл. Соловьева; Религиознофилософские собрания начала ХХ в. сделали это устремление особенно наглядным, связали его с проблемами современной культуры и общественной жизни. Чуть позже эта тенденция получила выразительное отражение в сборнике «Вехи» и в связанной с ним общественной дискуссии.
Конечно, особенно важное влияние дискуссии, проходившие в Петербурге, оказали на их непосредственных участников. Идейное развитие Д. Мережковского, З. Гиппиус, В. Розанова (мы называем только наиболее известных мыслителей) во многом было задано их активным участием в собраниях. Позже собрания захватили еще более широкий круг выдающихся деятелей религиозного и философского движения в России, они помогли кристаллизоваться важнейшим философским тенденциям той эпохи.
Наиболее выразительным примером опосредованного влияния споров 1903 г. на общественную атмосферу явились дискуссии по поводу имяславческого движения, проходившие десятью годами позже. По существу, в этих дискуссиях речь также
шла о возможности догматического развития в православии. Наиболее яркие защитники имяславия — С. Булгаков и П. Флоренский — поняли его именно как давно чаемый сдвиг в основах православного учения. С. Булгаков прямо утверждал, что имяславие должно привести к формулированию нового догмата, который обозначит православную концепцию языка, а в более широком контексте — концепцию культуры, т. е. разрешит ту задачу христианского освящения современной культуры, которая была в повестке Религиозно-философских собраний в Петербурге7. Позже Булгаков дал развернутое изложение соответствующей философской концепции в книге «Философия имени», которая стала одним из шедевров философской мысли России и может оцениваться как самое отдаленное развитие идей рассматриваемых Религиозно-философских собраний.
К сожалению, православная церковь ни в малейшей степени не приняла и не учла той критики, которая звучала в дискуссиях начала века, и катастрофа 1917 г., окончательно лишившая ее былого влияния в обществе, в немалой степени обусловлена этим обстоятельством. Церковь так и не смогла противопоставить ничего конструктивного разрушительной революционной тенденции, которая только росла и крепла в условиях отсутствия достаточно плодотворных и давно назревших реформ старого уклада жизни. Понятно, что после воцарения большевиков в России дискуссии на те темы, которым были посвящены Религиозно-философские собрания начала века, надолго потеряли свою актуальность.
ПРИМЕЧАНИЯ
1 См.: Соловьев В. С. Об упадке средневекового миросозерцания // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. М., 1988. Т. 2. С. 348.
2 Там же. С. 349.
3 Здесь и в дальнейшем при анализе дискуссий на заседаниях 17-20 мы используем публикацию их содержания в «Записках Религиозно-философских собраний в Санкт-Петербурге», печатавшихся в качестве приложения в журнале «Новый путь» (1903. №1-12); отчет о последних четырех заседаниях помещен в №11 и №12.
Отметим, что позже подобную точку зрения на возможность догматического развития развивал Г. Флоровский, один из самых известных русских богословов ХХ в.; см. его работы «Оправдание знания», «Откровение и истолкование», «Затруднение историка-христианина» и др. (Флоровский Г. Христианство и цивилизация. СПб., 2005).
5 Под названием «Об адогматизме христианства» этот доклад Розанова вошел в книгу «Русская церковь и другие статьи» (Париж, 1906; СПб., 1909, с сокращениями), за издание которой Розанов был привлечен к суду.
6 Мережковский Д. С. О новом религиозном действии (открытое письмо Н. А. Бердяеву) // Мережковский Д. С. Больная Россия. СПб., 1991. С. 95.
7 Полемика С. Булгакова с представителем традиционного богословия С. Троицким (ныне переизданная в книге «С. Н. Булгаков: pro et contra», СПб., 2003) по поводу имя-славия выглядит как прямое продолжение дискуссий Религиозно-философских собраний 1903 г.
