CC BY
59
Вестник ПСТГУ III: Филология
Рогожина Анна Алексеевна, St Cross College, Oxford anrogozh@gmail.com
2014. Вып. 5 (40). С. 78-88
Диоклетиан и Аполлон в Антиохийском цикле. Источники и методы коптских агиографов
А. А. Рогожина
В статье обсуждается одна из характерных особенностей коптского агиографического предания о Диоклетиане — его особая связь с Аполлоном. Анализ ее позволяет признать, что в основу этого представления легли два разных события, связанные со святилищем Аполлона в Дафне близ Антиохии. Во-первых, роль оракула в решении Диоклетиана начать гонения против христиан и, во-вторых, история перенесения мощей свщмч. Вавилы и пожара в этом святилище при Юлиане Отступнике. Этот факт расширяет круг источников, с которыми были знакомы и которые перерабатывали в своих целях коптские авторы, он позволяет включить в их число помимо церковных историков Евсевия, Лактан-ция и Иоанна Малалы, гомилии Иоанна Златоуста и Севира Антиохийского.
Большинство житий, которые составляют мартирологическую часть Синаксаря1 Коптской Церкви и значительная часть коптской литературы в целом, повествуют о так называемом Великом гонении Диоклетиана2. Оно стало одной из базовых опорных точек в агиографических текстах первого тысячелетия, а точнее — «агиографической координатой», о которых писали И. Делеэ3, о. М. ван Эсбрук4 и, в недавнее время, В. Лурье5.
После исламского завоевания Египта (и даже за некоторое время до него) копты начали создавать для себя новую, независимую от Византии, национальную и религиозную идентичность и стремились присвоить себе все ключевые фигуры в истории гонений6. Участие в них Диоклетиана7, жестокое подавление
1 Malan S. C. The Calendar of the Coptic Church. L., 1873; Wüstenfeld H. F. Synaxarium, das ist Heiligen-Kalender der coptischen Christen. Gotha, 1879.
2 Обзор легенды Диоклетиана см.: Berg-Onstwedder G., van den. Diocletian in the Coptic Tradition // Bulletin de la Société d'Archéologie Copte. Cairo, 1990. Vol. 29. P. 87-122. К сожалению, автор этой статьи не дает почти никаких критических оценок используемого материала; тем не менее, данная статья является хорошим справочным пособием, поскольку содержит большое количество библиографической информации по изданиям коптских агиографических текстов.
3 Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934. P. 7-17.
4 Esbroek M., van. Le saint comme symbole // The Byzantine Saint: University of Birmingham, Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 128-140.
5 Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб., 2009. С. 24.
6 Papaconstantinou A. Historiography, Hagiography, and the Making of the Coptic «Church of the Martyrs» in Early Islamic Egypt // Dumbarton Oaks Papers. Washington; Cambridge, 2006. Vol. 60. P. 79.
7 Диоклетиан стал императором в ноябре 284 г. Преследование христиан началось значительно позже, но именно первый год его правления с IV века служит у коптов (а позднее и
им двух восстаний в Египте, а также его крайне непопулярные реформы и попытки унификации всей империи позволили увидеть в нем «идеального злодея», реальная история жизни которого стала трудно узнаваема в легенде, созданной коптскими авторами. В наибольшей степени она нашла отражение в текстах так называемого Антиохийского цикла8 — т.е. мученичествах, гомилиях и гимнах, посвященных святым, которые происходили из Антиохии, но, за редкими исключениями, были сосланы в Египет, где и претерпели мученичество. В него входят жития и энкомии мученикам Виктору, Клавдию, Макарию, Филофею, Василиду, Исидору, Иусту, Феодору и другим9.
В коптской агиографии Диоклетиан получает при рождении имя, неведомое ни одной другой традиции или источнику — Агриппид(а)10. Будущий враг Христов представлен египтянином по происхождению11 и сиротой, которого берут в пастухи. С самого раннего возраста ему приписывается неблаговидная связь с дьяволом, проявившаяся, по мнению авторов, в успешном обучении коз танцевать под мелодию свирели12. Дальнейшая служба Агриппиды в армии императора Нумериана13, удачная женитьба на его старшей дочери и последующее
у эфиопов) началом так называемой эры Диоклетиана, после переименованной в эру мучеников. Первые примеры употребления эры Диоклетиана встречаются, как ни странно, не в христианских, а в языческих источниках: в гороскопах и астрологической литературе, см.: Bag-nallR. S., Worp K. A. The Era of Diocletian and of the Martyrs // Chronological Systems of Byzantine Egypt. Leiden, 2004. Р. 66—87. Об употреблении эры Диоклетиана и эры мучеников и о разнице между ними см.: MacCoullL. S. B., Worp K. A. The Era of the Martyrs // Miscellanea papyrologica in occasione del bicentenario dell'edizione della Charta Borgiana. Florence, 1990. Vol. 2. P. 375-408.
8 Иногда его называют циклом Василида по имени одного из центральных персонажей.
9 Papaconstantinou A. Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. L'apport des sources papyrologiques et épigraphiques grecques et coptes. Paris, 2001. P. 32-33.
10 Иногда встречаются написания Акрипита или Акрипит.
11 Энкомий Клавдию Антиохийскому, который приписывается Константину Ассиутскому, см.: Textes coptes relatifs à Saint Claude d'Antioche / G. Godron, éd., trad. Turnhout, 1970. P. 120. (Patrologia orientalis; T. 35. Fasc. 4); в Мученичестве Иуста, см.: Coptic Texts on Saint Theodore the General, St Theodore the Eastern, Chamoul and Justus / E. O. Winstedt, ed., transl. Oxford, 1910. P. 190; Энкомий Феодору Анатолию и Феодору Стратилату (далее — Энкомий Феодорам) еп. Феодора Антиохийского, см. Acta Martyrum / I. Balestri, H. Hyvernat, eds. P., 1924. Pt. 1. Vol. 2. P. 138. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 44. Copt. 4), а также саидская версия Эн-комия Феодору Анатолию архиеп. Феодора Антиохийского (Miscellaneous Texts in the Dialect of Upper Egypt / E. A. Wallis. Budge, ed., transl. L., 1915. P. 31 и далее). Судя по всему, Диоклетиан стыдился своего происхождения из Египта: в Энкомии Феодорам Диоклетиан угрожает одному из них ссылкой в «варварскую Египетскую землю», в ответ на что Феодор упрекает императора за такое неуважительное отношение к родине: «Не должно тебе, Диоклетиан, оскорблять землю Египетскую, в которой ты вырос, будучи сиротой» (см.: Coptic Texts... P. 8).
12 Разница между будущим мучеником Псоте, чья история включена в это повествование, и Агриппидой (Акрипитой в данной версии), будущим гонителем христиан, подчеркивается даже такой малозаметной на первый взгляд подробностью, что, хотя они оба были пастухами, Псоте присматривал за овцами, а Агриппида за козами. Позже, когда Агриппиду забирают в солдаты, он убивает овец Псоте своим мечом в приступе гнева.
13 Нумериан в коптской агиографии не имеет практически ничего общего со своим историческим прототипом . Исторический Нумериан, сын префекта претории Кара, был римским императором менее двух лет (282-284 гг.) вместе со своим братом Карином. Нумериан умер по пути в Вифинию, путешествуя в закрытом экипаже, и его смерть была замечена солдатами только по прибытии. Было созвано экстренное собрание всех военных чинов, во время кото-
восшествие на престол объясняются и оцениваются как результат прямого вмешательства дьявола14.
Новое имя «Диоклетиан» тоже принимается Агрипидом по указанию дьявола15. Оно стало, во-первых, «говорящим» именем, поскольку принадлежит самому дьяволу, главному гонителю «галилеян», а главной задачей его избранника отныне тоже будет преследование христиан до полного их уничтожения16. Судя по всему, этот эпизод должен был одновременно обеспечить очевидную (как это представляли себе копты) этимологию имени злосчастного императора и предсказать его будущие действия.
Идолопоклонство Диоклетиана и его неистовые атаки на христианство также не остаются без объяснения. Коптские авторы не всегда согласны между собой в определении религиозной принадлежности Диоклетиана (иногда он описывается как отступник от христианства17, а иногда как неизменный приверженец язычества18), но они единодушны в изложении причин гонения. Помимо тесных связей с дьяволом, постоянно подогревающим ненависть императора к христианам, Диоклетиан разочаровывается в христианстве после обмана Анти-охийским епископом, который за внушительную взятку отпустил пленного персидского царевича, а затем принес ложную клятву в том, что узник умер от укуса змеи. Не дождавшись божественной кары для епископа-клятвопреступника, Диоклетиан сам казнит его за государственную измену, отрекается от христианства, создает семьдесят идолов и начинает гонения19.
рого Валерий Диокл, глава телохранителей императора, обвинил префекта Апра в убийстве Нумериана и умертвил его в присутствии всех воинов. После этого Диокл был провозглашен императором, а затем он сменил имя и стал Диоклетианом. О Нумериане см. Barnes T. D. Con-stantine and Eusebius. Harvard, 1981. P. 4-5; Potter D. S. The Roman Empire at Bay: AD 180-395. N. Y., 2005. P. 279-280.
14 Miscellaneous Texts... P. 31 и далее.
15 Мученичество Феодора Анатолия и его спутников Леонтия Араба и Панигера Персиянина см.: Acta Martyrum. Pt. 1. Vol. 1. P. 38: «отныне твое имя будет не Акрипида, но царь Диоклетиан, ибо мое и твое имена суть одно».
16 Вероятно, авторы возводили имя «Диоклетиан» к греческому глаголу ôimkm гнать, преследовать. В бохайрской версии текста, изданной Балестри, сам глагол находится в лакуне и видна лишь первая буква Y. Балестри предлагает Y oube противостоять (Acta Martyrum. Pt. 1. Vol. 1. P. 38, not. 4), но такое чтение делает невозможным сопряжение имени Диоклетиан с глаголом ôlmxm. См. также Youssef Y. N. La genèse d'une légende copte sur l'enfance du roi Dioclé-tien // Bulletin de la Société d'Archéologie Copte. Cairo, 1989. Vol. 28. P. 107-109.
17 Например, в Энкомии Клавдию (Textes coptes... P. 522-524), в Мученичестве Иоанна и Симеона (Les actes des martyres de l'Égypte / H. Hyvernat, éd. P., 1886. P. 192), в Энкомии Феодорам (Coptic Texts... P. 22). Более того, в этом же тексте говорится о том, что Диоклетиан приходил в церковь и участвовал в Евхаристии (Ibid. P. 56).
18 Crum W. E. Theological Texts from Coptic Papyri. Oxford, 1913. P. 73-74.
19 Одной из характерных черт поздних коптских агиографических текстов является возложение всей ответственности за гонения на Диоклетиана, а не на его соправителя Макси-миана или цезарей Галерия и Максимина, хотя многие мученические акты, описанные Евсе-вием, на самом деле относятся к правлению последнего, см.: Frend W. H. C. Diocletian // The Coptic Encyclopedia. N. Y., 1991. Vol. 3. P. 904-908. Максимин иногда упоминается в коптских текстах наряду с Диоклетианом, при этом его часто путают с соправителем Диоклетиана Максимианом.
Но все же одной из наиболее необычных особенностей коптской легенды о Диоклетиане является особая связь между Диоклетианом и Аполлоном. Мученичество Филофея — источник, отличающийся серьезной литературной обработкой — описывает ее следующим образом: «В то время Диоклетиан сделал небольшое изваяние из золота, высотой в один локоть и шириной в две ладони. Он инкрустировал это изваяние большим количеством драгоценных камней и дал ему имя Аполлон; он украсил его множеством украшений и всяческим тщеславием. Это изваяние выносили каждый раз туда, где сидел император, и оно стояло перед ним днем и ночью»20.
Особое почитание Диоклетианом Аполлона не отражено ни в одном другом источнике, кроме коптских текстов. Напротив, нумизматические находки данной эпохи ясно показывают, что император был гораздо теснее связан с Зевсом (Юпитером). Более того, он ассоциировал себя с главой языческого пантеона, а его соправитель Максимиан — с Гераклом/Геркулесом, что нашло отражение в титулах, которые они носили: Йовий и Геркулий (Iovius et Herculius)21. Диоклетиан был довольно консервативен в своих религиозных воззрениях и ставил своей целью возрождение и укрепление традиционных римских культов22.
Иоанн Малала, историк VI в., чья Хронография дает возможность подробно познакомиться с историей и фольклором Антиохии и детально описывает все действия Диоклетиана в этом городе, также не упоминает о его особом отношении к Аполлону. Напротив, Малала говорит о строительстве этим императором стадиона в Дафне и храма, посвященного Зевсу Олимпийскому, близ этого стадиона, о возведении храмов Немезиды и Гекаты, но лишь вкратце касается реставрационных работ в святилище Аполлона23. Более того, Малала передает слова Диоклетиана, отрекающегося от власти: «Я отложил империю и возложил на себя подобие бессмертного Зевса»24, которые лишний раз подчеркивают связь этого императора с Зевсом/Юпитером.
Где же истоки коптских представлений о религиозных верованиях Диоклетиана и что заставляло коптов настаивать на главенствующей роли Аполлона? Мученичество Филофея передает беседу между мучеником и императором, которая позволяет пролить свет на эту проблему. На заявление Филофея, что идолы «достойны лишь великого позора, поскольку они называют себя богами, но не являются ими», император отвечает риторическим вопросом: «Что же, мой бог Аполлон — великий в своей силе — не бог?». А на знакомое отрицание святого, которое он слышал уже много раз от христиан: «Он не бог, но бездушное изваяние», — приводит свой собственный аргумент: «Но когда я стою перед ним
20 Мученичество Филофея, f.88v b. (перевод сделан автором статьи по изданию: Bibliothecae P. Morgan codices coptici photographice expressi / H. Hyvernat, ed. Rome, 1922. T. 41. P. 149-204).
21 Corcoran S. Before Constantine // The Cambridge Companion to the Age of Constantine / Lenski N., ed. N. Y., 2012. P. 40, 51. См. также: Williams S. Diocletian and the Roman Recovery. L., 1985. P. 41-60, особенно 58-59; и Nixon C. E. V., Rodgers B. S. Maximian and the Genesis of the Tetrarchy // Nixon C.E.V., Rodgers B. S. In Praise of Later Roman Emperors: The Panegyrici Latini. Introduction, Translation and Historical Commentary. Berkeley, 1994. P. 44-51.
22 Williams. Op. cit. P.161.
23 Ioan. Malal. Chron. 12. 38.
24 Ibid. 12. 44.
и спрашиваю его о чем-либо, он обычно отвечает мне». Последующий обмен репликами заслуживает полной цитаты. «Святой Филофей сказал: "Как человек, который видит меняющийся сон, а затем просыпается и не может найти его, также и слова его только сон". Император ответил ему: "Возможно, но я нахожу, что всякое слово, которое он говорит мне, истинно". Благословенный сказал ему: "Поскольку Бог избрал тебя для исполнения Своей воли на земле, демоны говорят с тобой об этих вещах, чтобы ввести тебя в заблуждение и привести к падению и гибели"»25.
Довод Диоклетиана, что его бог «обычно отвечает», когда он просит у того ответа на свои вопросы, напоминает о древнем обычае вопрошания оракула перед принятием серьезных решений — обычай, который Диоклетиан, вне всякого сомнения, практиковал в своей религиозной жизни, о чем свидетельствуют современные ему источники (Евсевий, Лактанций, Panegyrici Latini). Поскольку начало Великого гонения, как передает Лактанций, напрямую зависело от ответа, данного оракулом Аполлона, связь между гонителем и святилищем, в котором Диоклетиан получил «благословение» на очистку армии от христиан, могла быть переосмыслена коптами в виде его личной связи с этим богом-прорицателем, которую описывают жития мучеников.
Лактанций рассказывает, как Диоклетиан обратился к гаруспикам (специалистам по гаданию на внутренностях) во время своего пребывания на Востоке с тем, чтобы получить от них предсказание. Они же не могли прочесть ничего по внутренностям жертвенных животных, поскольку «демоны были изгнаны» крестным знамением, которым осеняли себя присутствующие при обряде воины-христиане. Жертвоприношение повторили несколько раз, но безуспешно. Через некоторое время Тагес, верховный гаруспик, заявил, что «жертвы не отвечают потому, что в священнодействиях участвуют непосвященные»26. Это так разгневало Диоклетиана, что он приказал не только всем участникам церемонии, но и всем живущим во дворце совершить жертвоприношение, а в случае отказа подвергнуть их бичеванию. Подобный приказ был разослан и военачальникам, но он не имел значительных последствий вне армии и на какое-то время гонения затихли27. Однако Галерий убедил Диоклетиана выслушать мнение гражданских чиновников и некоторых высокопоставленных военных (как предполагает Лактанций, с целью взвалить вину на них). Некоторые из этих советников были враждебно настроены против христианства, некоторые — нет, поэтому император оставался в нерешительности. Наконец, он принял решение вопросить оракула и отправил гаруспи-ка в святилище Аполлона в Дидиме близ Милета. Оракул, согласно Лактанцию, «ответил, как враг божественной религии»28, и так началось Великое гонение.
25 Мученичество Филофея, f.88r a-b.
26 Lact. De mort. persecut. X 3.
27 В Мученичестве Филофея можно заметить отзвук этого эпизода с присутствием воинов-христиан в армии: «Диоклетиан сказал: "Как же тогда они [боги] дают нам победы в войнах?". Отрок ответил ему: "Да не будет этого! Это не они дают тебе победы в войнах, напротив, они воздвизают против тебя войны и распри. Однако среди твоих воинов многие втайне имеют страх Христов, хотя ты-то и не знаешь, что это именно Он спасает их в битвах"» (см.: Мученичество Филофея, f.87v).
28 Lact. De mort. persecut. XI 7.
Евсевий также упоминает этот эпизод в Жизни Константина, в главе под названием «О том, что из-за оракула Аполлона, когда он не мог пророчествовать в присутствии праведников, было воздвигнуто гонение». Он приводит подробное свидетельство самого Константина, который присутствовал в то время при дворе в Никомидии. Этот рассказ начинается с описания оракула: «Тогда говорили, будто предсказания Аполлона исходят не из уст человека, а из какой-то пещеры, или темного ущелья, и будто живущие на земле праведники препятствуют ему прорицать истину, а посему прорицания треножника бывают ложными»29.
Далее Константин повествует, как Диоклетиан старался разузнать, кто были эти «праведники», и получил ответ от одного из языческих жрецов, что они, вне всякого сомнения, христиане. Это чрезвычайно воодушевило венценосного гонителя и он, «будто вкусив меду», немедленно подписал свои кровавые эдикты.
Трудно сказать со всей определенностью, были ли коптские агиографы, которые писали свои собственные жития мучеников или редактировали уже существующие тексты в соответствии с так называемым koptischer Konsens30, непосредственно знакомы с сочинениями Евсевия, Лактанция, Малалы и других историков поздней античности. Даже если они имели определенный доступ к некоторым из них благодаря трудам местных египетских историографов, таких, например, как Иоанн Никиусский или анонимные авторы биографий ранних епископов из Истории патриархов Александрии31, очевидно, что подобное знакомство было весьма поверхностным. Более того, коптских авторов не особенно волновала историческая достоверность, и они позволяли себе добавлять, менять или опускать любые эпизоды и представлять события в определенной перспективе.
Одной из причин, по которой коптские агиографы сочли возможным установить связь между Диоклетианом и Аполлоном, послужили географические координаты описываемых событий. Очень большое число мучеников происходили из Антиохии, Антиохия же была тесно связана с культом Аполлона32 и его знаменитый храм находился в одном из ее предместий — в Дафне33. Согласно Либанию34, с двух сторон этого святилища текли воды так называемого Кастальского источника, в котором, как считалось, и обитал оракул. Это место стало одним из частых топосов в литературе второй половины IV в. и начала V в. — как
29 Euseb. Vita Const. II 50.
30 Baumeister Th. Martyr Invictus: der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Münster, 1972. P. 27—30, 149 и далее.
31 Зависимость Истории Патриархов Александрии от Церковной истории Евсевия была впервые отмечена О. фон Леммом (Lemm O., von. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens. СПб., 1ВВВ), затем Крамом (Crum W. E. Eusebius and Coptic Church Histories // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. 1902. № 24. P. бВ—В4). Позднее Орланди подтвердил их наблюдения: Orlandi T. Storia della Chiesa di Alessandria. Milan; Varese, 19бВ—1970; см. также: Idem. Nuovi frammenti della Historia Ecclesiastica Copta // Studi in onore di Edda Bresciani. Pisa, 1985. P. 3б3-3В3.
32 Аполлон почитался отцом Селевка и был одним из двух главных божеств династии Се-левкидов (другим был Зевс).
33 Об основании храма в Дафне см.: Downey G. A History of Antioch: From Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 19б1. P. В2-Вб; Lieu S. N.C. The Emperor Julian: Panegyric and Polemic. Liverpool, 1989. P. 51-52.
34 Libanius. Or. II 242.
христианской, так и языческой — благодаря цепи событий, произошедших до начала и во время правления Юлиана Отступника.
Связь между Аполлоном и Антиохией обнаруживает еще одну группу источников, которыми пользовались коптские агиографы помимо историографического материала. Эти источники — гомилии и гимны, особенно труды свт. Иоанна Златоуста35 и Севира Антиохийского36.
Цезарь Галл, брат Юлиана Отступника (351—354), перенес мощи свщмч. Ва-вилы, пострадавшего в 251 или в 253 г. при императоре Деции, с кладбища в Ан-тиохии в Дафну и построил для них мартирий близ храма Аполлона. Это событие было не только религиозным, как объясняет Созомен, («чтобы очистить это место от языческих поверий»)37, но и политическим актом, нарушавшим давнее табу на погребение тел в священных местах и наносившим оскорбление культу Mусагета38. Оракул Аполлона перестал действовать — это «умолкание оракула» упоминается историками того времени и, конечно, прославляется церковными писателями. Гимн свщмч. Вавиле Севира Антиохийского в основном посвящен именно этой победе святого над языческим богом и его служителем, императором Юлианом Отступником: «Поэтому даже прах его весьма устрашает демонов; и кумир Аполлона, стоявший в Дафне, онемел и перестал произносить свои лживые глупости благодаря соседству с мертвым мужем, который являл, что он жив, посредством знамений, совершаемых им; и тирану Юлиану, который сошел с ума и приказал поклоняться демонам, оракул не мог дать обманчивого откровения. После того, как многоценные кости мученика были перенесены, дух, говоривший из-под земли и полный бессмыслицы, вновь начал изрекать свои глупости. И таким образом, этими двумя фактами — т.е. его молчанием и его глупым бормотанием — он сам возвещает и объявляет победу этого подвижника, чьими молитвами, Христе Боже, помилуй нас!»39
Юлиану объяснили, что кости св. Вавилы и другие «мертвые тела» подавляют оракул, и он распорядился убрать тела подальше от храма. Это вылилось в многолюдное шествие: христиане несли раку с мощами св. Вавилы обратно в Антиохию с торжественным и радостным пением псалмов, припевом же звучал
35 Копты почитали свт. Иоанна Златоуста как одного из наиболее важных Отцов Церкви, несмотря на его конфликт с Феофилом Александрийским, который тоже почитается в Коптской Церкви. Обзор рецепции творений Златоуста в коптской традиции, включая список переводов его творений, см. в соответствующей секции базы данных CMCL http://cmcl.aai. uni-hamburg.de/; краткий обзор псевдо-Златоустовых творений см.: Orlandi T. John Chrysos-tom, Saint // The Coptic Encylopedia. N. Y., 1991. Vol. 5. P. 1357-1359.
36 Севир Антиохийский, один из лидеров монофизитства, тоже был одним из наиболее почитаемых святых и учителей Коптской Церкви. Его работы, особенно соборные гомилии, были переведены на коптский довольно рано и пользовались огромной популярностью в Египте. Севир сыграл особую роль в установлении тесных связей между Антиохией и Александрией, см.: Fiey J. M. Coptes et Syriaques: Contacts et Échanges // Studia Orientalia Christiana Collectanea. Cairo, 1972/1973. Vol. 15. P. 310-318.
37 Sozom. Hist. eccl. V 19.
38 Mayer W., Allen P. The Churches of Syrian Antioch (300-638 CE). Leuven, 2012. P. 136; Downey. Op. tit. P. 364.
39 The Hymns of Severus and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as revised by James of Edessa / E. W. Brooks, ed., transl. P., 1911. (Patrologia orientalis; T. 7. Fasc. 5). P. 600.
стих 96 псалма «Да постыдятся все служащие истуканам, хвалящиеся идолами»40. Созомен пишет, что народные манифестации разозлили Юлиана и он приказал префекту Саллюстию арестовать и пытать христиан. Саллюстий повиновался приказу неохотно и вскоре убедил императора освободить узников, поскольку их храбрость и упорство в перенесении мук могут выставить императора и его двор на посмешище, тогда как «христиане еще более прославятся»41.
Спустя некоторое время после этих событий храм в Дафне вместе с огромной статуей Аполлона из золота и слоновой кости был уничтожен пожаром. Юлиан заподозрил христиан. Этот инцидент «привел императора в такое раздражение, что он приказал произвести особенно строгое следствие и велел запереть самую большую церковь в Антиохии»42. Христиане настаивали, что в храм попала молния как знак божественного возмездия43; язычники колебались в своем отношении: так, Аммиан Марцеллин пишет, что пожар произошел из оставленных без присмотра свечей44.
Эти события упоминаются и в гомилии Севира Антиохийского, посвященной свщмч. Вавиле,45 и во второй гомилии муч. Леонтию (умолкание оракула в присутствии тела св. Вавилы) того же автора46, и в гомилиях свт. Иоанна Златоуста на свщмч. Вавилу, и в его толкованиях на псалмы (Толкование на псалом 11047). Следует отметить, что эпизод с небесным огнем, попаляющим статую Аполлона, также появляется в коптских мученичествах — конечно, после переосмысления в традициях коптской агиографии. Мученик, пообещав императору совершить жертвоприношение перед изваянием Аполлона, произносит молитву, в которой упоминается ветхозаветный пророк Илия48, после чего небесный огонь попаляет идола нечестивого императора. Такое описание разрушения идола приводится в Мученичестве Филофея: «Отрок Филофей сказал: "Боже, подавший огонь с небес рабу Твоему, пророку Илии, подай и мне огонь с небес, чтобы сжечь этого идола пред лицом всего множества людей, которые стоят здесь". И вот, тотчас огонь сошел с неба и попалил идола перед всеми. Золото, из которого было сделано
40 Socr. Schol. Hist. eccl. III 18. См. также: Amm. Marc. Rer. gest. XXII 12 (хотя Аммиан Мар-целин и не упоминает умолкание оракула, только «мертвые тела, которые были там погребены») и Ioannes Chrysostomus. De Sancto Hieromartyre Babyla // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 50. Col. 527—534; Sozom. Hist. eccl. V 19. «Мертвое тело» упоминается и в Монодии Либания.
41 Sozom. Hist. eccl. V 20.
42Amm. Marc. Rer. gest. XXII 12.
43 Ioannes Chrysostomus. De Sancto Hieromartyre Babyla. 3; Sozom. Hist. eccl. V 20.
44 Amm. Marc. Rer. gest. XXII 13.3.
45 Les Homiliae cathedrales de Sévère d'Antioche: Traduction syriaque de Jacques d'Édesse. Homélies I à XVII / M. Brière, F. Graffin, éd., trad. Turnhout, 1976. (Patrologia orientalis; T. 38. Fasc. 2). P. 370-381.
46 Les Homiliae cathedrales de Sévère d'Antioche: Traduction syriaque de Jacques d'Édesse. Homélies XLVI à LI / M. Brière, F. Graffin, éd., trad. Turnhout, 1970. P. 358-367. (Patrologia orientalis; T. 35. Fasc. 3). Умолкание Аполлона упоминается в связи с тем, что церковь св. Леонтия также находилась в Дафне, см.: Р. 362-363. Эта гомилия существовала в относительно раннем коптском переводе (№0887 в базе данных CMCL http://cmcl.let.uniroma1.it/), так что коптские авторы были знакомы с ее содержанием, см. далее Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L., 2004. P. 31.
47 Ioannes Chrysostomus. Expositiones in Psalmum // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 55. Col. 285.
48 См.: 3 Цар. 18. 36-38; 4 Цар. 1. 11-12.
изваяние, превратилось в большой слиток, лежавший отдельно, а драгоценные камни собрались в отдельную кучку»49.
Это описание небесного огня, уничтожающего статую Аполлона, как кажется, базируется на изложении Иоанна Златоуста: «Лукавый демон тотчас понял, что он тщетно изобретал обольщения и что вел борьбу не с мертвым, а с живым и действующим, с тем, кто сильнее не только его, но и всех демонов. Умолив Бога ниспослать огонь на капище, он (Вавила) вместе сжег всю кровлю, истребив идола до самого подножия и показав, что он пепел и прах, но оставил все стены стоять в целости»50.
Исторические источники не приводят никаких свидетельств об особенной связи между Аполлоном и Диоклетианом, и можно предположить, что те коптские агиографы, которые работали над развитием легенды о Диоклетиане, использовали в своей работе материал из трудов двух наиболее популярных в Египте антиохийских авторов — Севира Антиохийского и свт. Иоанна Златоуста. Таким образом, географические координаты истории Диоклетиана в некотором смысле спровоцировали создание и укрепление вымышленной связи между императором Диоклетианом и богом Аполлоном, столь характерной для коптской традиции.
Ключевые слова: коптская агиография, циклы, историография, гомилетика, гимнография, Диоклетиан, Аполлон, Антиохия, Иоанн Златоуст, Севир Антио-хийский.
Diocletian and Apollo in the Cycle of Antioch: sources and methods of the Coptic hagiographers
A. A. Rogozhina
This article discusses one of the most peculiar elements of the Diocletianic tradition in Coptic hagiographical texts which is unattested in any other historical sources — namely, the special connection between Diocletian and his favourite god, Apollo. It appears that the authors of Coptic texts used for re-creating the historical setting of the events of the Great Persecution not only the material provided in the works of Christian historiographers, such as Eusebius, Lactantius and John Malalas, but also homiletic and hymnographic material found in other sources. The descriptions of the Diocletian's connection with Apollo in the Coptic texts contradict the historical evidence (Diocletian's tutelary deity was Zeus, not Apollo); however, they evince their authors' knowledge of the references to the cult of Apollo at Antioch in the works of the two most
49 Мученичество Филофея, f.90r a; также в Мученичестве Феодора Стратилата небесный огонь попаляет языческий храм, жрецов и всех идолов: Acta Martyrum. Pt. 1. Vol. 1. Р. 166.
50 Ioannes Chrysostomus. De Sancto Hieromartyre Babyla, contra Julianum et contra gentiles // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 50. 533-572.
popular Antiochian authors of later period — John Chrysostom and Severus of Antioch. Their homilies in honour of St Babylas of Antioch have been known in Egypt from the relatively early stage and have obviously influenced the Coptic perception of Antioch as a centre of the cult of Apollo; one might also see the how these later episodes — the story of Julian the Apostate and the relics of St Babylas — were re-imagined and re-introduced by Coptic hagiographers into the martyr passions of the Diocletianic period.
Keywords: Coptic hagiography, cycles, historiographia, homiletica, hymnographia, Diocletian, Apollo, Antiochia, John Chrysostom, Severus of Antioch.
Список литературы
1. Еланская А. И. Коптские рукописи Государственной публичной библиотеки им. Салтыкова-Щедрина. Л., 1969. (Палестинский сборник; Вып. 20 (83)).
2. Лурье В. М. Введение в критическую агиографию. СПб., 2009.
3. Allen P., Hayward C. T. R. Severus of Antioch. L., 2004.
4. Bagnall R. S., Worp K. A. The Era of Diocletian and of the Martyrs // Chronological Systems of Byzantine Egypt. Leiden, 2004. Р. 66-87.
5. Acta Martyrum / I. Balestri, H. Hyvernat, eds. P., 1907-1924. Pt. 1. 2 vol. (Corpus scriptorum christianorum orientalium; 43-44. Copt. 3-4).
6. AmmianusMarcellinus. Rerum gestarum libri qui supersunt / W. Seyfarth, ed. Leipzig, 1978. 2 t.
7. Barnes T. D. Constantine and Eusebius. Harvard, 1981.
8. Baumeister Th. Martyr Invictus: der Martyrer als Sinnbild der Erlösung in der Legende und im Kult der frühen koptischen Kirche. Münster, 1972.
9. Berg-Onstwedder G., van den. Diocletian in the Coptic Tradition // Bulletin de la Société d'Archéologie Copte. Cairo, 1990. Vol. 29. P. 87-122.
10. Bibliothecae P. Morgan codices coptici photographice expressi / H. Hyvernat, ed. Rome, 1922. T. 41. P. 149-204.
11. Coptic Texts on Saint Theodore the General, St Theodore the Eastern, Chamoul and Justus / E. O. Winstedt, ed., transl. Oxford, 1910.
12. Corcoran S. Before Constantine // The Cambridge Companion to the Age of Constantine / Lenski N., ed. N. Y., 2012. P. 35-58.
13. Crum W. E. Eusebius and Coptic Church Histories // Proceedings of the Society of Biblical Archaeology. 1902. № 24. P. 68-84.
14. Crum W. E. Theological Texts from Coptic Papyri. Oxford, 1913.
15. Downey G. A History of Antioch: From Seleucus to the Arab Conquest. Princeton, 1961.
16. Delehaye H. Cinq leçons sur la méthode hagiographique. Bruxelles, 1934.
17. EsbroekM., van. Le saint comme symbole // The Byzantine Saint: University of Birmingham, Fourteenth Spring Symposium of Byzantine Studies / S. Hackel, ed. L., 1981. P. 128-140.
18. Eudoxia and the Holy Sepulchre: A Constantinian Legend in Coptic / T. Orlandi, ed. Milano, 1980.
19. Eusebius Caesariensis. De vita Constantini // Patrologia Graeca. P., 1857. T. 20. Col. 905-1316.
20. Fiey J. M. Coptes et Syriaques: Contacts et Échanges // Studia Orientalia Christiana Collectanea. Cairo, 1972/1973. Vol. 15. P. 295-365.
21. Four Martyrdoms from the Pierpont Morgan Coptic Codices / J. W. B. Barns, E. A. E. Rey-monds, ed., transl. Oxford, 1973.
22. Frend W. H. C. Diocletian // The Coptic Encyclopedia. N. Y., 1991. Vol. 3. P. 904-908.
23. Ioannes Chrysostomus. De Sancto Hieromartyre Babyla // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 50. Col. 527-534.
24. Ioannes Chrysostomus. De Sancto Hieromartyre Babyla, contra Julianum et contra gentiles // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 50. Col. 533-572.
25. Ioannes Chrysostomus. Expositiones in Psalmum // Patrologia Graeca. P., 1862. T. 55. Col. 35-784.
26. Ioannis Malalae Chronographia / I. Thurn, ed. Berlin; N. Y., 2000.
27. Lactantius. De mortibus persecutorum // Patrologia Latina. P., 1844. T. 7. Col. 190-276.
28. Lemm O, von. Koptische Fragmente zur Patriarchengeschichte Alexandriens. СПб., 1888.
29. Les actes des martyres de l'Égypte / H. Hyvernat, éd. P., 1886.
30. Les Homiliae cathedrales de Sévère d'Antioche: Traduction syriaque de Jacques d'Édesse. Homélies I à XVII / M. Brière, F. Graffin, éd., trad. Turnhout, 1976. (Patrologia orientalis; T. 38. Fasc. 2).
31. Les Homiliae cathedrales de Sévère d'Antioche: Traduction syriaque de Jacques d'Édesse. Homélies XLVI à LI / M. Brière, F. Graffin, éd., trad. Turnhout, 1970. (Patrologia orientalis; T. 35. Fasc. 3).
32. Libanius. Orationes // Libanii Opera: In 12 t. / R. Foerster, ed. Leipzig, 1903-1908. Hildesheim, 1963r. T. 1-4.
33. Lieu S. N. C. The Emperor Julian: Panegyric and Polemic. Liverpool, 1989.
34. MacCoullL. S. B., Worp K. A. The Era ofthe Martyrs // Miscellanea papyrologica in occasione del bicentenario dell'edizione della Charta Borgiana. Florence, 1990. Vol. 2. P. 375-408.
35. Malan S. C. The Calendar of the Coptic Church. L., 1873.
36. Mayer W., Allen P. The Churches of Syrian Antioch (300-638 CE). Leuven, 2012.
37. Miscellaneous Texts in the Dialect of Upper Egypt / E. A. Wallis. Budge, ed., transl. L., 1915.
38. MunierH. Les Actes du martyre de saint Isidore // Bulletin de l'Institut français d'archéologie orientale. Le Caire, 1918. Vol. 14. P. 97-190.
39. Nixon C. E. V., Rodgers B. S. Maximian and the Genesis of the Tetrarchy // Nixon C. E. V., Rodgers B. S. In Praise of Later Roman Emperors: The Panegyrici Latini. Introduction, Translation and Historical Commentary. Berkeley, 1994. P. 44-51.
40. Orlandi T. John Chrysostom, Saint // The Coptic Encylopedia. N. Y., 1991. Vol. 5. P. 13571359.
41. Orlandi T. Nuovi frammenti della Historia Ecclesiastica Copta // Studi in onore di Edda Bresciani. Pisa, 1985. P. 363-384.
42. Storia della Chiesa di Alessandria / T. Orlandi, ed., trad. Milan; Varese, 1968-1970. 2 vol.
43. Papaconstantinou A. Le culte des saints en Égypte des Byzantins aux Abbassides. L'apport des sources papyrologiques et épigraphiques grecques et coptes. Paris, 2001.
44. Papaconstantinou A. Historiography, Hagiography, and the Making of the Coptic «Church of the Martyrs» in Early Islamic Egypt // Dumbarton Oaks Papers. Washington; Cambridge, 2006. Vol. 60. P. 65-86.
45. Potter D. S. The Roman Empire at Bay: AD 180-395. N. Y., 2005.
46. Sokrates. Kirchengeschichte /, Hrsg. Berlin, 1995.
47. Sozomenus. Kirchengeschichte / J. Bidez, G. Ch. Hansen, Hrsg. Berlin, 19952.
48. Textes coptes relatifs à Saint Claude d'Antioche / G. Godron, éd., trad. Turnhout, 1970. (Patrologia orientalis; T. 35. Fasc. 4).
49. The Hymns of Severus and Others in the Syriac Version of Paul of Edessa as revised by James of Edessa / E. W. Brooks, ed., transl. P., 1911. (Patrologia orientalis; T. 7. Fasc. 5).
50. Williams S. Diocletian and the Roman Recovery. L., 1985.
51. Wüstenfeld H. F. Synaxarium, das ist Heiligen-Kalender der coptischen Christen. Gotha, 1879.
52. Youssef Y. N. La genèse d'une légende copte sur l'enfance du roi Dioclétien // Bulletin de la Société d'Archéologie Copte. Cairo, 1989. Vol. 28. P. 107-109.
