CC BY
44
А. Ф. Замалеев
ДИАЛОГИЗМ КАК ФАКТОР РАЗВИТИЯ РУССКОЙ ФИЛОСОФИИ
Русская философия, как известно, рождалась в ходе «работы над чужим идейным материалом» (В. О. Ключевский), что изначально сообщило ей черты диалогизма, с которым связаны все ее самобытные устремления.
Конечно, проявления диалогизма были разными: на первых порах, естественно, доминировало ученическое послушание, а наступление духовной зрелости ознаменовывалось возрастанием критического пафоса.
Так, если обратиться к средневековой эпохе, то сразу бросается в глаза безусловное доверие новообращенных русичей к евангельскому осуждению философии, мирской мудрости: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу» (Кол. 2, 8). Эта максима надолго запечатлелась в их сознании, став своеобразным обертоном в понимании ими личностных качеств и достоинства человека. Соответственно, фигуры философа и христианина выступают как антиподы. В Житии Феодосия Печерского (XII в.) сказано: «Кто может постичь милосердие Бога? Ведь вот не от мудрых философов и не от градских властелинов избрал он пастуха и учителя инокам. И да прославится имя Господне, ибо грубый и невежда стал для него премудрей философа» [1, с. 73]. Из византийских текстов древнерусский книжник старательно выписывал: «И неужели знание, найденное внешней мудростью, изгонит все зло, порожденное в душе якобы незнанием, когда этого не может простое знание даже евангельских наставлений?» [2, с. 16]. Поэтому для спасения требовалось, чтобы верующие во Христа всегда и во всем уклонялись от «эллинских борзостей». В одном поучении XVI в. на этот счет прямо говорится: «Не лучше ли тебе быть простым богоугодником и жизнь вечную получить, нежели постигнуть Аристотеля и Платона и в геенну отойти? Рассуди» [цит. по: 3, с. 130]. Ученическая привычка повторять византийские речения сохранилась даже у протопопа Аввакума, знаменитого идеолога старообрядчества: «Что успе Платону и Пифагору и Демостену со Аристотелем? Коловратное течение тварное разумевше, от ада не избыше» [4, с. 198]. Таким образом, первые шаги русской мысли прошли под знаком православно-церковного наставничества, ограничивавшего диалогизм исключительно вопросно-ответной формой.
Это не значит, что на Руси не было порывов к «самобытному мудрованию». Например, глава нестяжателей Нил Сорский, опираясь на учение о страстях Григория Синаита, приходит к важному гносеологическому заключению о «прилоговом», т. е. чувственном, происхождении всех человеческих помыслов и представлений. Причем как богоугодных, так и «губительных». Из этого вытекает необходимость контроля за ощущениями, чтобы упрочить настрой души на познание истины. Особая роль при этом отводилась «рукоделию», физическому труду, который умеряет «похоть» и приводит в «согласие» страсти. Так, по мнению Нила Сорского, складывается добродетельный «нрав», характер человека.
Еще более примечательны этико-философские рассуждения Иосифа Волоцкого. В своем «Просветителе», исходя из апофатической установки о непознаваемости Бо© А. Ф. Замалеев, 2010
жества, он разбирает противоречия Нового завета. Они, на его взгляд, обусловлены тем, что Христос, как существо двойственной природы, сокрыт для ума в своей божественной сути и «описан» в Евангелиях только «по-человечеству». Оттого он в одних случаях говорит одно, в других — другое. Все это по немощи, свойственной всем людям. Отсюда следует, что невозможно абсолютное уподобление Христу: «Много есть такого, что делал Христос, а нам не подобает делать, и такого, чего Христос не делал, а нам подобает делать» [7, с. 289].
Это проникновение критицизма в богословское сознание способствовало насыщению диалогизма новыми идеями и понятиями, возвещая о наступлении философской эпохи. Будущее не ждет, когда отойдет прошлое; оно вызревает в его собственных недрах, не только находя в нем необходимые условия для своего роста, но и постепенно истощая перезревший уже организм, приводя его к умиранию [см.: 6, с. 213]. Русское средневековье как нельзя лучше подтверждает эту истину: византинизм, подавлявший всякое живое мышление, в силу самой этой борьбы с мышлением утрачивал способность поддерживать и развивать православное самосознание, уступая место секуляризирующим тенденциям. В этом контексте как раз и просматривается новаторский смысл воззрений иосифлян и нестяжателей, которые обозначили «разрывы и связи» в духовном бытии допетровской Руси.
Вместе с тем нельзя не признать, что русская мысль, изначально приученная к нигилистическому отрицанию философии, перенесла этот навык и на отношение к различным направлениям западноевропейской философии, начинавшим приходить в Россию на волне европеизации. Ввиду обширности данной темы ограничимся обсуждением двух проблем: а) русского диалога с Кантом и б) славянофильского осмысления гегельянства.
В первом случае нас, несомненно, привлекут имена Ф. Ф. Голубинского (1797-1854) и В. Н. Карпова (1798-1867) —представителей русской духовно-академической философии.
Позиция Голубинского определялась убеждением, что с Канта «начинается новый период философии» [7, с. 86], поскольку он, с одной стороны, оградил ее от эмпиризма, подавляющего все умственные познания, а с другой — от скептицизма, ставящего под сомнение достоверность самих знаний. Все это было бы хорошо, если бы Кант сумел направить мышление в правильное русло. Однако, разрушив старое, он «ничего не создал, не построил» [7, с. 91]. А все потому, что сам впал в заблуждение относительно природы познания. «Он утвердил, — пишет профессор-богослов, — что во власти человека измерить только то, что опыту подвержено, и, следовательно, остается довольствоваться чувственными только представлениями» [7, с. 90]. В результате оказывается недоступным познание предметов самих по себе, поскольку Кант «отвергал всякую попытку доказать действительное (объективное) бытие их вне нас» [7, с. 159]. Он верно понял, что пространство и время суть первоначальные формы нашей чувственности, но допустил ошибку, не решившись приписать их самим вещам. Голубинского озадачивает данное обстоятельство прежде всего из богословских соображений: субъективистская тенденция кантианства делает проблематичной возможность доказательства бытия Бога, который также принадлежит сфере объективного, сверхопытного. «Сверх-опытного разум познать не может, — резюмирует он религиозные принципы критической философии, — в познаниях сверхопытных и, следовательно, в познаниях самого Бога руководитель и наставник — чувство внутреннее. Человек может предполагать бытие Существа Верховного, имеет верование, но только основываясь на нравственной деятельности самочувствия, он поколику есть член царства нравственного. Иного пути
к миру нет для человека» [7, с. 90]. Другими словами, Кант, отделяя веру от теоретического разума, оставляет ее в пределах практического разума, т. е. признает, что предметы, недоступные для теоретического понимания, принимаются исключительно одной верой. Это касается и самого Божества. Подобное воззрение, досадует Голубин-ский, может показаться с первого взгляда весьма благоприятствующим требованиям христианской религии, вернее — принципам православной апофатики. Однако в действительности, замечает он, представление о вере, основанной на упразднении всякого знания вообще, уничтожает возможность и такого познания, которое стяжается верой. Вот и выходит, что Кант «не познал точным образом» не только природу, но и самого Бога, делает вывод русский критик кенигсбергского мыслителя1 [3, с. 98].
Еще обостренней звучит диалог с Кантом, предпринятый профессором Петербургской духовной академии Карповым. Последний выдвигает новый мотив для обоснования своей мысли о несовершенстве критической философии, который можно обозначить как антропологический. По его мнению, Кант изначально совершил ошибку, утвердив свою философию на принципе антиномизма. Это не позволило ему «найти гармоническое соотношение между телесной и духовной жизнью человека», и он вынужден был «принести в жертву своей теории который-нибудь один из членов этой противоположности — и принес тело» [8, с. 153, 154]. Тем самым для него самостоятельное значение приобретает только ум; «что же касается до тела, со всем органическим развитием его, то оно, равно как мир вещественный вообще, есть только явление» [9, с. 154]. Карпов не отрицает, что кантовский взгляд на человека «гораздо выше и отчетливее» прежнего дуалистического; ведь теперь человек предстает уже «не как существо, сложенное из противоположных природ и действующее по чуждым, неведомым себе и взаимно противоречащим законам, но как лицо, существующее самостоятельно, сосредоточенное в собственном сознании и следующее внушениям собственного своего закона» [8, с. 155]. Тем самым открывалось бесконечное поприще для дальнейшего исследования и оценки теоретического разума, для систематического построения науки. Но это же повлекло за собой утверждение искаженных представлений о сущности человека. Исключив влияние объективной природы и органической жизни человека на развитие субъективной области познаний, Кант вроде бы действительно возводил его в степень уникальности, но фактически же делал его «существом изолированным и эгоистическим», которое живет только в себе, собою и для себя, не отдавая никому, кроме себя, «отчета в своей деятельности, даже в своих заблуждениях и погрешностях» [8, с. 156]. «Такой человек,—пишет Карпов, — очевидно, не может быть типом
1 Интересно, что С. Н. Булгаков позднее особо выделял именно отрицание Кантом познаваемости «вещи в себе», соотнося это с принципами отрицательного богословия (апофатики). «Переведенное на религиозный язык, — пишет он,—т. е. на язык отрицательного богословия, кантовское учение о “вещи в себе”, установляющее права веры (“практического разума”) и открывающее двери мистике, получает совершенно особенное значение. Оно ставит Канта головой выше рационалистического богословия, с принципиальной критикой которого и выступает Кант: для этого богословия все доказуемо, все понятно, а стало быть, все имманентно разуму. Разбить эту каменную стену рационалистического самодовольства и предрассудков было огромной религиозной заслугой Канта. И в этом отношении Кант стоит даже выше и своих великих продолжателей — не только Фихте, но и Шеллинга, и Гегеля» [9, с. 129]. Согласиться с этим мнением трудно, поскольку Кант все же не апофатизирует богопозна-ние, и непознаваемость «вещи в себе» в контексте его учения не имеет ничего общего с религиозной мистикой. В принципе Булгаков и сам хорошо сознает это, отмечая в другом месте, что хотя Бог у Канта не существует для теоретического разума, он однако же помещает его в практический разум, что в конечном счете низводит религию до роли восполнения морали. Этику Канта Булгаков называет «моральной теологией», центром которой служит обожествленное Добро. Для него очевидно, что здесь Кант снова возвращается к рационализму, вопреки преодолению его в учении о «вещи в себе». Позиция Голубинского на этом фоне выглядит более последовательной и обоснованной.
целого человечества и не найдет себе места в гармоническом составе вселенной, где все существует чрез все и для всего» [8, с. 156-157]. Таким образом, Карпов не склонен сводить философию к решению гносеологических задач, преимущественно волновавших Канта; ее назначение он видит в осознании места человека «в гармоническом бытии мира» [8, с. 162], т. е. в создании антропологии, которая и должна составить «непосредственное вступление в область метафизического, или мыслимого» [8, с. 185]. Он решительно убежден, что «войти в нее можно только по степеням опытных знаний о человеке» [9, с. 186], чего, как он считает, не уяснил в полной мере автор «Критики чистого разума». Эта его идея оказала влияние и на последующее развитие русской философии, в которой действительно возобладал антропологизм, а теория познания отошла «на второстепенное место» [10, с. 15].
Обратимся к славянофильству. Для представителей этой «философской партии» важнейшее значение имело преодоление рационализма, выраженного в форме гегелевского панлогизма. И это при том, что само учение немецкого диалектика их чрезвычайно привлекало, а один из основателей этого движения И. В. Киреевский (1806-1856) в молодости слушал даже его лекции по истории философии в Берлинском университете. Ему было интересно «узнать, что он [Гегель] думал о каждом из новейших философов» [11, с. 346]. А в письме к матери он сообщает о своем визите к великому мыслителю: «... Я провел у него часть утра. Разговор был интересный, глубокий и, несмотря на то, очень свободный — так глубокое для него сделалось естественным и легким. Каждому предмету разговора давал он невольно оборот ко всеобщности, все намекало на целую систему новейшего мышления, мышления гегелевского. Можете представить, как широко и вместе тесно я себя чувствовал в это время» [12, с. 346]. И еще один фрагмент из этого письма Киреевского: «. . . Я по большей части говорил с самим Гегелем особенно» [11, с. 347]. Несколько раз он встречался также с Карлом Михелетом, учеником и приверженцем Гегеля: «Большая часть наших разговоров, или, лучше сказать, наших споров, кончалась так: Конечно! Вы, возможно, правы, но это мнение принадлежит скорее к шеллингианской, чем к гегелевской системе»2 [11, с. 348]. Действительно, опыт личного общения с Гегелем привел Киреевского к принятию «философии откровения» Шеллинга, которую он намеревался положить в основание своего синтеза «философии св. отцов» и новоевропейского Просвещения. Превосходство Шеллинга над Гегелем казалось ему очевидным: «Гегель долго почитался учеником и последователем Шеллинга. Ему принадлежит подробнейшее развитие его взглядов, обнимающее все отрасли наук и представляющее доконченную круглоту наукообразно построенной системы. Потому Шеллинг и мог ясно сознать ограниченность этой философии, что она была его собственная мысль» [12, с. 328]. По сравнению с гегелизмом новое учение Шеллинга представлялось Киреевскому более совершенным выражением философского мышления, ибо оно, на его взгляд, естественно приводило к признанию «необходимости живой веры как высшей разумности и существенной стихии познавания» [12, с. 329], т.е. к христианству.
Очень серьезно, вдумчиво подошел к диалогу с гегелизмом другой идеолог славянофильства — А. С. Хомяков (1804-1860). Он отделяет его феноменологию от его логики, не видя никакой необходимой связи между ними. Согласно Гегелю, феноменология сочетает образы всего духа как такового, сводя их в некое развивающееся целое, каковым, собственно, является самосознание. Оно-то и есть единственная и всеобъемлющая реальность, содержание которой составляют чистые мысли, мыслящий свою сущность
2В письме слова Михелета приведены по-немецки.
дух. Хомяков вполне удовлетворился феноменологией Гегеля, произведя на ее основе свое определение церковности как соборности. Соборность, в его представлении, есть та же целостность духа, которая претворяется в абсолютной идее. Но она одновременно выступает как всеобъемлющий духовный организм, выражающий «идею единства во множестве» [13, с. 279]. Это, так сказать, состояние одухотворенности вообще, когда «по единству всех» утверждается «церковь свободного единодушия, единодушия полного, церковь, в которой исчезли народности, нет ни греков, ни варваров, нет различий по состоянияю, нет ни рабовладельцев, ни рабов, та церковь, о которой пророчествовал Ветхий завет — которая осуществилась в Новом завете, — словом, церковь, как определил ее св. Павел» [13, с. 279]. С этой точки зрения слово «соборный... содержит в себе целое исповедание веры» [13, с. 279], точно так же, как слово «самосознание» применительно к духу отражает сущность всей феноменологии Гегеля.
Однако Гегель, по мнению Хомякова, допустил «немыслимое», сочетав свою феноменологию с разработанной им диалектической логикой, «коренным недостатком» которой является «более или менее сознательное смешение того, что в логическом порядке есть следствие, с тем, что ему предшествует, как причина или исходный момент» [14, с. 109]. Поясняя свою мысль, он пишет: «Так, например, незамеченное присутствие идеи существа (Бавеуп), момента очевидно выводного, обращает в ничто первоначальное бытие (Беуп), и из этой ошибки развивается вся логика Гегеля» [14, с. 109]. Ее последствием стало «самоуничтожение» философии: «Все будущие попытки по пути чисто философскому невозможны после Гегеля»3 [15, с. 202]. В принципе Хомяков оказался прав: на смену гегелизму явился позитивизм, отвергший философию как устаревшую стадию человеческого познания; а затем западная философия и вообще «подает руку религии», стремясь вместить в свои старые формы «полноту содержания духовных созерцаний Востока» [17, с. 122].
«Нелепому рационализму» Гегеля Хомяков противопоставляет «живое знание», построенное на началах веры. Верой он называл «ту способность разума, которая воспринимает действительные данные, передаваемые ею на разбор и сознание рассудка» [17, с. 323]. Как видно из приведенной цитаты, вера для него не есть только нечто мистическое, евангельское «осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11, 1); Хомяков придает ей совершенно определенное гносеологическое значение. Она относится к той части разума, которая предшествует логическому сознанию, т. е. рассудочной деятельности ума, образует «жизненное сознание, не нуждающееся в доказательствах и доводах» [17, с. 297]. Словом, вера удостоверяет в действительной наличности того, что есть, и далее уже вступает в свои права рассудок, который подвергает воспринятое содержание теоретической обработке и осмыслению. Сам же по себе рассудок абсолютно субъективен и не заключает в себе никакой предпосылки к прорыву в действительность. Таким образом, разум, основанный на вере, составляет сферу «живознания», а рассудок, вытекающий из разума, — сферу рационального мышления, познания. Области «живознания» принадлежит и невидимый, сверхъестественный мир, который охватывает высшие состояния разума. Но здесь уже вступают в силу воля, с одной стороны, и любовь — с другой. Хомяков признает, что «волящий
3Заслуживает упоминания еще одно высказывание мыслителя-славянофила: «Гегелизм пройдет, как всякое заблуждение, и теперь уже он живет более в жизни бытовой, чем в науке; но феноменология Гегеля останется бессмертным памятником неумолимо строгой и последовательной диалектики, о котором никогда не будут говорить без благоговения им укрепленные и усовершенствованные мыслители. Изумительно только то, что до сих пор никто не заметил, что это бессмертное творение есть решительный приговор над самим рационализмом, доказывающий неизбежный его исход» [18, с. 137].
разум или разумеющая воля (ибо таково определение самого духа)... расширяет наше мысленное зрение, и мы должны по нему покорять и настраивать упорное неустройство наших умственных сил» [17, с. 280].
Было высказано мнение, что перед нами «налицо скорее схоластика, нежели мистика» [19, с. 254]. Разумеется, гносеологизм Хомякова никак не может быть охарактеризован в терминах мистики: его понимание веры принципиально неиррационально. Но он не был и схоластиком — в том смысле, какой закрепился за представителями католической философии. Хотя Хомяков обусловливает деятельность рассудка соответствующей интенцией волящего разума, сам этот разум он отнюдь не сводит к богооткровению. Волящий разум — это воля к спасению; спасение же всегда сопряжено с «предметом веры». Не вера сама по себе спасает, но то, во что ты веришь. «Веруешь ли во Христа, — утверждает Хомяков, — Христом спасешься в вере; веруешь ли в церковь — церковью спасешься; веруешь ли в таинства Христовы — ими спасешься: ибо Христос Бог наш — в церкви и в таинствах» [20, с. 51]. Признавать эту позицию схоластической было бы явным преувеличением; как-никак схоластика сохраняет установку на рационализм. У Хомякова же явно проступает богословский утилитаризм, опредмечивающий данные религиозного опыта. Тут на первом плане — сам человек, сотворяющий из жажды спасения предметы своей веры. Не случайно Толстой даже сомневался, действительно ли Хомяков был религиозным. Не сбылось ли на нем самом его собственное пророчество: из отрицания гегелизма может прорасти только его противоположность — материализм? И не только тот, «кулебячный», который произвела писаревская школа, но и другой — христианский, который позднее проповедовал Булгаков. Как бы то ни было, в заслугу Хомякову необходимо поставить сам факт его философской «тяжбы» с Гегелем: ею открывается целая огромная эпоха в истории русской философии, давшая самые разнообразные и подчас блестящие образцы философского диалога с системой немецкого панлогиста4.
Критический диалог с Гегелем не просто усилил самобытные тенденции в отечественном любомудрии, но и возвысил его до такого уровня, когда оно смогло оказывать обратное воздействие на западноевропейскую философию. Причем это воздействие исходило прежде всего из среды непрофессиональной философии, т. е. такой философии, которая менее всего была заражена рационализмом и выказывала преимущественный уклон в сторону обоснования интуитивизма и национальной идеи. В первую очередь это касается Ф. М. Достоевского и Л. Н. Толстого, остающихся и по сей день самыми почитаемыми на Западе русскими мыслителями.
Как писал немецкий ученый Эдуард Турнейзен, Достоевский «сосредоточивает в себе все многообразные стремления европейской души конца XIX столетия и подставляет ей зеркало» [21, с. 6]. Сознание этого определило отношение к Достоевскому многих немецких консерваторов-русофилов начала XX в., в том числе и наиболее известного среди них — А. Мёллера ван ден Брука, автора позаимствованной позже национал-социалистами идеи «третьего рейха». Будучи страстным поклонником автора «Братьев Карамазовых», он много занимался переводами его сочинений на немецкий язык и совместно с Д. С. Мережковским издавал их в Германии с 1906 по 1919 г. Всего вышло 23 тома. Мёллер находил в творчестве Достоевского воплощение «прирожденной религиозности» русского народа, сохранившего в своей душе «первозданный хаос». Достоевский облек эту стихийно-мистическую религиозность в «слово», создав тем самым оплот против «мертвящего» воздействия западного рационализма, сокрушающего
4Можно только напомнить имена Б. Н. Чичерина, Н. Г. Дебольского и особенно И. А. Ильина, чьи работы занимают не последнее место в обширной философской «гегелиане».
единство нации. Мёллер был убежден, что немцам недостает именно такой «русскости». В его глазах она означала доминирование национального над общечеловеческим. Поэтому учиться у Достоевского означало проникнуться идеалами национализма. И если Европе будет дано спасение, то оно может явиться только в образе «нового, русского, современного Христа, вышедшего из жизни людей сегодняшнего дня» [цит. по: 22, с. 41], т. е. в образе Достоевского.
Весьма устойчивым было влияние на западную мысль и философии Толстого, особенно в Америке5. То, чем привлекал он американцев, имело больше отношение к смыс-лоисканию, нежели к религиозным вопросам. Хотя сам Толстой не отделял одно от другого, тем не менее в нем предпочитали видеть не богословствующего моралиста, а учителя жизни, апологета нравственности и человеколюбия. Так, посетив Толстого в Ясной Поляне, Эрнест Кросби, по его словам, приобрел веру, которой требовала его душа. «Вера же эта, — писал он, — не есть подчинение разума известным истинам, но есть именно знание смысла жизни, т. е. истинная сила жизни» [23, с. 12]. Еще резче фокусирует внимание на смысложизненных установках толстовства другой американский сторонник этого учения, Уильям Ллойд Гаррисон: «Этическое самосознание наших дней находит в Толстом свое высочайшее выражение. Его слова быстро расходятся и производят глубокое впечатление на мыслящие умы. По ясности представления, безграничной смелости и непреклонности убеждений, по простоте и мощи выражения невозможно найти ему равного. Он не русский, а гражданин мира, его учение имеет универсальное значение» [25, с. 23-24]. Если помнить, что в России толстовство встречало самое откровенное недоброжелательство, то легко можно понять, сколь утешительным было для писателя это восторженное отношение к его учению в кругах американских мыслителей.
Таким образом, Запад расслоился в восприятии русской философии: для одних она привлекательна в аспекте мистики и национализма Достоевского, для других — смыс-лоискания и морального непротивленчества Толстого. Но важно другое: Толстой и Достоевский создали устойчивую почву для развития русско-европейского философского диалога, в который постепенно втягиваются и другие отечественные мыслители — Николай Данилевский, Владимир Соловьев, Николай Бердяев, Михаил Бахтин. Это доказывает, что русская философия перестает казаться экзотическим творением подражательного ума, но превращается в такое же неотъемлемое интеллектуально-духовное достояние человечеств, как и философия греков, арабов, французов, англичан, немцев.
Литература
1. Успенский сборник Х11-Х111 вв. М.: Наука, 1971. 752 с.
2. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолвствующих. М.: Канон, 1995. 384 с.
3. Каптерев П. Ф. История русской педагогии. Пг., 1915. 746 с.
4. Житие Аввакума и другие его сочинения. М.: Советская Россия, 1991. 368 с.
5Кстати, в Германии Толстого по духу сближают с Достоевским, также «примитивизируя» его идейные представления. Вот что, к примеру, пишет о нем Герман Кайзерлинг: «Толстой совершенно не обладал философским взглядом. Как у большинства русских (и всех вообще молодых, недифференцированных народов), у Толстого отсутствовал дар интенсивного абстрагирования, способность обобщать частности, что является определяющим условием философского мышления. Зато он обладал соколиной зоркостью дикаря. Давая совершенное отображение увиденного, пускай и не понятого, явления, писатель неизбежно вызывает у читателя впечатление глубокого философского постижения, даже более глубокого, чем это было бы у лучшего мыслителя, если тот отразил его не так четко и беспристрастно» [22, с. 152].
5. Иосиф Волоцкий. Просветитель. М.: Изд-во Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1993. 382 с.
6. Шпет Г.Г. Очерк развития русской философии. Пг.: Колос, 1922. 349 с.
7. Голубинский Ф. Ф. Лекции по философии и умозрительной психологии. СПб.: Тропа Троянова, 2006. 464 с.
8. Карпов В. Н. Введение в философию // Карпов В. Н. Избранное. СПб.: Тропа Троянова, 2004. 282 с.
9. Булгаков С. Н. Свет Невечерний. М., 1994. 450 с.
10. Зеньковский В. В. История русской философии: В 2 т. Л.: Эго, 1991. Т. 1. Ч. 1. 221 с.
11. Киреевский И. В. Из писем // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 335-382.
12. Киреевский И. В. О необходимости и возможности новых начал для философии // Киреевский И. В. Критика и эстетика. М.: Искусство, 1979. С. 293-332.
13. Хомяков А. С. О значении слов «кафолический» и «соборный» // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб.: Наука, 1995. С. 273-280.
14. Хомяков А. С. Мнение русских об иностранцах // Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 82-102.
15. Хомяков А. С. По поводу Гумбольдта // Хомяков А. С. О старом и новом. Статьи и очерки. М.: Современник, 1988. С. 196-221.
16. Соловьев В. С. Кризис западной философии (Против позитивистов) // Соловьев В. С. Соч.: В 2 т. 2-е изд. М.: Мысль, 1990. Т. 2. С. 3-138.
17. Хомяков А. С. О современных явлениях в области философии // Хомяков А. С. Полн. собр. соч. 4-е изд. М., 1911. Т. 1.
18. Хомяков А. С. По поводу отрывков, найденных в бумагах И. В. Киреевского // Философские науки. № 11. 1991. С. 128-149.
19. Масарик Т. Г. Россия и Европа. СПб.: Изд-во РХГИ, 2000. 448 с.
20. Хомяков А. С. Церковь одна // Хомяков А. С. Сочинения богословские. СПб.: Наука, 1995. С. 39-56.
21. Thurneysen Е. Во81о]еш8к1. МйпсЬеп, 1925. 158 Я.
22. Алленов С. Г. Русофильство немецких консерваторов начала ХХ века // Вестник ВГУ. Серия 1. Гуманитарные науки. 1997. № 1. С. 36-51.
23. Кросби Э. Толстой и его жизнепонимание. М., 1909. 648 с.
24. Кайзерлинг Г. Путевой дневник философа. СПб.: Изд-во СПбГУ, 2010.
25. Международный толстовский альманах. О Толстом. М., 1909. 230 с.
Статья поступила в редакцию 17 июня 2010 г.
