CC BY
51
В.А. МАЛЬЧУКОВ
доктор философских наук, профессор Иркутского государственного университета e-mail: [email protected]
Н.В. МАЛЬЧУКОВА
доктор философских наук, доцент Иркутского государственного университета e-mail: [email protected]
ДИАЛОГИЧЕСКИЕ ОСОБЕННОСТИ И ВОЗМОЖНОСТИ ТЕОЛОГИИ
Рассматриваются природа и особенности диалогических отношений между теологией и светским мировоззрением с позиций совпадения и различия языка этих сфер. Дается семиотико-философская оценка перспектив диалога в зависимости от развития и обогащения теологических концептов и ценностей за счет их связи с кардинальными проблемами современного бытия.
Ключевые слова: теология; религиоведение; философия религии; диалог мировоззрений; светскость; язык; парадигма; семантика; прагматика.
УДК 21 ББК 86.3
V.A. MALCHUKOV
Doctor of Philosophy, Professor, Irkutsk State University
e-mail: [email protected]
N.V. MALCHUKOVA
Doctor of Philosophy, Associate Professor, Irkutsk State University
e-mail: [email protected]
DIALOGICAL PECULIARITIES AND OPPORTUNITIES OF THEOLOGY
The article deals with the nature and peculiarities of the dialogical relations between theology and secular worldview from the perspective of coincidence and distinction of the language of these spheres. The authors present the semiotic-philosophical assessment of the prospects of the dialogue depending on the development and enrichment of theological concepts and values through their connection with cardinal problems of modern existence.
Keywords: theology; religious studies; philosophy of religion; dialogue of
worldviews; secularity; language; paradigm; semantics; pragmatics.
Практическая конфессиональность (церковная религиозность), хотя и не может не реализовывать диалогических связей со светскими формами мировоззрения, но вследствие своего непосредственного (практического) отношения к Богу она реализует (когда, конечно, реализует) диалогические устремления в их повседневности и ограниченности по масштабам и глубине. Это вполне объяснимо. Ведь конфессиональное мирови-дение не только проявляется практически, но и локально-этнически специфицировано, а также отдалено от теоретико-мировоззрен-
ческих сфер гуманитарных, общественных и естественных наук. С семиотической точки зрения база интерпретации, т.е. обогащение семантики языка веры и модернизации нормативных основ (прагматики) этого языка здесь существенно ограничены. Да и потребности в таком обогащении на уровне практической конфессиональности невелики из-за принципиального тяготения к языку первоисточника (например, Священного Писания в христианстве). Данные ограничения преодолеваются в рамках теологии, которая представляет собой теоретико-философский
© ВА. Мальчуков, Н.В. Мальчукова, 2012
уровень конфессий, не только контактирующий со всеми формами духовности, но и откликающийся на потребности и изменения, происходящие в общественной жизни. В языке теологии создаются построения и концепции, претендующие (и порой не без основания) на универсальное применение («сквозную коммуникацию»), а главное, обладающие широчайшими диалогическими возможностями.
В данной статье рассмотрим теологические концепции, сформировавшиеся в католицизме в 1960-1970 гг., с позиции их семиотических особенностей, а именно: концепции представителей «политической теологии» — Иоганна Батиста Метца и Юргена Мольтманна. При этом проведем сравнение этих концепций с воззрениями российских православно ориентированных теистов-ака-демиков XIX в.: Ф.Ф. Сидонского, О.М. Новицкого, С.С. Гогоцкого, В.И. Несмелова и П.Д. Юркевича. Такое сравнение позволит, во-первых, показать влияние конкретной исторической ситуации на содержание концепций представителей, хотя и близкородственных, но различающихся конфессиональных ориентаций, а во-вторых, обнаружить принципиальное различие этих концепций и установить его причины.
И.Б. Метца и Ю. Мольтманна можно считать ровесниками не только по отношению друг к другу, но и ровесниками XX в. (И.Б. Метц родился в Германии в 1928 г., а Ю. Мольтманн — в 1926 г.). Формирование мировоззрения обоих немецких мыслителей проходило в сходных исторических условиях: возникновение в Германии национал-социализма и вторая мировая война в первой половине века; контрсоциалистические события в странах социалистического лагеря Восточной Европы, война во Вьетнаме — во второй половине века. Причем для Ю. Мольтманна, который в юности был далек от религии и намеревался стать физиком-атомщиком, эта действительность развертывалась весьма драматически: сначала призыв в армию и не только наблюдение ужасов войны, но и участие в них; а позже — участь узника концлагерей, где он провел ряд лет. Суровая действительность не могла не оказать влияния на формирование мировоззрения Ю. Мольтманна да и И.Б. Метца тоже, так как последний чувствовал себя также в неот-
делимости от тяжелейшей ситуации, в которой оказались как народы Германии, так и народы всей Европы. Влияние этих обстоятельств на формирование мировоззренческих позиций обоих немецких мыслителей очевидно, и, забегая вперед, заметим, что они вместе с последующими международными и цивилизационными обстоятельствами оказали серьезное семантико-прагматическое воздействие на языковое воплощение (парадигмальное формирование) этих позиций.
Новая политическая теология рассматриваемых авторов носит именно парадиг-мальный характер, так как системно выражает духовные потребности современной цивилизации, хотя авторы и не применяют как таковое понятие «парадигма». Однако их теология представляет собой целостную, упорядоченную, логико-гносеологическую конструкцию. При этом авторы, во-первых, (что совершенно естественно) развивают логико-гносеологические возможности, заложенные в концептах и атрибутах христианских текстов: Кресте, Святой Троице, Благодати, Надежде. Они совершенно справедливо полагают, что это не просто возможности, но ответ на вопросы действительности со стороны исходных истин Священного Писания и Евангелия. Во-вторых, в своей теологии они делают диалогический горизонт — горизонт продуктивного интеллектуального соучастия в определении направлений улучшения бытия — действительно универсальным: соучастным в этом деле становятся не только теологи различных направлений, но и философы, политики, антропологи, экологи, психологи, социологи — словом, все прогрессивно настроенные общественные силы.
Характеризуя парадигмальное своеобразие политической теологии, прежде всего нельзя не отметить «левогегельянскую ориентацию» взглядов, развиваемых И.Б. Метцем в его работе «По ту сторону буржуазной религии» (кстати, на нее указывает и он сам) [2]. Современную религию, как и теологию, он считает буржуазной, так как христианство стран первого мира явно и неявно поддерживает и защищает чисто буржуазные ценности: конкуренцию, приобретательство и накопление богатств власть имущими. А это делает процесс углубления индивидуального, группового и национального индивидуализма неостановимым. Со всей
решительностью он подчеркивает: «Не умея реагировать на общественные противоречия иначе как морализированием ("алчность имущих"-"зависть неимущих"), она, эта теология, объявляет существующий социальный порядок "естественным" и, следовательно, неизменным. Тем самым она маскирует жертву, которую другие приносят нашему благосостоянию. Поэтому она совсем небезобидна политически, но служит оправданием, узаконивает теологическими средствами наше буржуазное общество. В качестве таковой она даже может восприниматься в традиционно буржуазной или мелкобуржуазной среде немецкого католичества как прогрессивная и освободительная. Но к сердцу Евангелия она, по-моему, и не прикоснулась. Исторический вызов, брошенный церкви и нашему обществу, не дошел до ее сознания» [2, с. 127]. Согласно И.Б. Метцу, новое католическое движение должно быть вдохновлено Евангелием. Он убежден, что «карусель истории наверняка двигалась бы влево, если бы она кружилась, так сказать, под музыку Евангелия, под музыку Нагорной проповеди» [Там же, с. 123]. Такой он представляет диалогическую контактность политики с религией, причем политическая теология, по мысли автора «Будущего христианства», — сфера выработки стратегических общих ориентаций, а вовсе не конкретных политических решений, что было и остается прерогативой политики и политических партий. А общая ориентация — достижение социальной и экономической справедливости, а также межнациональной гармонии, реализация коллективистских подходов в противостоянии экологической и военной угрозе. Все это осуществимо только в пос-лебуржуазном обществе, непременным условием формирования которого, помимо всего прочего, является критика со стороны политической теологии идеологических основ и реалий существующего капитализма и буржуазного общества.
Но главное заключается в осуществлении антропологической революции, а она состоит в преобразовании буржуазного сознания на началах демократического социализма. Само собой разумеется, как отмечает И.Б. Метц, что такая политическая ориентация не имеет ничего общего с коллективист-ски-уравнительным насилием. «Христиане
убеждены, — утверждает он, — что такого рода индивидуация не может осуществиться вне религии. Но именно потому, что они (христиане — представители политической теологии — В. М., Н. М.) не могут, как это делает буржуазная религия, поставить знак равенства между буржуазным индивидуализмом и христианским осознанием себя как субъекта перед Богом, они сумеют включиться в историческую борьбу за становление послебуржуазного человека» [Там же, с. 127].
Следует заметить, что весьма значимыми в социальном и экзистенциальном плане является как утверждение И.Б. Метца о необходимой критичности по отношению к современному буржуазному государству со стороны теологических концепций (и не только теологических, но и прочих идеологических построений), так и обоснование им необходимости солидаризации всех прогрессивных общественных сил в борьбе за гармоничное решение острых цивилизационных проблем. При этом необходимо подчеркнуть, что с семантико-прагматической точки зрения анализируемое построение «политической теологии» носит действительно парадигматический характер. Дело в том, что здесь язык Евангелия довольно последовательно истолковывается в левогегельянской традиции при одновременном учете противоречивости и напряженности мирового процесса. В результате парадигмальная конструкция позволяет объяснить как самому автору для себя, так и просвещенной части общества существо жизненной ситуации, помочь в определении направлений решения насущных задач. Именно поэтому мировое сообщество (не только теолого-религиозное, но и светское) уделяет построениям «политической теологии» самое серьезное внимание и встает на путь реализации их рекомендаций, несмотря на неоднозначность и трудности последних.
Примечательно и то, что И.Б. Метц в качестве дополнительного обоснования своей коммунитарно-гуманистической позиции сочетает фрейдистские представления о реализации ряда общественных настроений как вытесненных переживаний и оценок с положением ницшеанской концепции воли к власти. Так, обосновывая природу страсти к приобретательству и господству страхом смерти, он пишет: «Ведь не смерть, собст-
венно говоря, отчуждает нас от самих себя и отнимает нас у жизни, а вытеснении смерти, бегство от нее. Это вытеснение смерти и сделало из нас существа, одержимые жаждой господства и подчинения, которые ныне повсеместно натыкаются на пределы своего выживания» [2, с. 106]. А объясняя тяготение к власти и гнету отсутствием у властителей чувств сострадания, он прибегает к негативному указанию на опыт философии воли к власти Ф. Ницше: «...Ницше, который готовит из страданий питательное и пикантное блюдо на потребу своей воли к господству, оказывается непримиримым врагом сострадания к страданиям других. Культура угнетателей есть культура бесчувственности и безучастности. Все, что она способна сделать для страдальцев, — это сызнова подчинить своему господству, подтвердить на них свою непреклонную волю к власти» [Там же].
Эксцентрическая, сдвинутая к абсолютной индивидуальной властности философская позиция Ф. Ницше совершенно справедливо воспринимается И.Б. Метцем как цивилизационно регрессивная. Она только подтверждает необходимость антропологической революции, и продвижение к ней должно идти неустанным экуменически проповедным и в то же время организационным деянием.
Таким образом, языковой полиморфизм «политической теологии», оформляющийся в парадигмальный синтез, бесспорно не может не рассчитывать на распространенный и продуктивный внешний диалог, на что и указывает сам автор: «.христианам надлежит здесь идти одной дорогой с многими другими, включая неверующих, с теми, кто устремляется к этой революции по совершенно иным, не христианским мотивам» [Там же, с. 111].
Переходя к характеристике «теологии надежды» Ю. Мольтманна, необходимо заметить, что парадигмально основополагающие тенденции ее в самом существенном совпадают с теологией И.Б. Метца. Рассуждая о принципиальных, базисных основах своей теологии, Ю. Мольтманн подчеркивает: «Я приступил к работе над "теологией" надежды, и в этой работе для меня сомкнулись библейская теология обетования и апокалиптическая надежда, теология апостольства и
Царства Божия и философия надежды с ее материалистическими элементами и ориентацией на историческую, общественную и политическую практику» [3, с. 135]. Он убежден также и в том, что «воспоминание о том, что Бог воскресил одного распятого и сделал из него надежду для мира, может помочь церквам разорвать свои связи с власть имущими и проявить свою связь с угнетенными» [Там же, с. 137]. Для самой же теологии важно то, что она должна быть теологией «в движении, диалоге и конфликте» [Там же, с. 141].
Для религиозного мыслителя ясны и определяющие методологические принципы такой теологии: учет реального движения жизни и необходимость ответа на ее вызовы; понимание ее целостности и системности («"Кирпичиками" мироздания являются не "элементарные частицы", а согласованность их сочетаний» [Там же, с. 141]). В этом ключе он развивает социальное учение о Троице, утверждая, что «когда в богопо-нимании на первый план выходит понятие общности, .поглощая собой понятие одностороннего господства, релятивируя его и ограничивая, тогда меняется и понимание предназначения людей в отношении друг к другу и к природе» [Там же, с. 145].
Подводя общий итог рассмотрению семантико-прагматического содержания «теологии надежды», подчеркнем, что оно в целом имеет выраженный гуманистический характер, и это отчетливо проявляется в языке данной концепции. В то же время она отличается деятельной практически-политической направленностью, прямым и широко реализуемым диалогом, при этом диалогом не только критически-просвети-тельского, но и деятельностно-организационного толка. Наблюдается соотнесенность с положением И.Б. Метца о том, что общее не должно поглощать и стирать частное, своеобразное, индивидуальное. Это положение у Ю. Мольтманна конкретизируется, усиливается и уточняется соображением о том, что гармонизация общего есть база для решения проблем индивидуального и личностного. А диалог есть связь церквей различных стран для деятельности в этом направлении.
На теоретическом уровне своего языка («базисной, глубинной семантики») «поли-
тическая теология» обоих авторов остается принципиально связанной с разработкой и интерпретацией кардинальных положений Библии, этот уровень ее языка укоренен в Библии. То есть «политическая теология» не порывает своей связи с традиционной герменевтической аналитикой. В результате достигается, с теологической точки зрения, не просто не тривиальный, но глубоко обнадеживающий в своей универсальности результат: демократичность приобретает не лозунговый и декларативный характер, а направленный на улучшение положения терпящих угнетение масс (практический диалог); масштабность диалога обеспечивается его экологичностью и антивоенной направленностью, а эсхатология становится футурологической, приобретая статус своеобразной гомеостатики. Тем самым общехристианская прагматика (универсальная благодать, гармония, любовь, надежда) получают посюсторонний, земной, а не отвлеченный райский смысл. При этом деятельность церквей, государства, отдельных граждан по осуществлению этих добродетелей и под их знаком должна быть актуальной (современной), чтобы ни в коем случае не оставлять в бытии все как оно есть. Иначе уже в недалеком будущем некому на земле будет надеяться на осуществление благих эсхатологических пророчеств Библии.
Если теперь уделить внимание хотя бы беглому сравнению только что приведенных результатов с содержанием наработок русских академических богословов XIX в., то весьма слабая сопоставимость того и другого окажется наглядной. Различия, конечно, не могут быть неожиданными: ведь временной интервал, разделяющий разные теологические воззрения, равен целому столетию, и за это время в бытии выявилась проблематика, о которой в XIX столетии никто не мог бы и подумать (экологическое состояние, мировые войны, угроза ядерных технологий и столкновений, взлет и крах колониализма и др.). А именно она включена в сферу обсуждения «политической теологии». Да и традиционно конфессиональные различия между католической и православной теологиями все же существенны. Исторически католицизм так или иначе уже после Средневековья более тесно связывался с изменениями в общественной жизни,
тогда как православие всегда оставалось более приверженным самодержавной государственности и в основном не склонно было реагировать на общественные веяния, угрожавшие критичностью по отношению к государственным устоям. Но социально-общественная ситуация в России на протяжении XIX в. была все же не настолько однозначно ассимилирована официальной государственностью, чтобы обеспечить богословию некую идейную одноплановость и позволить полностью оправдать его безучастность к политической проблематике. Ведь с начала века довольно решительно обозначилось декабристское, республиканское по направленности, противодействие самодержавному режиму. Ему на смену пришла будоражащая деятельность революционных демократов, постепенно вызревало и нарастало просоциалистическое миропонимание. Таким образом, в общем нельзя сказать, что академическое богословие диалогически могло совсем изолироваться от идейных течений и волнений времени. Этот диалог, однако, реализовался довольно своеобразно, что подтверждается рассмотрением конкретного текстового материала.
Абстрактно-антрополгическое истолкование человеческой природы некоторыми «академиками-богословами» заставляло их отказываться от идеи совершенствования и гармонизации общественной жизни в реальности в связи с тем, что двойственная природа человека (идейно-материальная), примат в которой принадлежит материальной стороне, делает невозможным социальный прогресс, и любая его форма, по убеждению этих богословов, в конечном итоге приведет человечество к катастрофе. Такова точка зрения, например, В.И. Несмелова, согласно которой только Бог «действительно живет истинной жизнью личности» и только ему доступна реализация сферы добра» [4, с. 283]. Подобные воззрения отличаются крайней степенью безнадежности и пессимизма в отношении перспективности реального действия как отдельной личности, так и общественности.
Для представителя оптимистического направления академических богословов Ф.Ф. Сидонского человеческое общество, как и отдельные его представители, не лишены прогрессивного развития. В отличие
от «рассудочных» обществ, существующих в современности, ориентирами в которых выступают эгоизм, обладание богатством, выгода, будущее разумное общество возникнет на основаниях синтеза в природе человека православно-христианского теизма и философии. Такое общество будет гармонизовано наибольшим образом. При этом роль политики определяется тем, что она должна предуготовлять средства, пролагать путь к осуществлению всемирно-христианского общества [6, с. 213-320]. Нельзя не отметить в этих воззрениях моментов, предвосхищающих «политическую теологию». В их числе — указание на диалог теизма и политики. Но принципиальное отличие этих воззрений от «политической теологии» состоит в том, что последняя непосредственно «стыкует» политическую проблематику с конфессиональной (церковной и теологической) деятельностью совместно с другими общественными силами, тогда как, например, Ф.Ф. Сидонский полагает, что новая христиански-православная обще-союзность возникнет постепенно при помощи религии и Божественного провидения (см. [Там же, с. 31-45]).
Соображения О.М. Новицкого и С.С. Го-гоцкого об основаниях будущего «совершенного общества» обнаруживают сходство с представлениями Ф.Ф. Сидонского, только у них положение о некоей абсолютной природе человека приобретает своеобразную «аранжировку»: постулируемая врожденность
религиозных, нравственных и философских идей, взятых к тому же в синтезе, лежит в основе счастливой будущности и идеала гармоничного общества [5, с. 31]. Социально-утопические построения разных зарубежных авторов, известные к тому времени (Т. Кампанеллы, А. Сен-Симона, П. Леру), вызывали у богословов резко отрицательное отношение. По С.С. Гогоцкому получалось, что «социалистические преобразования Леру требуют ни больше, ни меньше как создание какого-то другого человека, без тех его способностей, которыми наделила его природа» [1, с. 278-279].
П.Д. Юркевич также в основном надеялся на социальный прогресс не только в связи со следованием истинам православно-теистической философии, но с христи-
анской религиозной ориентацией вообще (так как он не придерживался позиции славянофилов). В совершенствовании человека и общества он большое значение придавал философии Платона и Канта. Благодаря их синтезу придет такая пора, когда в мире и живом союзе с другими людьми человек будет трудиться для всех и все для него [9, с. 5, 23-34, 69-70]. Однако он в то же время резко критически относился к социалистически-коммунитарным взглядам отечественного гражданского социальнополитического философа Н.Г. Чернышевского. Ведь Н.Г. Чернышевский, хотя, быть может, и резко, но оттенял приоритетность общего блага перед индивидуальным и приватным («общечеловеческий интерес стоит выше выгод отдельной нации, общий интерес целой нации стоит выше выгод одного сословия» [8, с. 286]), однако в сущности был прав.
Тем самым диалог воззрений упомянутых русских теологов с более или менее радика-лизованными социально-политическими идеями гражданских мыслителей реализовался в чисто негативном плане. В этом смысле язык построений теологов, несмотря на особенности и отличия по персоналиям, характеризуется стремлением к семантико-прагматической гомогенности. Это свидетельствует об их «охранительной» позиции по отношению к самодержавному абсолютизму с его отсталой и реакционной бюрократией. Поэтому дело критики самодержавия, а также защиты угнетенных взяла на себя русская художественная литература XIX в., а проблемы человеческого всеединства и личностной свободы получили мощную разработку в русской религиозной философии этого периода. Тем не менее теология в ее православно-российском варианте все же демонстрирует свою, по крайней мере, неотчужденность от путей диалога со светскими формами мировоззрения. В то же время христианско-католическая теология в рассмотренных нами вариантах «политической теологии» и «теологии надежды» дает впечатляющие образцы положительного развернутого диалога, обеспечиваемого собственным концептуально-ценностным развитием и совершенствованием, в том числе за счет прямой ориентации на участие в решении кардинальных проблем современности.
Список использованной литературы
1. Гогоцкий С.С. Философский лексикон: в 4 т. Киев, 1857—1873. Т. 3. 1866.
2. Метц И.Б. По ту сторону буржуазной религии // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 83—130.
3. Мольтманн Ю. Теология надежды // Вопросы философии. 1990. № 9. С. 132—148.
4. Несмелов В.И. Наука о человеке: в 2 т. Казань, 1906. Т. 2. 1906.
5. Новицкий О.М. Об упреках, делаемых философии в теоретическом и практическом отношении, их силе и важности. Киев, 1838.
6. Сидонский Ф.Ф. Введение в науку философии. СПб., 1833.
7. Сидонский Ф.Ф. Три поучения. СПб., 1839.
8. Чернышевский Н.Г. Антропологический принцип в философии / / Полн. собр. соч.: в 15 т. М., 1939—1953. Т. 7. С. 222-295.
9. Юркевич П.Д. Курс общей педагогики с приложениями. М., 1869.
Referenses
1. Gogotskii S.S. Filosofskii leksikon: v 4 t. Kiev, 1857-1873. T. 3. 1866.
2. Metts I.B. Po tu storonu burzhuaznoi religii // Voprosy filosofii. 1990. 9. S. 83-130.
3. Mol'tmann Yu. Teologiya nadezhdy // Voprosy filosofii. 1990. № 9. S. 132-148.
4. Nesmelov V.I. Nauka o cheloveke: v 2 t. Kazan', 1906. T. 2. 1906.
5. Novitskii O.M. Ob uprekakh, delaemykh filosofii v teoreticheskom i prakticheskom otnoshenii, ikh sile i
vazhnosti. Kiev, 1838.
6. Sidonskii F.F. Vvedenie v nauku filosofii. SPb., 1833.
7. Sidonskii F.F. Tri poucheniya. SPb., 1839.
8. Chernyshevskii N.G. Antropologicheskii printsip v filosofii // Poln. sobr. soch.: v 15 t. M., 1939-1953. T. 7. S. 222-295.
9. Yurkevich P.D. Kurs obshchei pedagogiki s prilozheniyami. M., 1869.
