CC BY
223
Это не значит, что необходимо его отторжение, необходим синтез.
В настоящее время необходим иной тип синтеза, а для этого надо понять старый, восстановить структуру, разрушенную этим синтезом, и осуществить иной тип синтеза, более равноправный. Можно сказать, что пришло время не разбрасывать, а собирать камни. В этом контексте исторический опыт синтеза, а также опыт самостоятельного существования слоев в прошлом становится основанием развития нового синтеза. Этот новый синтез — перспектива существования русской культуры как самостоятельного и достойного феномена мировой глобальной цивилизации. Альтернативы такому синтезу автор не видит, но и сделать его сложно. Это перспектива выживания русской культуры в целом.
Библиографический список
1. Выготский, Л. С. Проблемы развития психики / Л. С. Выготский // Собрание сочинений. В 6 т. Т. 3. — М. : Педагогика, 1983. - 368 с.
2. Афанасьев, А. Поэтические воззрения славян на природу.
В 3 т. Т. 3. / А. Афанасьев. — М. : Индрик, 1994. — 840 с.
3. Зеленин, Д. К. Избранные труды. Очерки русской мифологии. Умершие неестественной смертью и русалки / Д. К. Зеленин. — М. : Индрик, 1995. — 432 с.
4. Ожегов, С. И. Словарь русского языка / С. И. Ожегов. — М. : Рус. Яз., 1985. — 797 с.
5. Достоевский, Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 6. Преступление и наказание / Ф. М. Достоевский. — Л. : Наука, 1973. — 423 с.
6. Достоевский, Ф. М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 7. Преступление и наказание. Рукописные редакции / Ф. М. Достоевский. — Л. : Наука, 1973. — 416 с.
НИКОЛИН Виктор Владимирович, доктор философских наук, профессор (Россия), профессор кафедры философии.
Адрес для переписки: nyv06@mail.ru
Статья поступила в редакцию 02.05.2012 г.
© В. В. Николин
УДК 101.1:36 130.2 А. м. АГАЛЬЦЕВ
Омский государственный университет путей сообщения
ДИАЛОГ В ФИЛОСОФИИ__________________________________________
На основе междисциплинарного подхода анализируются глобализация и амбивалентность современной переходной эпохи; акцентируется приоритет социокультурных интенций, позволяющих определить рождающееся общество будущего антропогенной цивилизацией. Исследуется диалог как системообразующая структура общения и философии, обосновывается его атрибутивная роль в становлении самоопределения личности.
Ключевые слова: антропогенная цивилизация, общение, коммуникация, диалог, бы-тийственно-экзистенциальный диалог, самоопределение личности.
Современная эпоха, являясь переходным периодом от модерна к постмодерну, вызывает пристальный интерес исследователей в контекстах дефинитивном, онтологическом, аксиологическом, методологическом. Определение становящегося феномена всегда сложно ввиду его эмбриональности, нестабильности, непроясненности, нелинейности, неизвестности многих составляющих. Одни мыслители определяют современный мир как эпоху глобализации: члены Римского клуба; другие, например, З. Бауман — «разъединенным временем»: «...разъединение стало в наши дни самой привлекательной и широко практикуемой игрой» [1]. Третьи, как Д. Белл, разделяя близкую позицию, называют современность «эпохой разобщенности». Перечисляя экологические, демографические вызовы, региональный, международный терроризм и др. процессы, протекающие одновременно и амбивалентно, автор заключает: «Именно поэтому я называю наше время «эпохой разобщенности» [2]. Четвертую позицию, во многом созвучную автору, высказывает В. М. Межуев в фундированном тексте «Диалог как способ межкультурного общения в современном мире» [3]. Диалог, как одно из приоритетных оснований социокультурного общения, сыграл исторически непреходящую роль в становлении и развитии человека, социума. Столь
же значима его роль в зарождении новой — антропогенной цивилизации и становлении самоопределения личности. Об этом чуть ниже после определенной экспликации дефинитивно-методологического характера.
Разделяя позицию об исчерпании традиционных подходов в объяснении новых процессов, тенденций, вызовов, полагаем возможным обращение к эвристическому потенциалу междисциплинарного подхода. Акцентируя при этом внимание на философско-антропологическом, феноменологическом, социокультурном, коммуникативно-семиотическом анализе противоречивых (амбивалентных) процессов глобализации, с одной стороны, — эпохи разобщенности — с другой. Видимо, следует согласиться: во-первых с чрезвычайным расширением и углублением социальных, экономических, дипломатических, военно-политических, духовно-нравственных, этно-конфессиональных и других процессов, тенденций, взаимодействующих и взаимно влияющих друг на друга. Это влияние может быть явным, открытым, а нередко — латентным, отсроченным, прямым или опосредованным. Во-вторых, данная мозаичность, противоречивость, многоплановость и, вместе с тем, незавершённость, неопределённость указанных тенденций даёт основание квалифицировать современ-
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012
ный период «Эпохой разобщённости», «разобщённым временем». Однако это требует определенного уточнения. «Эпоха разобщённости» схватывает, концептуализирует в основном временное измерение. Для адекватного прочтения, понимания современной переходной эпохи не менее значимыми являются и пространственные параметры. Э. Гидденс актуализирует связь географии с историей и другими социальными науками [4]. Глобализация актуализировала противоречивое единство интеграции {единения) и дифференциации (обособления), особенно в сфере государственных и этно-конфессиональных отношений. Действительно, человечество, воплощая свою тысячелетнюю (если не миллионнолетнюю) устремлённость к единению, сейчас как никогда близко к становлению себя как единого исторического субъекта планетарной цивилизации. Но это становление тормозится обособлением, бывшим всегда, но получившим лавинообразное развитие во второй половине XX века — процессом национальной и этнической самоидентификации.
В условиях демократизации общественной жизни этнонациональная энергия народов, находившаяся длительное время в латентном состоянии, оказалась раскрепощенной. Задача государства состояла в том, чтобы направить её в созидательное русло. Но этого не было сделано, ибо «прорабы» перестройки не имели концептуальной стратегии, программы перехода от тоталитарного режима к цивилизованному развитию. В том числе и в такой деликатной и взрывоопасной сфере, как этноконфессиональные отношения. На поверхность стали выбрасываться старые обиды и новые недовольства. Мощной лавиной «взорванная» этничность обрушилась на людей, на общество, на государство. Аргументирован вывод одного из авторитетных специалистов в этой области Р. Г. Абдулатипова: «Это феномен, который свидетельствует о том, что этничность (а значит, народы и культуры), так и не нашла себе достойное место в социально-политической, многонациональной общности» [5]. Ещё один выстраданный и печальный вывод его невозможно оспорить: «Человек устремился в свою этническую «пещеру» не от хорошей жизни, а чтобы спастись от «предавших» его политико-социальных общностей и институтов» [5]. Следующие положения подтверждают эти тревожные выводы. За последние годы появляются не только новые независимые государства, но и значительно растет число новых этнонациональных общностей. Только в топосе бывшего Советского Союза возникло 15 новых государств. Этническая самоидентификация — в еще больших размерах. Так, по последней советской переписи населения 1989 г. в стране было зафиксировано 127 этнических общностей, а по итогам первой российской микропереписи 1994 г. имеется уже 176 национальностей с четкой этнической самоидентификацией. Очередная перепись 2002 г. дала в предварительных списках около 800 вариантов этнической идентификации. Этот феномен объясняется тем, что многие народы, считавшиеся в советское время ассимилировавшимися с родственными народами, в условиях открывшейся свободы этнического волеизъявления заявили о своей «первичной» самоидентификации.
Центробежные тенденции, инициируемые этнической самоидентификцией, усиливаются не только на постсоветском пространстве. В мире, констатирует Р. Г. Абдулатипов, пять тысяч этнонациональных общностей и групп готовы заявить о своих правах на политическое национальное самоопределе-
ние — их проблемы нельзя решать только отказом. В настоящее время более 260 этнонациональностей активно требуют независимости и признания ООН, из них до 100 прибегают для этого к насилию и терроризму. Однако до сих пор не выработана и не принята мировым сообществом глобальная система планетарного масштаба, которая занималась бы урегулированием таких вопросов [5].
Следовательно, современный этап развития человечества, характеризуемый рядом исследователей как переход от модерна к постмодерну, рождается как сложная, амбивалентная пространственно-временная структура (или социокультурный хронотоп), состоящая из множества взаимодействующих подструктур. Таких как социальная, экономическая, этнонациональная, политическая, военная, административно-управленческая, информационно-коммуникативная, духовно-нравственная, гражданское общество и др. подструктуры, которые функционируют во взаимодействии друг с другом как автономные относительно самостоятельные структуры. Отметим при этом постоянное возрастание роли человекоразмерного личностно-креативного измерения, которое, являясь самооснованным, в современную эпоху самосозидается как атрибутивная составляющая всех подструктур социокультурного хронотопа. Это личностно-творческое измерение, становящееся доминантой, детерминирующей развитие, взаимодействие всех элементов социума, дает основание определить рождающееся общество будущего антропогенной цивилизацией1.
Одним из системообразующих понятий любого социума, в т. ч. и антропогенного, является общение, репрезентирующее свое кумулятивно-креативное выражение в диалоге. Предварительно отметим фундаментальное отличие общения и коммуникации, употребляемых нередко как синонимы. Это отличие прежде всего в структуре: структура коммуникации — однопланова, монологична, а структура общения — объемна, диалогична. Что обусловлено различием их оснований. Если коммуникация представляет информационную связь индивидов посредством конвенциональных знаков, то общение есть взаимодействие мыслящих личностей.
Диалогичность общения. Любое общение инициируется, провоцируется мыслью, оно же, в свою очередь, усиливает, амплифицирует мысль. Незадан-ность, неожиданность мысли: она может быть порождена, открыта, узнана, а может остаться неизвестной, неузнанной. Одно из возможных прочтений мысли — увидеть в видимом невидимое, в известном — неизвестное. То есть сама мысль диалогична в своей основе (по своей природе): во-первых, мысль есть взаимодействие известного с неизвестным, явленного и скрытого; во-вторых, живая мысль всегда создает интеллектуальное напряжение, мысль открыта к диалогу: сопоставлению с другими мыслями, подтверждающими ее, развивающими, корректирующими или опровергающими. Еще один онтологический аспект диалогичности мысли акцентирует М. К. Мамардашвили: «Мысль есть наш способ приобщения к некоторой динамической вечности или к вечному настоящему, — к тому, что есть всегда, или всегда становится, всегда осуществляется. Мы к этому можем приобщиться актом, который и есть мысль. А если этого акта не совершаем, то наша душа и мы сами разрушаемся в потоке». Вечное настоящее — «есть какая-то область, где одновременно в переплетении, взаимодействии, в перекличке, в символических корреспонденциях даны многие явления, акты,
связи, люди; где Платон одновременен нам и мы одновременны Платону» [6]. В подготовительных материалах к «Картезианским размышлениям» М. К. Ма-мардашвили развертывает экспликацию: «Такое существование, что мы, «закрыв окна» точками интенсивности [ что открывает возможность философствования — генерирования живой мысли. А. А.], входим в мир, в котором общение с Платоном реальнее, чем общение с соседом» [7]. Почему? В чем дело? Дело в том, «что мысль выступает там, где человеческая история разыгрывается как драма, а человеческая драма вечна» [6]. Драма: когда человек живет, действует, мыслит, общается подлинно, а не имитирует; когда не знает результата, проходит свой путь до конца. То есть результат драмы неизвестен, непредсказуем. Нет готового ответа до завершения пути.
Полагаю возможным акцентировать внимание на сопряжении в мысли бытийственной и знаниевой (гносеологической) интенций. Конгруэнтность этих интенций находит свое глубокое проявление в вежливости, толерантности, как атрибутивных свойствах общения. По верному замечанию А. Бергсона новая форма вежливости состоит в манере выражать свои позиции, не отвергая позиции других. Что предполагает выработанное умение не только слушать, но и слышать интенцию; вникать во взгляды других и понимать их, конструктивно реагировать на позиции, мнения других. Там, где эта интенция наличествует, разногласия людей не становятся непримеримыми, не выливаются в деструктивные конфликты. Эта способность быть вежливым, уважать мнение другого, справедливо считал Бергсон, самосозидается человеком, «дается только длительным усилием» (человек есть длительное усилие). И пока нет «лучшего способа обуздать в себе нетерпимость, являющуюся природным инстинктом, чем философская культура» [8]. Данный контекст подтверждается глубокой историко-философской традицией от Сократа, Платона, Аристотеля до Декарта, Канта и современных мыслителей. Эксплицируя свое важнейшее бытийст-венно-нравственное правило «всегда стремиться побеждать скорее себя, чем судьбу (fortune), изменять свои желания, а не порядок мира» и в целом руководствоваться положением — в полной власти человека находятся только его мысли — Декарт на основе своего экзистенциального опыта резюмирует: «Признаюсь, что требуется продолжительное упражнение и зачастую повторное размышление, чтобы привыкнуть смотреть на вещи под таким углом» [9].
Упражнения, повторные размышления в процессе диалога и самодиалога, вырабатывающие терпимость к разномыслию, очищают интеллект от деструктивных страстей, предрассудков и позволяют найти общую основу у самых, казалось бы, несовместимых учений. Подлинное мышление по мнению известного представителя «диалогического мышления» XX столетия О. Розенштока-Хюсси всегда «означает поиск точек соприкосновения» [10]. Тот, кто только сталкивает различные мнения, акцентирует лишь противоположные позиции — разрушает путь к истине. Уместно еще раз подчеркнуть: поиск точек соприкосновения, повторные попытки понять позицию Другого, оппонента есть дополнительный аргумент эвристичности системного или теоретического эклектизма.
В современных условиях активизировалась позиция об антидискуссионном характере философии: «Иногда философию представляют себе как вечную дискуссию в духе «коммуникационной рациональности» или «мирового демократического диалога».
Нет ничего более неточного... Все эти специалисты по дискуссиям и коммуникации движимы обидой. Сталкивая друг с другом пустые общие словеса, они говорят лишь сами о себе. Философия же не выносит дискуссий. Ей всегда не до них» [11, с. 41— 42]. Экстраполяция данной позиции классиков постмодернизма неоднозначна.
Во-первых, конструктивное в суждении: для философии важнее не чьи-то взгляды, а невысказанные в дискуссии проблемы. Когда же эти проблемы высказаны, то следует «не спорить, а создавать для назначенной себе проблемы бесспорные концепты» [11]. Концепт же, по мнению авторов, — «это со-бытие, а не сущность и не вещь. Он есть некое чистое Событие, некая этость, некая целостность, — например, событие Другого или событие лица...» [11, с. 32]. Но если концепт — событие, причем чистое Событие, т. е. понятие, не имеющее утилитарной пользы (пустое понятие или символ по М. К. Мамарда-швили), приобщающее к бытию, делающее сопричастным Другому — лицу, Личности, обладающей сознанием и речью. Ему можно задать вопрос «кто ты? ». Но диалог начинается с обращенного к другому вопроса «кто я?», вызванного стремлением «посмотреть на себя со стороны, увидеть себя глазами другого» [3, с. 69]. Таким образом, диалог — это не только общение людей в поиске реальных проблем, их исследовании, но и рождение, становление собственного самоопределения.
Во-вторых, самоопределение — сложный, длительный и трудный процесс определения свободной, мыследеятельностной и духовно-нравственной экзистенции. Системообразующая роль самоопределения или второго, духовного рождения человека, состоит в принципиальной смене приоритетов детерминации: с внешних (космически-природных, социальных) на внутренние — онтолого-экзистен-циальные; с трансцендентных — на имманентные; с сильных на слабые взаимодействия; с инструментально-информационной коммуникации — на диалогическое общение; с утилитарно-потребительских на креативно-творческие ценности. В результате такой дифференциально-интегральной деятельности, в т. ч. систематических практик, в человеке рождается, развивается состояние (чувство) собственного достоинства. Или в процессе самоопределения человек становится созидателем своей собственной судьбы.
Подчеркнем еще раз важную роль в становлении самоопределения диалога. Г. С. Батищев различает диалог на уровне до-культурном-цивилизационном. Возможен также диалог индивидов или общностей, не сопричастных друг другу — холодный, разделяющий, обособляющий диалог. Возможно, такой диалог имели в виду Ж. Делёз, Ф. Гваттари, говоря, что философии не до дискуссий. В становлении самоопределения как сущностной характеристики личности и социума (в т. ч. гражданского общества) приоритетное значение имеет диалог объединяющий, сопричастный, основанный на уважении и доверительном признании «глубокого родства между людьми по укорененности в бытии» [12] и насыщенный взаимопониманием, смыслом единения в их свободно-креативных интенциях. Такой диалог-общение можно определить как бытийственно-экзистенци-альный диалог. Видимо, это наиболее конструктивноперспективный в контексте глобализации, становления глобального гражданского общества (И. Кант писал о нем более двух веков назад) и единого субъекта человечества тип диалога. В последующей экспликации анализируется этот тип диалога.
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012
1. Основоположник герменевтики Х. Г. Гадамер свое интервью российским философам открывает приоритетным для него утверждением: «Я очень диалогичный человек» с последующей развернутой экспликацией диалога. Диалог, по его мнению, «требует, в первую очередь, чтобы собеседники слышали друг друга...», что позволяет совершить перенесение «в эту перспективу, в рамках которой другой пришел бы к своему мнению». Последнее инициирует устремленность принимать в расчет фактическую правоту «того, что говорит другой. Задача герменевтики и состоит в том, чтобы объяснить это чудо понимания, которое не есть какое-то загадочное общение душ, но причастность к общему смыслу» [13]. В заключительной части интервью Гадамер акцентирует онто-гносеологическую, аксиологическую и прак-сеологическую демаркацию диалога и информации как социокультурных феноменов. Не согласен с преувеличением и тем более — с абсолютизацией информации: «Сложился культ информации. У нас говорят: «Да-да, я информирован об этом». Это значит: «Пожалуйста, не говорите об этом дальше». Это — поверхностное отношение к употреблению слова информация. Еще большую опасность, по Гадамеру, представляет использование информации как идеологического концепта, инструмента в пиар-технологиях: «Не надо обманывать себя: информация — это и новый способ принуждения. Ведь в современном языке информация даже и обозначает то, что не нуждается в продумывании. Человек осведомлен и может смело идти дальше» [13]. Таким образом, если диалог предполагает понимание, осмысление предмета обсуждения, то информирование элиминирует промысливание, носит характер нейтрального, а в действительности, тенденциозного сообщения, уведомления. Бездумное восприятие и руководство этой информацией является атрибутивным средством манипулирования психологией масс, формирования конформизма, массового послушания. «Легче слушаться, чем самому выбирать, — отметил Гадамер, — я полагаю, такова вообще одна из основных реалий человека, и в Германии ее формируют особенно сильно. Ведь и Гитлер был бы невозможен, не будь этого желания к послушанию. Оно совершенно невероятно» [13]. Уместно добавить: Сталин был бы невозможен без рабского массового послушания.
2. Античная философия периода классики (Сократ, Платон, Аристотель) развивается как диалектическая философия. Неизменным атрибутом её является диалог, всесторонне развитый в маевтике Сократа, драматургических текстах Платона, Аристотеля. По аргументированном мнению А. Ф. Лосева: «Античная философия, как и античная литература, немыслима без вечной постановки всё новых и новых вопросов, без напряжённых исканий ответа на них, без страсти к спорам...» [14]. Прослеживая эволюцию характера диалога за долгие годы творческого пути Платона, автор приходит к заключению, что его диалоги очень часто построены по принципу сценического агона (борьбы. — А. А.). Только этот агон может быть разной степени напряженности, в зависимости от характера соперничества участников диалога, то настроенных дружески, а то и стоящих на противоположных позициях и даже враждебных. «Недаром такие соперники назывались антагонистами, то есть противниками в борьбе» [14]. Необходимо иметь в виду, что онтологическим основанием философских диалогов было широко культивируемое в Элладе соперничество, состязательность, начиная
с раннего возраста. Дух соревнования пронизывал эллинскую педагогику в отличие от современных воспитателей, с подозрением относящихся к честолюбию. Среди таких воспитателей самолюбие воспринимается как нечто инородное. За исключением иезуитов, по мнению Ницше. Добавим — и Канта. Кант, позднее — Ницше, рассматривают честолюбие, властолюбие как могущественное усилие движущих сил человека на пути от грубости, варварства — к культуре. «Правда, — замечает Ницше, — для древних целью агонального воспитания было общее благо» (благо гражданского общества).
На XXII Всемирном философском конгрессе (2008 г.) акцентировалась диалогичность, дискусси-онность современной философии. Что обусловлено отсутствием монополии на окончательную истину какой-либо точки зрения, концепции. Поэтому дискуссия не завершается, а остается открытой для продолжения. Диалог не ограничен во времени и выступает как атрибутивная составная часть самой философии. Итак: если значение не абсолютно, а относительно в историческом контексте, то: первое, следует отказаться от любых попыток заменить диалог монологом в философии и в науках; второе, становится конструктивным диалог с другими, которые вне Западной традиции. «Философию, — по мнению профессора Питсбургского университета Т. Рокмора, — лучше всего рассматривать как гипотетическую, а следовательно, ненадежную и по этой причине постоянно нуждающуюся в диалоге и никогда — в монологе». Особое значение диалог приобретает как конструктивный инструмент коммуникации, общения в процессе становления человечества как целостного субъекта: «Огромный интерес к философскому диалогу в эпоху глобализации состоит в том, что впервые мы действительно можем завязать диалог на уровне целого мира» [15].
3. Диалогично искусство, в том числе поэзия, философичная в своих высших, предельных проявлениях. Подлинный художник, по выражению А. Камю, «не имеет права на одиночество». Как «искусство не может быть монологом. Даже никому не известный художник-одиночка обращается к потомкам. «Полагая невозможным диалог со своими глухими или равнодушными современниками, он поэтому стремится к гораздо более широкому диалогу с последующими поколениями» [16].
Шекспир, Пушкин, Мандельштам, Бродский и другие поэты и писатели вступают в диалог не только с современниками, персонажами (героями) своих текстов, но и с отдаленными потомками.
Итог: похороны диалога, равно как и летального исхода самой философии, не имеют оснований. Резюмируя анализ диалога в его бытийственно-экзистенциальном измерении, акцентируем его приоритетную роль в генерировании антропогенной цивилизации и становлении самоопределения личности. Это предполагает дальнейшую экспликацию в междисциплинарном контексте.
Примечание
1 Сущностные основания определения общества будущего антропогенной цивилизации развернуто рассмотрены в монографии: Агальцев, А. М. Природа общения. — Томск : Изд-во Том. ун-та, 2007. — С. 63 — 71.
Библиографический список
1. Бауман, З. Индивидуализированное общество / З. Бауман.— М. : Логос, 2002. — С. 15.
2. Белл, Д. Эпоха разобщенности: Размышления о мире XXI века / Д. Белл, В. Л. Иноземцев, — М. : Центр исследований постиндустриального общества, 2007. — С. 20.
3. Межуев, В. М. Диалог, как способ межкультурного общения в современном мире / В. М. Межуев // Вопросы философии. - 2011. - № 9. - С. 65-73, 69.
4. Гидденс, Э. Устроение общества: Очерк теории структурации / Э. Гидденс. - М. : Академический проект, 2003. -С. 475-491.
5. Абдулатипов, Р. Г. Этнонациональная политика в Российской Федерации (концепции, практика, реализация, перспективы) / Р. Г. Абдулатипов,- М. : Классикс Стиль, 2007. -С. 79, 80, 113.
6. Мамардашвили, М. К. Эстетика мышления / М. К. Ма-мардашвили. - М. : Московская школа политических исследований, 2000. - С. 207-208.
7. Встреча с Декартом. Философские чтения, посвященные М. К. Мамардашвили. - М. : Ad Магдшеш, 1996. - С. 391.
8. Бергсон, А. Вежливость. Речь. 30 июня 1885 г. / А. Бергсон // И. И. Блауберг. Анри Бергсон. - М. : Прогресс-Традиция. 2003. - С. 638.
9. Декарт, Р. Соч. в 2 т. Т. 1 / Р. Декарт. - М. : Мысль,
1989. - С. 264-265.
10. Розеншток-Хюсси, О. Бог заставляет нас говорить / О. Розеншток-Хюсси. - М. : Канон, 1997. - С. 135.
11. Делёз, Ж. Что такое философия? / Ж. Делёз, Ф. Гват-тари,- СПб. : Алетейя, 1998. - 280 с.
12. Батищев, Г. С. Перестройка и нравственность (Материалы «круглого стола») / Г. С. Батищев // Вопросы философии. -
1990. - № 7. - С. 18.
13. Гадамер, Г. «Я - человек диалога» / Г. Гадамер // Вестник Московского университета. Сер. 7. Философия / (Интервью с Хансом Георгом Гадамером). - 1998. - № 5. -С. 3, 20, 23.
14. Лосев, А. Ф. Платон. Аристотель / А. Ф. Лосев, А. А. Тахо-Годи. - М. : Молодая гвардия, 1993. - С. 95; 101.
15. Рокмор, Т. Знание и философский диалог / Т. Рокмор //
Вопросы философии. - 2009. - № 1. - С. 30-31.
16. Камю, А. Бунтующий человек. Философия. Политика. Искусство / А. Камю, - М. : Политиздат, 1990. - С. 367.
АГАЛЬЦЕВ Александр Матвеевич, кандидат философских наук, доцент (Россия), доцент кафедры истории, философии и культурологии.
Адрес для переписки: ada-69@mail.ru; МакагосИкіп 2004@mail.ru
Статья поступила в редакцию 05.06.2012 г.
© А. М. Агальцев
УДК 1302 Т. П. БЕРСЕНЕВА
Сибирский государственный университет физической культуры и спорта, г. Омск
СИНЕРГИЯ, БОЖЕСТВЕННЫЕ ЭНЕРГИИ И СВОБОДНАЯ ВОЛЯ______________________________________
В статье рассматривается категория православного богословия — синергия, которая обозначает совместное действие Божественных энергий и свободной воли в деле спасения человека.
Ключевые слова: синергия, православие, энергия, воля.
Категория синергии явилась первым значительным расхождением между западным и восточным христианством по вопросу о роли Божественной благодати и свободной воли в деле спасения человека. Если западная церковь спорила об отношении благодати к свободе (приписывая благодати решающую роль и практически полностью отрицая активное свободное человеческое участие в деле спасения, или наоборот), то восточное богословие нашло и определило третий путь в решении этих споров. Такое для латинского склада ума «не поддающееся описанию третье решение» есть православное учение о благодати и свободной воле, позднее ставшее известным под именем синергии — «соработания» Божественной благодати и человеческой свободы.
Философский словарь определяет синергию как «совместное действие; взаимодействие различных потенций или видов энергий в целостном действии. В теологии — соучастие человека в искупительных делах Божьих» [1]. Из этого определения следует, что основным понятием синергии является энергия, потенция, в данном случае — Божественная и человеческая. Человеческая энергия направлена к Богу и реализуется в свободном желании соединения
с ним, приобщения к нему для соучастия в искупительных делах Божьих. Не всякий человек может и способен приобщиться. Только отход от мира, пребывание в спокойствии и тишине, постоянная молитва, произносимая до тысячи раз в день, борьба со страстями, неусыпный контроль ума за движениями сердца — приводили человека в особое состояние, связанное с неизъяснимым блаженством, созерцанием некоего небесного света, нездешнего, несотворенного, подобного свету, озарившему спасителя на Фаворский горе, способствовали достижению благодати Божьей, преображения и «обожения», т.е. синергии, когда человек «входит в совершенное соединение с Богом, входит в Божественную жизнь, в саму жизнь Пресвятой Троицы и становится, по апостолу Петру, «причастником Божеского естества» [2].
Вот здесь-то, по выражению В. Н. Лосского, христианское богословие становилось перед вопросом антиномичным, «вопросом доступности недоступной природы»: каким образом Бог, являясь совершенно недоступным, в то же время может реально общаться с человеком и быть объектом единения? В середине XIV в. эта проблема вызвала на Востоке
ОМСКИЙ НАУЧНЫЙ ВЕСТНИК № 5 (112) 2012 ФИЛОСОФСКИЕ НАУКИ
