CC BY
59
ЖПетрова H.B. Типология религиозных организаций в контексте нетрадиционной религиозности / Н.6. Петрова // Сетевое издание "Нефтегазовое дело" [Электронный ресурс] URL: http:// og bus.ru/art ic le/vie w/ti poiogiya-re! ig iozrtyx-organizacij v kontekste netra d i с i on n oj-religioznosti {дата обращения 16.01.2019} 19.1'1итанов В.Ю. Введение в сектоведение / Ю.В. Питанов// Персональный сайт Питанова В.Ю. Психология, сравнительное религиоведение, ап логетика. [Электронный ресурс]. - http:// pitanov.info/vvedenie v sektovedenie (дата обращения 17,01.2019)
20.Пронина Т.С. Проблема тилологизации рели-гиозных объединений / Т.С. Пронина, Ю,С. Федотов // Вестник Томского государственного университета. - Гуманитарные науки. Философии, социология и культурология. - 2012, №10(114). -С 294-303.
21.Пронина Т.С. Типологизация новых ¡религиозных движений на основе ценностей и потребностей/ Т.С. Пронина, Ю.С. Федотов, Е.Ю. Федотова // Социологические исследования. - 2018. - №1. -С.73-82
22.Радугип А. А. Введение ß религиоведение: теория, история и современные религии, - 2 ое изд., дополн. / A.A. Радуги н - М. : Центр, 2000. - 240 с.
23.Сыроваткин А. Н. Деструктивное влияние нетрадиционных религиозных движений на духов-
ную безопасность современного российского общества: дис. канд. филос. наук / А. Н. Сыроват кин; ПГЛУ. - Пятигорск, 2013.- 170 с. 24.Целуйко В.М, Психология нетрадиционных религий в современной России / В.М. Целуйко. -Волгоград, 2004. - 75 с.
25.Эгильский Е.Э, Новые религиозные движения. Современные нетрадиционные и эзотерические учения / ё, Э. Эгильский, А. В. Матецкая, С. И. Са-МЫГИН. ■■ М.: КНОРУС, 2011. - 224 с. 26.Элбзкян Е.С. Новые религиозные движения эпохи постмодерна: динамика организаций нью эйдж / Е.С. Элбакян // Религиоведение. - 2018. -№1.-С. 36-51.
27.Ronaid Е. The Lure of the Cults and New Religions / Ronald E, - Downers Grove, !L: InterVarsity Press, 1987,- 139p,
23,Ross j. C. Cuits: What Parents Should Know; A Practical Guide to Help Parents with Children in Destructive Groups / J. C. Ross, M, D. Langone, -New-York: Carol, 1988,- 132 p. 29.Singer M. From Cults in Our Midst / M. Singer, J, Lalich, RJ, Lifton.-San Francisco; Jossey-Bass, 1995. - 374 p.
30.Thomas M. New Religious Movements: An Analysis of Definitions / M. Thomas // The Student Researcher. - September 2012 vol. 2. - № 1. -■ pp. 89-96.
DIALECTICS OF GUILT AND FORGIVENESS; ON THE POSSIBILITY OF FORGIVENESS (P. RIKER'S APPROACH) Makarenko Maria Vitalievna, Assistant, Department of Philosophy and Culturology, Rostov State University of Economics, Rostov-on-Don
The author of this article analyzes the category of forgiveness in relation to the concept of guilt. The analysis of the concept of forgiveness is widespread in sociology, religion, philosophy and other humanities. Therefore, the phenomenon of forgiveness is a complex interdisciplinary study. Due to the fact that human life is a multi-level system, i.e. it determines the diversity of interaction between people - religious, legal, domestic and other types of relations which can cause all sorts of misunderstandings and conflicts. Hence, there is an interest in considering the experience of forgiveness, in particular, inseparably from the concept of guilt.
Keywords: forgiveness; guilt; false forgiveness; evil; good.
УДК 177.7 ВАК РФ 09,00,11
û Макаренко МЛ, 2019
МАКАРЕНКО Март Витальевна, ассистент кафедры Философии и культурологии, Ростовский гос.ударе Твснный эконом и ческий университет, Рос тов -на -Дону
ДИАЛЕКТИКА ВИНЫ И ПРОЩЕНИЯ: К ВОПРОСУ О ВОЗМОЖНОСТИ ПРОЩЕНИЯ (ПОДХОД П. РИКЁРА)
Данная статья посвящена анализу категории прощения в соотношении с понятием вины. Анализ понятия прощения широко распространен в социологических, религиозных, философских и других областях, поэтому феномен прощения носит характер комплексного междисциплинарного исследования. Вследствие того, что человеческая жизнь представляет собой многоуровневую систему, т.е. обуславливает разноплановость взаимодействия между людьми (включает религиозные, юридические, бытовые и др. виды отношений), ко торые могут вызвать разного рода недопонимания, конфликты. Отсюда и возникает интерес рассмотрения опыта прощения, в частности неотрывно от ПОНЯТИЯ ВИНЫ.
Ключевые слова; прощение; вина; ложное прощение; зло; добро.
Со второй половины XX века я по настоящее время понятие прощения широко используется во есех областях человеческого общения. Во все времена актуальность прощения как способа коммуни-
кации признается каждым человеком, поскольку прощение помогает налаживать отношения не только между отдельными личностями, но и нациями, народами, государствами, т.е. выступая коррелятором межличностной и межкультурной коммуникации. Прощение -одно из связующих звеньев человеческого общения.
Говоря о понятии прощения, очень часто возникают ассоциации, связанные с религией. Однако категория прощения включена не только в религиозный дискурс, но и в систему социальных отношений, представляя собой поле для разработки многообразных светских подходов. Поэтому изучение проблемы прощения широко распространено не только в философии, но также в психологии и других областях исследований, в рамках которых необходимо глубокое, детальное изучение данной проблематики. Иными словами, мы можем говорить о том, что проблема прощения носит междисциплинарный характер.
Каждый человек в своей жизни неоднократно сталкивается с дилеммой прощения - "непрощения" Интуитивно мы осознаем, что значит простить и быть прощенным, но механизм этого процесса довольно сложен. 8 связи с этим возникает потребность в изучении данного феномена, однако не просто как повседневного опыта в общении, но также на более высоком уровне. Отсюда разграничение понимания одного и того же процесса в различных сферах человеческой жизни: духовной, социальной, политической и т. д.
Стоит ли прощать человека, совершившего злое деяние или проступок в отношении другого? Является ли прощение как таковое предательством по отношению к тем, кто обманут? Или "не-прощение" есть проявление нечеловечного отношения? Помнить и не прощать или же забыть и отпустить ситуацию? Что выбрать? С этой темой поднимается множество смежных вопросов: месть, непростительное, возможность, достоинство, гуманность и многие другие. Как нужно поступить одному человеку по отношению к оступившемуся? Достоин ли он быть прощенным? Имеет ли кто-либо право решать достоин некто прощения или недостоин? Если имеется пара индивидов: обидчик и жертва, какое право имеет первый на прощение, а второй на решение прощать или нет? У каждого из них есть или был выбор: первый его уже совершил, второму этот выбор только предстоит... С этой дилеммой может столкнуться каждый. Именно поэтому тема прощения актуальна и довольно интересна в изучении.
ПольРикёрвсвоей работе "Память, история, забвение" показывает одну из сторон категории прощения, анализируя данный феномен с точки зрения обязательного наличествования категории вины. Здесь автор очень подробно рассматривает опыт прощения, уделяя внимание всевозможным аспектам и мелочам, в том числе пытаясь разрешить вопрос об условиях возможности совершения акта прощения. Можно сказать, что проводится не простое исследование понятия прощения в общем, но также, если можно так выразиться, функционал прощения.
П. Рикёр начинает рассмотрение проблемы прощения в контексте языкового анализа. Прощение возможно лишь в той области, где можно обвинение представить словесным актом, тем самым попадая в рамки языковых отношений, т.е. когда можно внушить человеку его виновность. Процесс прощения, в свою очередь, также есть область языковых отношений. В итоге наблюдается двуединый процесс передачи языковой информации в обе стороны: внушение виновности и акт прощения, причем все это может адресоваться одним субъектом действия как нескольким, так и одному человеку.
Философ выстраивает своеобразную иерархию в понимании данного феномена: если прощение - качество наивысшего порядка - "верхушка айсберга", го вина - понятие глубинное, скрытое. Отсюда диалектика вины и прощения как глубины и вершины, соответственно. И также как и скрыта основная часть айсберга под водой, скрывается и вина, являя собой необходимое условие существования прощения. "Истоки прощения находятся в области несоответствия между двумя полюсами - вины и прощения" [1,633]. Главным аспектом такого рассмотрения выступает то, что возможность прощения как такового существует только тогда, когда имеет место быть факт вины человека, причем вины признанной самим обидчиком. И это важно! Ведь если нет признания обидчиком вины, надобность прощения просто отпадает. За что прощать? Это один из ключевых моментов в вопросе о прощении. "Эта загадка имеет два аспекта. С одной стороны, речь идет о вине, сковывающей способность действовать того "человека могущего", каковым являемся мы сами; с другой стороны - о возможности преодоления этой экзистентной неспособности к действию, -преодоления, называемого прощением" П, 633]. Что скрывается за этим понятием "могущего человека". Поскольку, как упоминалось
выше, виновность внушается субъекту действия, стало быть тот, кто в состоянии внушить, или "навязать" эту виновность, будет считаться таким "могущим" человеком.
Так, к проблеме прощения автор подходит с позиции диалектики "глубина-вершина", олицетворяющих собой вину и прощение. Процесс прощения, с точки зрения автора, есть действие незаконченное, простирающееся на протяжении всей истории сосуществования людей. Он разворачивается в ходе человеческих отношений на протяжении всего периода общения. Этот процесс соединяет в себе одновременно укоренение в данном событии и устремление в будущее, "Единство событийного и структурного, сегодняшнего и эсхатологического планов в описании этих феноменов - вот что делает рикёровский подход столь интересным и важным" [3,302],
Таким образом, невозможно рассматривать прощение само по себе, но только с оппозицией, в роли которой выступает вина. Поскольку прощать нужно именно за определенный факт действия или бездействия, то, само собой разумеется, необходимо наличествование такого факта, однако вина должна быть доказана, признана. Именно об этом и говорит мыслитель. Трудно не согласится с данной мыслью, поскольку невозможно подойти к некоему человеку со словами: "Я тебя прощаю)", - он просто не поймет происходящего. Ведь, собственно, за что его прощать, К тому же прощение впрок также не имеет смысла, поскольку дает зеленый свет проступку. Поэтому прощение и наступает лишь в том случае, если:
а) совершен некоторый аморальный поступок, требующий некоторого порицания;
б) лицо, совершившее данное действие признает данный факт;
в) обидчик нуждается в прощении, т.к. признав собственную вину, субъект находится в состоянии душевного смятения, ощущая чувство вины перед жертвой.
Итак, прощение связано с понятием вины. Это то, что служит глубинной предпосылкой понятия прощения. "Опыт вины обретается главным образом посредством чувства" [1,636]. Данное чувство и опыт у П. Рикёра сравнивается с понятием предельных ситуаций, когда человек стоит на грани, ощущая при этом собственную конечность. Вина - необходимое условие проявления прощения. Это две стороны одного события. Простить можно только тогда, когда есть за что прощать, следовательно, там, где нет вины, нет и прощения. Именно поэтому столь необходимо данное соотноше-
ние. Можно выразиться таким образом, что вина в данном контексте выступает в роли "прощения в возможности", некоторой актуализирующей силой, или катализатором. Это в действительности имеет место быть. Ведь только осознавая сам факт вины перед "другим", обиды и вреда, нанесенными "другому", можно прийти к раскаянию и, следовательно, к потребности быть прощенным. Чувство тяжести и стыда, раскаяния и неуспокоенности, которые присутствуют в человеке, вызывают потребность отпущения грехов, которое не возможно без прощения жертвой своего обидчика. Таким образом, прощение - не только жест доброй воли одного из субъектов отношений, но и некоторая духовная потребность, возникающая вследствие раскаяния, осознания вины. Прощение для одного - дар, для другого - необходимость.
Итак, есть жертва и обидчик, плюс ко всему на лицо сам факт преступления. Однако существует некий разрыв между проступком и возможностью его прощения, поскольку обидчиком может не признаваться (в силу различных обстоятельств) вина. Граница между виновностью и невиновностью, у П. Рикера, заполняется в случае признания субъектом своей вины. Другими словами, как уже отмечалось ранее, обидчик вначале сам должен признать собственную ошибку, признать, что он причинил вред, за который ему и предстоит извиниться (и, возможно, понести наказание). Разумеется, в том, что обидчик виновен может быть уверено общество, но сам он таковым себя не считает (очень часто такое встречается в уголовных разбирательствах). 8 таких случаях обидчик может понести наказание, хотя и в прощении может не нуждаться, т.е. прощение и наказание не взаимодополняют, но и не взаимоисключают друг друга. Очень часто в данный контекст включают понятие справедливости. Можно сказать, что последнее дополняет понятие прощения, но не отождествляется с ним. Это проявляется в том, что оба акта входят в область языка. Однако справедливость выражается в способности быть аргументированной, например, по мнению автора, в ходе судебного процесса. Суд здесь выступает неким разграничителем между жертвой и виновным, закрывая тем самым путь мести, однако не ведущим к мирному сосуществованию. Это можно сравнить с извинением, или ложным прощением у В, Янкелевича в его работе "Извинение. Прощение". Здесь справедливость можно понять как условие возмездия, т.е. признать вину не значит избавиться от самого
факта преступления, ведь ведут борьбу не против человека, он лишь субъект действия, но с виной,как таковой.
Таким образом, здесь справедливость - соразмерное наказание за совершенное преступление, не ограничивающее возможности получения прощения, но стремящееся к возможности сокращения подобных преступлений. Не стоит полагать, что прощение предполагает отмену наказания, поскольку нужно объективно посмотреть на сам характер преступления, ведь уровень опасности или степень жестокости, которое оно в себе заключает - то, что говорит нам о соразмерности наказания или возможности прощения.
Итак, опыт вины, согласно автору, есть предпосылка прощения. Этот опыт осознается нами как данность, признается человеком с помощью речевого акта, а именно тогда, когда субъект действия признает наличие вины, т.е. соглашается с ней. Так происходит слияние человека и вины и, соответственно, заполнение той пустоты, которая возникает между опытом вины и опытом прощения.
Стоит отметить, что П. Рикёр выделяет особую категорию преступлений, которые он называет неоправданными. Какие же преступления можно отнести к данной категории? Здесь автор дает вполне ясное представление о деяниях, которые простить невозможно: "В действительности по ту сторону желания причинять страдания и уничтожать прослеживается желание унижать, доводить другого человека до состояния безнадежной заброшенности, презрения к самому себе. Неоправдываемое возрастает в опыте вины, поскольку к признанию того, что стоит за недопустимым со стороны действий, присоединяется признание содействия желанию со стороны субъекта" [1, 642].
Таким образом, невозможно оправдать то, что совершается при осознанном желании субъекта нанести вред другому, С этой точкой зрения трудно спорить, да и нет необходимости, поскольку, совершая преступление сознательно - человек совершает злодеяние. И, какие бы ни были причины, ондолжен понимать, что данный поступок ему вряд ли кто простит, ведь уже никакие причины его не оправдают. Да и есть ли благие причины для того, чтобы совершить дурной поступок? Какие поступки стоит относить к сфере не оправдываемого? Ведь, например, можно сознательно воровать для голодающих детей и можно воровать ради личной наживы. Оба ли эти поступка относятся к одной категории неоправданных пре-
ступлений, поскольку совершаются осознанно? И чтобы уметь разграничивать действия вполне прощаемые и непростительные проступки между собой важно принимать во внимание сам мотив совершенного деяния. Другими словами, скрытый характер поступков личности открывается через характер зла, разрушающего взаимоотношения между людьми. Отсюда видим, что первое преступление может не относиться к сфере непростительного, в отличие от второго, однако, все же это не означает, что за такое преступление не последует наказания.
Вполне понятно, что любое преступление наказуемо. Тождественны ли понятия прощения и наказания? Возможно ли их совместное существование. "Если бы на этом уровне было возможно прощение, оно состояло бы в отмене наказания, в том, чтобы не наказывать там, где можно и следует наказывать. В ситуации обвинения прощение оказывается лицом к лицу не с виной, а только с виновным" [1, 649]. Получается, мнение автора такого, что прощение ведет к безнаказанности, однако это не так. Простить можно субъект совершения действия, однако сам факт вины так и остается в наличии, значит, имеет место и наказание. Получается, что факт прощения никоим образом не противоречит системе наказания, поскольку последнее борется не с субъектом действия, как таковым, но с самим преступлением, пытаясь,тем самым, предотвратить новые. Можно сказать, что наказание не умаляет прощения. Иначе говоря, прощение и наказание не являются взаимоисключающими элементами.
Отсюда выходит следующее, в совершенном проступке есть виновный, который может быть прощен, пусть и факт данного действия закреплен в памяти и во времени. Однако, говоря о категории непростительного, можно сказать только то, что в моральном плане деяния из этой категории преступлений прощены быть не могут: "И именно в этом заключается смысл таких понятий, как непоправимость в плане результатов, неприменимость срока давности в юридическом плане, невозможность прощения в моральном плане" [1,642].
Как понимается опыт прощения с данной позиции? Автор рассматривает эту проблему на примере коллективной ответственности, т.е. ответственности народов. Моральное осуждение, так же как и ответственность, присутствует всегда, об этом не забудут, но есть такое понятие, как уважение, которое приводит к некоему негласному примирению на
международном уровне. Здесь не говорят о прощении как таковом, но взаимоуважении и достоинстве. Если такой подход применим на общество, стало быть, его можно отнести и к отдельной личности. Совершив проступок, понеся наказание, человек не обделен моральным осуждением со стороны общества, в этом отношении он несет и моральную ответственность. Но не может же он вечно быть гоним обществом! Став на путь искупления, раскаявшись в содеянном, он в состоянии заслужить, если не всецелостного прощения, то прекращения "гонений" и порицаний. Оступившаяся личность вполне достойна здесь вернуться к нормальной жизни в обществе, не испытывая гнета человеческого порицания. Так часто говорят о наличии "второго шанса". Безусловно речь идет о том, что такое возможно в том случае, если сам оступившийся того желает, способен исправиться.
Однако здесь мы плавно переходим к другой проблеме и одновременно к непосредственному анализу категории прощения, а также к рассмотрению возможности не просто самого акта прощения, сколько возможности его правдивости или искренности. Ведь выше уже упоминались деяния, характеризуемые как непростительные. Не значит ли это, что прощения в таком случае не бывает, поскольку характер последнего являет собой "всесиль-ность" и всеохватность, а стало быть, распространяется - и должно распространяться, - на непростительное: "...либо прощение распространяется и на непростительное, либо его не существует" [ 1,64б|.
В самой структуредара обнаруживается две трудности: во-первых, взаимность дара, а во-вторых, соотношение с ним понятия обмена. В отношении первого пункта о прощении говорят как об одностороннем процессе, не требующего отдачи или ответного подарка. "Загадка коренится в отношении между тремя обязательствами: дарением, получением в дар, отплатой за дар"[1, 664]. Но не значит ли это, что дар - вид обмена? Ведь обмен предполагает нечто, за что последует отдача, вознаграждение. Здесь мы приближаемся ко второй проблеме, Почему человек чувствует себя обязанным отплатить за полученное прощение? И так ли это? Не превращается ли, таким образом, дарение в обычный процесс обмена "ты - мне, я - тебе". Известный мыслитель Ж, Деррида говорит о даре как моменте существующем 0]. По его мнению, дар влечет за собой отказ принятия ответной реакции, в противном случае понятие дара растворяется, но ос-
тается лишь формальный обмен. Отсюда выходит, что дар необходимо должен быть чистым. Поэтому истинное прощение возможно проявить только виновному, нераскаявшемуся преступнику. Как мы видим, данное утверждение противоречит установке П. Рикёра в том моменте, что последний необходимым условием называет признание собственной вины обидчиком. Полемика Рикёра с Марселем Мос-сом также базируется на понимании дара как простого обмена, о котором говорит М. Мосс. Однако сам П. Рикёр утверждает обратное: дар есть нечто отличное от привычного обмена, говоря о "неторговой форме дара" "Это уже обмен не между дарением и отплатой, а между дарением и простым получением"[1, 667]. Такая позиция снимает существующее разграничение в понимании прощения как дара: обе стороны получают некоторое удовлетворение оттого, что один элемент дарует необходимое прощение, а другой - получает его. Это некоторая форма взаимоуважения. Кому понравится, если от подарка отказываются? Итак, первый этап на пути к согласию - соотношение между просьбой о прощении и его дарованием. Вторым и не менее важным моментом является область, включающая признание вины и дарование прощения. Но как это происходит? Какая душевная сила дает человеку возможность перейти черту от непризнания к признанию? Здесь стоит обратиться к понятию самости, или "я" человека. Самость - основа действия, совершаемого акта, будь то прощение или признание. Сила, с помощью которой человек совершает такое действие корениться в изначальной склонности человека к добру. В этом аспекте наблюдается процесс раскаяния, т.е. признанной вины и нужды в прощении. Связующим же звеном между виновностью и прощением является примирение.
И все-таки характер прощения - взаимодействие. Необходим некоторый эмоциональный отклик от прощеного субъекта. Необходима духовная взаимосвязь людей: "8 основе способности прощать и обещать лежат опыты, которых никто не может осуществлять в одиночестве, - они полностью базируются на присутствии другого" [1, 674]. Другими словами, прощать - одна из способностей человека, его возможность, которая рассматривается только при наличии другого, т.е. объекта прощения.
Можно сказать, прощение как таковое, разумеется, возможно, однако в том понимании, что в результате прощение получает субъект
действия, хотя сам факт вины невозможно стереть с ленты времени. Она так и остается, избавиться от нее невозможно, поскольку действие уже в прошлом и составляет историю чьей-то жизни.
8 заключении сказать следующее: П. Рикёр говорит о прощении как о духовном даре, который являет собой не простую противоположность вины, но то, что заключает в себе следствие и необходимость вины одновременно. Одно невозможно без другого, как две стороны одной медали. Диалектика вины и прощения заключается в глубочайшей взаимосвязи между ними еще тогда, когда сам факт вины еще даже не наступил. Иначе говоря, прощение вытекает из вины как следствие, или необходимость, появляясь только тогда, когда явится последнее. Однако если говорить о вероятности свершения некоторого рода проступка, уже в этой самой вероятности можно говорить о том, что зарождается "семя прощения ".
В случае непризнания субъектом собственной вины сам факт ее наличия не исчезает, и, стало быть, прощение также находится в некотором состоянии "активизации": в случае необходимости оно может быть "подарено" другому.
Наказание - не помеха для прощения, но и не есть тождественное. Оно в состоянии дополнить сам акт прощения. Эта способность
присуща одному лишь человеку, как высший показатель способности любить "Другого". Наказание есть характеристика системы человеческого общежития не только на моральном уровне, но и на уровне закона. Только все это не мешает одному человеку простить другого. Стоит отметить еще и тот факт, что прощение вовсе не означает, что вина или проступок с наступлением "отпущения" канут в небытие или забудутся. Все это, как отмечалось ранее, уже имеет свое место в истории, в памяти человека и/или общества, однако память о негативных деяниях может ослабнуть, давая возможность людям приобрести душевное равновесие-
Литература:
1. О Даре. Дискуссия между Ж. Деррида и Ж.-Л. Марионом/пер, В.Р.Рокитянского// Логос, - 2011. №3.
2. Рикёр П. Память, История, Забвение / пер. с фр. : И.И. Блауберг, И.С. Вдоеиной, О.И. Мачульской, Г.М. Та&рИЗЛН. - М. : ИЭД Во гуманитарной ЛИТерз-туры,2004.
3. Ям польская A.B. Прощение между даром и обменом; антипелагианская полемика Аегустина в контексте философии XX века // А рт и культ. - 2012.
- № 7 (3). - С. 1-18.
4. Ямпольская A.B. За пределами события: Поль Рикёр о даре и прощении // Поль Рикёр: человек
- общество - цивилизация. - М.: Канон+, 2015.
5. Янкелевич В, Ирония. Прощение: пер. с фр. / послесл. В.В. Большакова.-М.: Республика. 2004.
ОУ
т—I
0
СИ -О
X
1
CU
ел
s
237
PHILOLA US AS THE SOURCE OF PLA TO
Matveychev Oleg AnatoHevkh, PhD of Philosophical science, Professor, National Research University Higher School of Economics, Moscow
The article examines the ways and forms ofpossible influence of teachings ofPhilolaus on the philosophy of Plato. A t the beginning, there is a historiography review of the reports on the adoption by Plato of a number of ideas from Pythagorean sources. It turns out that the popular story about Plato's plagiarism is very ambiguous, and it was "pulled out of the doset" every time in connection with certain ideological or even commercial needs. The most active "orthodox Pythagoreanism" was attributed to Plato in the Jst century ВС - 1 century. AD, when dozens of pseudo-Pythagorean fakes appear, "proving" the continuity of Plato's texts in relation to the Pythagorean ones. Including texts signed by Philola us. This must be taken into account when determining the authenticity of the Phi/olaus' fragments.
Keywords; history of philosophy; Ancient Greece; Philolaus; Pythagoreanism; Plato; plagiarism.
ФИЛОЛАЙ КАК ИСТОЧНИК УДК 141
ПЛАТОНА ВАК РФ 09.00.03
В статье изучаются пути и формы возможного влияния на философию Плато- фМатвейчевО.А., 2019 на учения Филолая. В начале работы приводится историографический обзор сообщений о заимствовании Платоном ряда идей из пифагорейских источников. Выясняется, что популярный сюжет о плагиате Платона у Филолая весьма неоднозначен, и его "доставали из закромов"каждый раз в связи с теми или иными идеологическими или даже коммерческими нуждами. Наиболее активно "ортодоксальный пифагореизм" приписывался Платону в / в. до на. - / в. н.э., когда появляются десятки псевдопифагорейских подделок, "доказываю щих" преемственность платоновских текстов по отношению к пифагорейским,
