CC BY
5
17.Kleingeld, Pauline (2007): Kant's Second Thoughts on Race, in: The Philosophical Quarterly, Nr. 57, S. 573-592.
18.Kleingeld, Pauline (2014): Kant's Second Thoughts on Colonialism. In: Katrin Flikschuh, Lea Ypi (Hg,)r Kant and Colonialism: Historical and Critical Perspectives. Oxford: Oxford University Press, S. 43-67.
19.Lusebrink, Hans-Jurgen (2006): Von der Faszination zur Wissenssystematisierung: Die koloniale Weit im Diskurs der europaischen Aufklarung. In: Ders. (Hg.), Das Europa der Aufklarung und die außereuropäische koloniale Weit. Gottingen: Wallstein Verlag, 5. 9-18.
20.Meyer, Annette (2017): Die Epoche der Aufklarung. Oldenbourg: Walter de Gruyter. Mikkelsen, Jon M. (2013): Translator's Introduction. In: Ders. (Hg. und Ubersetzer): Kant and the Concept of Race. Late Eighteenth-Century Writings, NewYorkSUNY, 5.1-40.
21.Sloan, Phillip (2002): Preforming the Categories: Eighteenth-Century Generation Theory and the Biological Roots of Kant's A Priori. In: Journal of the History of Philosophy, Vol. 40, Nr. 2, S. 229-253. 22.Sloan, Phillip (2006): Kant on the History of Nature: The Ambiguous Heritage of the Critical Philosophy for Natural History. In: Studies in History and Philosophy of Biologica and Biomedical Sciences, Nr. 37,5.627-648.
23.SIoan, Phillip (2014): The Essence of Race: Kant and Late Enlightenment Reflections (Essay Review). In: Studies in History and Philosophy of Biological and Biomedical Sciences, Nr. 47, S. 191-195. 24.Zarnmito, John H. (2006): Policing Polygeneticism in Germany, 1775: (Karnes,) Kant, and Blumenbach. In: Sara Eigen, Mark Larrimore (Hg.), The German Invention of Race. New York, S. 35-54.
CU OJ
0 CU
-0 0-
9
01 h-X ш О
со
DIALECTICS BETWEEN AESTHETICISM AND ESCHATOLOGY Lukyanov Arkadiy Viktorovich, DSc of Philosophical sciences, Professor Latypova Aigul Robertovna>, Postgraduate student Bashkir State University, Ufa, Republic of Bashkortostan
The purpose of the study is to reveal the most important source of existential dialectics, namely the aesthetic spirit, which pushes dialectics beyond the limits of knowledge. The article focuses on the dialectic ofi. Kant, which revolves between the aesthetic and logical connections of the cognitive process. Scientific novelty lies in substantiating the nature of the uniqueness of Kant's dialectics, in its aspiration to the future. As a result, the following points were revealed: 1) Kantian dialectics is aimed at overcoming the incompatibility of conceptually rational and aesthetically irrational thinking; 2) the emergence of a transcendental dialectic of a unique and non-objectivable existence allows us to turn to the woddview synthesis of modernity.
Keywords: the source of existential dialectics; aestheticism and eschatohgy; reason; rational cognition; transcendental sensuality; aesthetic-logical connection; uniqueness and aspiration of a person to the future; dialectic of the unique.
DOI 10.24923/2222=243X2022=44.25
s
145
ДИАЛЕКТИКА МЕЖДУ ЭСТЕТИЗМОМ И ЭСХАТОЛОГИЕЙ
Цель исследований - раскрыть важнейший источник экзистенциональной диалектики, а именно эстетический дух, который выталкивает диалектику за пределы познания. Й статье акцентировано внимание на диалектике И. Канта, которая вращается между эстетическими и логическими связями познавательного процесса Научная новизна заключается в обосновании характера неповторимости диалектики Канта, в её устремлённости в будущее. В результате выявлены следующие моменты: 1) кантовская диалектика направлена на преодоление несовместимости понятийно-рационального и эстетически-ирра-ционального мышления; 2) возникновение трансцендентальной диалектики уникального и необъективируемого существования позволяет обратиться к мировоззренческому синтезу современности.
Ключевые слова: источник экзистенциальной диалектики; эстетизм и эсхатология; разум; рассудочное познание; трансцендентальная чувственность; эс-тетически-логическая связь; неповторимость и устремленность человека в будущее; диалектика уникального.
УДК 18
ВАК РФ 5.7.8/09.00.13
& Лукьянов A.B., 2022 ФЛатыпова А.Р., 2022
ЛУКЬЯНОВ Аркадий Викторович, доктор философских наук, профессор
В знаменитой статье "Понятие духа в немецкой философии от Канта до Гегеля" Дреуэр высказывает ту мысль, что И. Кант выталкивает "дух" в сферу "эстетического", где царствуют понятия чувства и наслаждения [1]. Анализируя юношеские воззрения Гегеля, Дрейер обращает внимание на "две стороны постижения духа" [2, с. 17]. Дух,
ЛА ТЫПОВА Айгуль Робертовна, соискатель
Башкирский государственный университет, Уфа, Республика Башкортостан
с одной стороны, связан с нерефлексирован-ной непосредственностью. Вместе с тем в духовном бытии есть нечто не выводимое имманентным образом из содержания "духа". Речь идет о некой тотальности - которая есть злосчастная абсолютизация духа" [1, 5. 88]. Однако из формы рефлексии вырастает "судьба" человека. Эта "судьба", превращенная во всеобщее, исходит от учеников, которые связаны с опасностью окостенения и смерти. В результате философствование оказывается подчиненным биологическим ритмам. Судьба человека, как кажется, заключена в том, чтобы умереть и погибнуть. Живой дух диалектики, нам думается, обречен на погибель, как и все живое. Гробовщиком единой живой жизни, мышления оказывается все же диалектическое понятие. Диалектика эстетизма вырывает то, что, согласно гегелевскому мировоззрению выступает как нечто определенное. В результате гегелевский рационализм все в меньшей мере оказывается достойным логической интерпретации.
В "Феноменологии духа" представлено фаустовское стремление изобразить человека как вопрос, а сам мир как ответ на вопрос о самосовершенствовании, На первый план исследований здесь выдвигается понятие "самости", "духовного бытия", что понижает значение естествознания, "философии природы". Далеко не случайно подлинно гегелевская философия природы содержится в "Науке логики", которая представляет собой первую часть энциклопедии философских наук. Однако по мере развертывания идеи природы диалектическая мысль угасает. Именно поэтому самой сильной частью гегелевской системы является Логика с большой буквы.
фаустовский дух означает движение только вперед. Фауст путешествует по миру, приоткрывая новые миры значений и смыслов, Далеко не случайно поэтому в "конкретном движущемся субъект-объектном отношении человек как вопрос и мир как ответ у Гете и Гегеля означает также: мир как вопрос и человек как ответ, то есть человек, пришедший к себе, вместе с опосредованными им, понятиями, очеловеченными необходимостью и природой" [3, с. 116]. Фаустовский мотив гегелевской феноменологии выступает началом и концом феноменологического мотива доктора Фауста. Ведь история самосозидания человека и его мира состоите движении и в труде. Субъект и объект в "Фаусте" Гете тот же, что и человеческого рода, который возникает в противоречии "самоосвобождения" личности че-
ловека. Это самоосвобождение рождается из процесса отчуждения и посредством него.
Хотя это "самоосвобождение" и наблюдалось в эпоху прогрессивного развития капитализма, то сегодня фаустовский дух стоит на новом пути, который постепенно ведет нас к обществу социальной справедливости. В этом обществе наблюдается "завершение объекта в освобожденном субъекте", а также "завершение субъекта в неотчужденном объекте" [3, с. 117].
Растущее самоотчуждение человека е современном мире, становление людей и вещей в качестве товара, новая формализация, циф-ровизация бытия, рост бюрократии - это симптом ы социал ьного состоя н ия быть связа нн ым с чем-то как чуждым. Но само отчуждение невозможно было бы зафиксировать каклишение человека свободы и как обездушивание мира. Мир и человек в настоящее время противостоят друг другу. Личность человека невозможно осуждать каклишение человека свободы. Обездвиживание мира нельзя представить себе, как исключительное возвращение к "себе-бытию". Люди демонстрируют свои сущностные силы в еще н е осу ществл ен н ом ви де. Ми р л олон фра г-ментов удавшегося бытия. Но бытие отличается направленностью на радость, возвышение к новой истине. Эта истина направлена против эмпирического бытия, Но человеческое "Я" как синтез многих "Я": эмпирического, теоретического, абсолютного, трансцендентального - практически, является единственной проблемой, в которой синтезированы многие мировые проблемы. В результате диалектика жизни рождается из пересекающихся миров и есть в конечном счете проблема эсхатологической философии.
Ясно, что при этом сама диалектика оказывается несовместимой с философией надежды, нечто свершившимся, приматом духовных сил над будущим. Но фаустовский мотив путешествия по неосвоенным еще мирам хотел бы продвигаться исключительно вперед, а тем самым иметь потенцию возвращения на духовную родину.
Этот путь может быть тем, что вообще ожидает человека впереди. Данное представление является чаще всего самым общим. И все же такое "предсхватывание" оказывается далеко небесполезным. Но может получиться так, что даже самая красивая картина будущего не раз оказывается чем-то несостоятельным. Однако даже самый бледный набросок будущего подвергается своему исправлению, а все ложное и неистинное исчезает у внимательного пу-
тешественника. Мы часто не замечаем красоты продвижения к будущему. Красота может быть чем-то обременительным для поверхностного, может казаться нарисованной в глубине нашей души. Но эта красота возникает несколько раньше экспериментального или герменевтического начала наших действий,
6 самой красоте зачастую присутствует некий эвристический расчет и "продуктивная сила воображения" (И. Кант). Нам думается, что эвристический расчет есть некое абстрактно-всеобщее начало, которое выступает для "особенного" первым оформлением. Гегелю казалась недостойной любая речь, исходящая из "Я". Видимо, он имел в виду мнение, которое означает нечто колеблющееся между бытием и небытием и, следовательно, что-то пристрастное. Даже потаенные уголки человеческой души, переполненные чувством, относятся к тому, чтобы хотелось их видеть.
Фихте, его идея "Я" сохраняет остатки человеческой души. Гегель же стремится преодолеть рациональное познание "иррациональных" душевных способностей, способности к "созерцанию", "любви" и "веры". Многие современные исследователи (например, Г. Глокнер) оставляют за собой способность к рефлексивному суждению, и эта способность якобы ве-детк "панлогизму" гегелевской системы. Г. Глокнер развивает ту мысль, что Гегель якобы опирался на кантианство" [А, т. 2, с. 215], Но Гегель не собирался приносить в жертву своей системе "фихтеанское" начало. Гегель имел в виду то обстоятельство, что поскольку "в сущности рационального лежит возможность и даже долженствование превращения во всеобщее, постольку иррациональное благодаря превращению во всеобщее утрачивает свой существенный характер" [4, т. 2, с. 223]. Любая попытка мыслить "созерцание" в понятиях (даже диалектических) неизменно приводит к утрате самого существенного в нем, его иррациональной сути" [5, с. 228].
В философии Гегеля исчезаюттрансценден-тальные аргументы. И. Кант имел в виду лишь "трансцендентальную" чувственность, а эта чувственность лишена ее существенного оп ределения - индивидуализации. Мы полагаем, что как раз в этом и состояла радикальная рационализация всего чувственного. И. Кант разграничил два уровня человеческого познания: чувственное и рациональное. Нам думается, что кантовский трансцендентальный поворот нуждается в проблеме иррационального осмысления бытия,
Гегель отходит от Канта, от его идеи опережающего контурного мышления. Содержание мыслительного процесса находится, зачастую, в неконкретизированном виде. Оно находится в нормативном модельном состоянии. Несмотря на это, гегелевская система выступает неким контуром "в себе" и "для себя" содержательного культурногопроцесса. Гегель исходит из "тезиса", попытки реализовать исторический процесс. Гегель опирается на диалектику, причем в ее идеалистической оболочке. Он полагает, что антропологическая критика религии существует для освоения того, что не известно человеку. Гегель, практически, нежелает знать ничего нового и возвращается к истокам своей мысли. Он говорит об иронии "позитивистской" судьбы. Он переводит сам "скепсис" в мысль. Эта мысль выступает двигателем прогрессирующего познания.
Путешествие Гегеля по отрогам мысли означает процессуальный путь мира. Этот путь, хотя и ограниченный, но выступает всегда чем-то утопическим. Путь Гегеля, в отличиеотФихте, всегда открыт для прояснения своих объективных попыток представить мир как то, что постоянно возвращается к своим истокам.
Но мир затрудняется обратиться к той глубине познания, что выступает безотносительно к человеку. Кант поэтому ведет речь не о творчестве в его собственном смысле этого слова, а только о "конструировании" этого мира. Само творчество оказывается тонкой и весьма условной гранью существования человека.
Диалектика, оказавшаяся между духом эстетизма и эсхатологией, занята ликвидацией достаточно зыбкой грани между действием "трансцедентзльного метода", который направлен на процесс "конституирования" явления, и диалектическим учением о творчестве, а это учение, как известно, превращается в ту "науку логики", о которой говорил Гегель. Сама диалектика сегодня предстает как некий весьма болезненный симптом, который выступает свидетельством неправомерности притязаний человеческого разума, пытающегося выскочить за границы эмпирической реальности. Но мы должны понимать, что диалектика отличается от метафизики своим необходимым, а отнюдь не произвольным характером.
Человеческий разум, в принципе, достоин большего, чем постижение мира явлений. Сами сферы мира явлений и область "эмпири-чески-конечного" приобретают позитивный знак. Диалектика, осмысленная как логика противоречий, имеет выход к разумному по-
си
СЧ О си
-О 0-
9 к
У-
X ш О
со
Ё
147
стижению человеком сверхчувственном реальности. Диалектика, встав на путь метафизики, стремится понять действительность уже не на уровне явлений, а гораздо глубже, именно так, как она существует "сама по себе", причем б своей подлинности [5, с. 113].
Диалектика вращается между эстетизмом и эсхатологией, между нравственным духом и духом "теоретизма". Чувства человека, его способность наслаждаться красотой, зачастую вступают в противоречие с чувством справедливости. Отсюда возникают такие формы душевного бытия, как "романтизм, прагматизм и пуризм" [б, с. 114].
Дух "эстетизма", "теоретизма" и "этизма", разумеется, "создают многообразие духовных проявлений" [5, с. 114]. Однако душевный синтез реализуется на уровне правды и человеческого смысла. Интегральная характеристика душевных устремлений человека реализуется в смысловой плоскости бытия. Но при этом следует помнить, что смысл есть некое "пограничное образование, в нём сходятся сознание и бытие, идеальное и реальное, жизненные ценности и возможности их реализации. 6 отношении к действительности, реальному смыслу воплощается в различных формах смысловое будущее, в отношении же к идеальному, к возвышенному он отражает в себе ценностную целостность индивидуальной жизни" [7, с. 129].
Диалектика между эстетизмом и эсхатологией предполагает переход от душевного к духовному бытию. Этот переход есть внутренне сложный и внешне трудный.
Для внутренне сложного и внешне трудного жизненного мира высшим принципом является творчество. Переход от эстетизма к эсхатологии осуществляется на уровне творческой личности, которая позволяет преодолевать совместимость понятийно-рационального и эстетически-иррационального. В результате всего этого возникает диалектика уникального и необъективируемого существования.
Проблема нравственной воли есть переход к модели жизненного мира более сложного и внешнетрудного[7, с, 136-1 55]. На данном уров-
не душевной жизни сама непосредственность проявлений "души" уступает место опосредствованному волей "строительству" всей социальной жизни. Эта воля защищает жизненный смысл, но лишь с точки зрения интенсивности моральной воли. Это еще раз подтверждает, что духовное есть неотъемлемая характеристика практики, а не только сознания [б]. Духовная деятельность обеспечивает переход от непосредственного к опосредствованному бытию, от душевного к духовному, но силой опосредствования выступает моральная воля [в]. Сила моральной, индивидуальной жизни вступает в сферу общественного и профессионального разделения труда. Это разделение порождает науку и искусство. Исходя из идеи духовного синтеза, мы рассматриваем душевную и духовную жизнь. Практический характер духовного отношения человека к миру делает, при этом, важной проблему свободы воли, без которой духовность оказывается как бы заданной извне. Она утрачивает черты свободно избранной деятельности.
Примечания:
1. Dreyer H. Der Begriff Geist in der deutschen Philosophie bin Kant bis Hege! (Kantstudien Ergänzung s hefte n 7). - Berlin, 1908.
2. Лукьянов A.B. Идея метакритики "чистой" люб-en (Философское введение в проблему соотношения диалектики и метафизики). - Уфа: БашГУ, 2001 .-226 с.
3. Блох Э. Тюбингенское введение в философию / пер. с нем. Т.Ю. Быстровой, С.Е. Вершинина, Д.И. Криушова. - Екатеринбург: Изд во Урал, унта, 1997.-400 с
4. Glokner H. Hegel. Bd. 1-2. - Stuttgart, 1929-1958. -Bd. 2.
5. Критика немарксистских концепций диалектики XX века. Диалектика и проблема иррационального / под ред. Ю.н. Давыдова. - М,: МГУ, 1988. -478 с.
6. Федотова В,Г. Практическое и духовное освоение действительности, - М.: Наука, 1991. - 142 с.
7. Василюк Ф.Е. Психология переживания. Анализ преодоления критических ситуаций. - М.: МГУ, 1984.-200 с.
8. Петросян P.A. Эмоции и воля в духовном развитии личности (социально-философский аспект): автореф. дисс ... канд. филос. наук. - M., 1984. - 22 с.
METHODOLOGICAL CULTURE AND TEACHER'S WORLD VIEW: GNOSEOLOGICAL ASPECTS OF ACTUALIZATION Lustin Yuri Mikhailovich, PhD of Philosophical sciences, Associate Professor, Department of Philosophy, Donetsk National University of Economics and Trade named after Mikhail Tugan-Baranovsky, Donetsk, Donetsk People's Republic
The purpose of the study is to substantiate the need for a logical-epistemological construction of a conceptual model of the relationship between methodological culture and the woridview of a university teacher. The novelty of the work lies in identifying the typological and epistemologicai construct as the basis of the understanding
