CC BY
42УДК 1:301
ДИАЛЕКТИЧЕСКИЙ МАТЕРИАЛИЗМ И ЭВОЛЮЦИЯ ЧЕЛОВЕКА: УЗЛОВЫЕ ПРОБЛЕМЫ НАУЧНО-ФИЛОСОФСКОЙ КРИТИКИ ТРАНСГУМАНИСТИЧЕСКОГО УЧЕНИЯ
Р.Н. Гайшун
Пермский государственный национальный исследовательский университет
Актуальность данного исследования состоит в необходимости дать адекватную оценку теоретическим концепциям и манифестам трансгуманизма с позиции современной формы научной философии. Целью статьи является выделение узловых моментов критики трансгуманистического учения с позиции современной формы диалектического материализма. Перечисленыосновные философские проблемы трансгуманизма, сравниваются способы их решения в рамках научной философии и трансгуманизма. Акцент делается на выявлении обще- и социально-философских оснований трансгуманизма.В конце дается вывод о перспективах развития трансгуманистическогоучения, его слабых и сильных сторонах.
Ключевые слова: трансгуманизм, диалектический материализм, теневая система, природа человека, эволюция человека, постчеловек, трансчеловек, МВЮ-технологии, экстропианство, социальная философия.
Диалектический материализм, основанный на учении Маркса и Энгельса, в том числе его современная форма, признает теорию биологической эволюции одним из важнейших открытий в науке XIX в., а связанную с ней концепцию антропосоциогенеза - одним из важнейших теоретических и мировоззренческих оснований современной философии. Одновременно с этим, практическую и теоретическую значимость приобретает вопрос продолжения биологической эволюции вида Homosapiensв рамках собственно человеческой истории - истории общества.
Одной из современных концепций, пытающихся обрисовать перспективы биологической эволюции человека, как вида, явля-
© Гайшун Р.Н., 2018 95
ется трансгуманизм. Его отличает в целом оптимистичный взгляд на возможное техническое вмешательство в природу человека и постулирование возможности преодоления человеческой формы существования некой «постчеловеческой» формой. В свою очередь, современная форма научной философии представляет собственную концепцию природы человека, в т.ч. ее биологического уровня, и эволюции человеческого тела в процессе развития социальной формы материи [1].
Под трансгуманизмом в данной статье понимается футуристическая и этическая концепция, провозглашающая возможность и необходимость продолжения эволюции человека, управляемой самим человеком посредством внедрения NBIC-технологий и направленной на преодоление естественных телесных ограничений вида Homosapiens, а также связанное с этой концепцией интеллектуальное общественное движение.
Введение данного определения понадобилось потому, что существует различное понимание того, что есть трансгуманизм, а также множество связанных с ним понятий и движений, определения и цели которых могут пересекаться с трансгуманизмом (экстропианство, технопрогрессивизм, иммортализм и др) [2].
В задачи данной работы не входит формирование законченной концепции, которая могла бы служить «научно-философской альтернативой» трансгуманизма. Однако мы постараемся наметить основные подходы к формированию такой концепции, которые следуют из отмеченных нами перспективных и тупиковых направлений трансгуманистической мысли.
Философский анализ любой теоретической концепции должен начинаться, по-видимому, с критикиее общефилософских (онтологическоих и гносеологических) основ. Недостатком-большинствапроанализированных нами работ трансгуманистов является слабое, на наш взгляд,философское и методологическое обоснование. С одной стороны, это связано с тем, что многие из этих трудов не вписываются в стандарты академической науки и являются по своей сути публицистическими. С другой стороны, те авторы, которые попытались дать определение философии трансгуманизма (Н. Бостром, М. Мор), признаются в том, что их учениестоит отдельно от большинствасовременных философских и этических направлений, хотя и связано с неко-
торыми из них по духу [3, 4, 5]. Они видят основания этики и методологии трансгуманизма в эмпиризме Эпохи Просвещения, утилитаризме и постпозитивизме 20 века, биоэтике и философии жизни, однако считают, что основные положениятрансгум-низма должны вырабатываться конкретными (в первую очередь, естественными) науками [3, 4]. Так, с точки зрения одного из вдохновителей трансгуманистического движения - Макса Мора, - именно экспериментальная наука, должна выводить суждения о природе человека, общества, сознания и мира, доказывая их истинность в опыте. При этом всегда должна оставаться открытой возможность пересмотра существующих теорий новыми, в случае получения новых экспериментальных данных. А для этого необходим отказ от любых спекулятивных (принимаемых на веру) философских положений, претендующих на роль абсолютной истины, в том числе, от положений о необходимости прогресса или о безусловной ценности какого-либо конкретного состояния человека [4, с. 13]. Именно такая философская позиция, по мнению трансгуманистов, является основным условием безграничной эволюции человека посредством науки и технического прогресса [3, 4, 6].
Уже на этом уровне обнаруживается коренное различие между диалектическим материализмом, опирающемсяна онтологическую и гносеологическую теории, и трансгуманизмом, который фактически отказывается от создания (а равно заимствования) такой теории. На наш взгляд, существует серьезное внутреннее противоречие в идеологии трансгуманизма. Отказываясь от любой спекулятивной онтологии, трансгуманисты, между тем, вводят определенные постулаты (в частности, о бесконечности развития жизни, о возможности появления «постчеловека» и этической необходимости такого сценария развития), которые нельзя вывести напрямую из опыта современной науки, поэтому без философского обоснования они оказываются теми самыми «принимаемыми на веру» тезисами, с которыми призывает бороться Макс Мор.
Первой узловой проблемой трансгуманизма, на наш взгляд, являетсяпроблема понятия «постчеловеческого». Способно ли применение новых технологий (например, репродуктивных или
информационных) привести к появлению «трансчеловека», или «постчеловека», или «сверхсоциальнойформы материи»?
С позиции диалектического материализма, эта проблема решается на уровне общей философии (онтологии). Современная форма научной философии считает способ существования социальной формы материи - труд - универсальным, всеобщим и способным к бесконечному самоусложнению [7, с. 207-208, 226-227]. Это означает, что в нем концентрируется все многообразие форм движения и отсутствуют принципиальные ограничения, делающие дальнейшее развитие материи невозможным [8, с. 241]. Согласно теории единого закономерного мирового процесса, разработанной В.В. Орловым, развитие социальной формы материи идет «по нисходящей», то есть в сторону освоения и включения человеком в свои производительные силы все более глубоких и фундаментальных форм материи [8, с. 253]. При этом человек всегда будет оставаться человеком: это означает, что способом его существования всегда будет труд, а способом эволюции - бесконечное самопреобразование, даже если биологическое тело человека, его психика и физиология будут заметно трансформированы результатами этого труда.
С точки зрения трансгуманистов, радикальныетехнологиче-ские преобразования в способе существования человека (его биологической жизни и смерти, продолжения рода, мышления) могут привести к появлению постчеловеческой формы жизни [5, 6, 9]. Однако, трансгуманисты, на наш взгляд, так и не отвечают на вопрос о том, какова будет сущность этого живого существа. Некоторые из них (Дж. Гуд, В. Виндж), придерживаясь концепции технологической сингулярности, считают, что искусственный интеллект, превзойдя человеческий, не сможет быть адекватно описан на человеческом языке, так как он будет обладать совершенно непредсказуемыми и необъяснимыми для нас свойствами. Н. Бостром критикует такую позицию, считая, что она граничит с мистикой и поэтому не имеет научной ценности [3, с. 7-8]. Другие авторы (Н. Бостром, М. Мор, Р. Эттингер, РМ-2030), описывая постчеловека, фактически говорят о человеке, сохраняющем свои основные биологические и социальные свойства (самосохранение, труд, сознание, общение), но уже на
новом материальном субстрате, который должен, по их мнению, сильно увеличить потенциал его сущностных сил [4, 5, 10, 11].
На наш взгляд, «постчеловек» или «трансчеловек», о котором говорят трансгуманисты, не однозначно тождественен гипотетической «сверхсоциальной форме материи» в диалектико-материалистической онтологии. В этом проявляется одно из самопротиворечий анализируемой нами концепции. Ранние трансгуманисты (БМ-2030) и Институт Экстропии, считали, что появление транс- и постлюдейначнется с группы отдельных индивидов, которые, обладая определенным мировоззрением и экономическими возможностями, смогут преодолеть границы своего нынешнего тела. Оставаясь частью социума, социальной материи, они, по их мнению, будут обладать биологическими свойствами, значительно отличающими их от основной массы людей. Их опыт будет, безусловно, оказывать влияние на развитие общества, но в рамках социальных (а значит человеческих) формдвижения - производства, познания, общения и т.д. [9, 10, 12]. В «Путеводителе по трансгуманизму», опубликованному на сайте Всемирной Трансгуманистической Ассоциации сообщается, что на сегодняшний день у нас недостаточно данных для того, чтобы представить себе сущность и свойства общества «постлюдей». Более того, объясняя сущность «постчеловеческого», авторы, на наш взгляд, описывают максимально полное раскрытие человеческой сущности: преодоление биологических ограничений тела (старения и заболеваний), рост индивидуального самосознания и самоконтроля, увеличение продолжительности жизни, способностей человека к труду и коммуникации [5]. Это означает, что, несмотря на обозначенную идею перехода от человека к «постчеловеку», современными трансгуманистами так и не изучен механизм скачка в эволюции всего человеческого рода, а повествуется лишь о развитии отдельных индивидов и групп в рамках человеческой сущности.
Таким образом, при анализе трансгуманистического дискурса о постчеловеческом, нужно, на наш взгляд, иметь в виду, что под «постчеловеком» в трансгуманизмефактически понимается либоболее развитое состояние социального существа, либо некое непознаваемое «сверхоциальное», о котором нельзя сказать ничего определенного. В этой связи, мы считаем неадекватным 99
обвинение трансгуманистического движения в антигуманизме, которое выдвигается некоторыми консервативными философами [13]. По-видимому, поводом для таких обвинений становится противоречивость самого понятия постчеловека.
Вторая узловая проблема трансгуманизма - проблема эволюции биологической теневой системы человека в будущем, включая вопрос о роли техники в усовершенствовании человеческого организма. Она также является общефилософской в диалектическом материализме, хотя связана и с социально-философской проблематикой.
Современная научная философияпредлагает определение человека как социального материального интегрального существа. Это существо включает в себя низшие ступени развития материи, как свою неотъемлемую основу (теневую систему), на которой существует высшее (социальная форма материи) [7, с. 193-196]. Отношение между социальным и биологическим в человеке, с нашей точки зрения, объясняется законами конкретно-всеобщей диалектики, описанными впервые В.В. Орловым [8, с. 157-183]. Согласно этим законам сам человек и его теневая система (биологический организм) структурно неотделимы друг от друга в пространстве и времени, при этом высшее (социальное) играет определяющую роль в функционировании и развитии включенного низшего (биологического) [7, 8]. Поэтому мы считаем, что бессмысленно говорить об эволюции организма человека, его физиологии, отдельных органов, не рассматривая ее в контексте эволюции человека как социального существа. С другой стороны, невозможна эволюция человека как социального материального существа без соответствующих изменений теневой системыРазвитие же социальной формы материи обусловлено особым способом ее существования - трудом -который является, в первую очередь, производством человеком своей жизни, своей сущности, самого себя как социального материального существа [14].
С точки зрения трансгуманизма, человеческое тело в его нынешнем состоянии является продуктом естественной, биологической эволюции, а его свойства (такие как продолжительность жизни, характеристики нервной системы и др.) обусловлены эволюционной необходимостью к моменту зарождения социу-
ма, поэтому становятся все менее адекватными современному уровню развития технологий [4, 5]. Трансгуманисты предлагают человеку (как индивидуи как роду) взять дальнейшую эволюцию в свои руки и сознательным волевым усилием преобразовать свое тело, сделав его более совершенным и избавив от присущих ему ограничений [5, 9].
С диалектико-материалистической позиции, трансгуманисты допускаютнекоторые серьезные ошибки, рассуждая об эволюции человеческого вида. Во-первых, ими игнорируется диалектика высшего и низшего, социального и биологического. Подобно материалистам Нового времени, трансгуманисты полагают, что социум состоит из биологических индивидов, чья природа неизменна с момента появления вида Homosapiens,что человеческая культура существует на базе «природного человека» [4, 15]. Таким образом, ими нарушается связь сущности и субстрата, целого и части. Трансгуманисты не рассматривают ход биологической эволюции человекас момента зарождения труда и общества, хотя с тех пор тело человека постоянно приспосабливалось к быстро меняющейся социальной среде и изменялось как генетически (путем биологического отбора в рамках социума), так и на уровне фенотипов (в т.ч. средствами недавно открытого эпигенетического приспособления) [16, с. 30] Однако справедливо отмечено трансгуманистами, что эволюция человеческого теларанее никогда не производилась целенаправленно, сейчас же появляется возможность поставить ее под разумный контроль. Во-вторых, ими нарушается также диалектика родового и индивидуального в социальном развитии. Так, РМ-2030, М. Мор, Н. Вита-Мор и экстропианцы полагали, что отдельные индивиды могут по собственной сознательной воле эволюционировать до нового биологического вида при общей неизменности всегочеловечества как рода (что является отражением их либертарианских политических взглядов) [5, 9, 10, 12]. Рассуждая об эволюции человека, трансгуманисты говорят только об увеличении индивидуальных способностей конкретных людей - потребителей «улучшающих» технологий. А по логике диалектического материализма, характер и глубина изменений теневой системы (т.е. организма человека) находятся в зависимости от ростародовых способностей человека, от уровня 101
развития самой человеческой сущности [7, с. 198]. Последний же выражен в способе производства: уровне развития производительных сил и производственных отношений. То есть эволюция человеческого организма является следствием, а не причиной эволюции самого человека и общества.
По второй проблеме стоит отметить еще следующее. В отличие от евгеники, которая постулировала идею необходимости биологического отбора в обществе, трансгуманизм, рассуждая о сущности процесса эволюции человека в будущем, говорит о технике, которая позволит человеку «улучшить» и «дополнить» свое тело, победить старение (а может и саму смертность тела), повысить интеллектуальные и физическиеспособности и производительность труда [5]. Однако еще К. Марксв 5 главе 1 тома «Капитала» говорил о том, что орудие труда является для человека «органом, который он присоединяет к органам своего тела», увеличивая тем самым как размеры, так и способности последнего [17, с. 190]. Поэтому справедливо было бы отметить, что человек дополнял и расширял свое тело с помощью техники - опредмеченного вещества природы - с самого начала своего существования. Отличие же орудий будущего (таких как эк-зоскелеты, мозговые импланты и т.д.) от тех, что были известны еще Марксу, в том, что они становятся все более универсальными (позволяют выполнять все больше разнообразных функций), и все более индивидуализированными (поскольку непосредственно связываются с организмом).
Третья узловая проблема в анализе трансгуманистического учения - проблема искусственного интеллектаи его «человечности». Она связана с концепциями создания киборгов, интерфейсов «мозг-машина», загрузки человеческой личности в память компьютера и обретения ею «цифрового бессмертия». Трансгуманисты полагают, что развитие вычислительной техники может привести к появлению «суперинтеллекта» - самовоспроизводящейся разумной машины, которая могла бы не только обрести независимость от человека, но и взять контроль над ним, обладая более высоким интеллектуальным потенциалом [11]. Вопросы гипотетической сущности такого «сверхразума» и его потенциальной опасности лежат в поле интересов
множества современныхтрансгуманистов (например,
Н. Бострома, В. Винджа, Д. Каррико и др.) [3, 11, 18].
С позиции современной формы научной философии, наличие у машины когнитивных способностей, т.е. функций обработки информации, не делает ее социальнымсуществом. Человек существует на социальном материальном субстрате, отличающемся от субстратов низших форм материи способностью к трудовой деятельности, речи, наличием сознания [14, 19]. Количественное превосходство компьютера над мозгом человека по таким параметрам, как скорость совершения операций и физическая мощность, не делает его более социальным субъектом, способным к самосохранению, труду и бесконечному самопреобразованию. Даже самая сложная современная машина, запрограммированная на «самообучение», является физико-химическим объектом, который может выполнять социальные функции (например, принятие решений) лишь под управлением человека. Вопрос появления искусственных машин, обладающих свойством социальности, в будущем остается открытым. Но это возможно, на наш взгляд, только при искусственном воспроизведении всей последовательности основных форм материи - этапов единого закономерного мирового процесса. Это подразумевает появление искусственных биологических систем, способных к самосохранению и эволюции биологического типа (одно из последствий подобного описано Р. Эттингеромв гипотетическом сценарии «серой слизи» [3, с. 9]), а затем их эволюцию до социальных существ.
Однако, на наш взгляд, вопрос потенциальной опасности «суперинтеллекта» можно поставить и по-другому. Не постулируя возможность появления у компьютеров социальных свойств, мы полагаем, что глобальная компьютерная система, управляющая все более мощными и сложными процессами, способна и без этого нанести большой урон обществу в результате случайной ошибки или намеренного взлома. Это означает, что чем более могущественные силы природы ставятся человеком под контроль (ядерный и термоядерный синтез, нанотехно-логии, в будущем возможно использование недавно открытых гравитационных волн, проявлений гипотетической «субфизической» материи), тем большая социальная ответственность 103
требуется для распоряжения ими. Управляющий этими потенциально опасными для человека процессами искусственный интеллект также требует постоянного контроля со стороны человека, а внесение в его работу каких-либо усовершенствований, делающих его более автономным, - учета всех возможных рисков и последствий для общества.
Четвертая выделенная нами узловая проблема - проблема эволюции человеческого разума, роста его способностей и роли современных гаджетов и иных технических средств в ней. Трансгуманисты рассуждают о так называемых «улучшающих» или «повышающих» технологиях: к ним они относят различные гаджеты (биочипы, мозговые импланты) или химические вещества (ноотропы), которые могут значительно повысить интеллектуальные способности индивида, непосредственно влияя на работу его мозга [15, 20]. Распространение таких технологий они считают одним из условий качественного скачка в развитии общества, резкого роста производительности труда (в т.ч. труда ученых), а также фактором возможного усиления социального неравенства. Применение таких технологий противопоставляется в трансгуманизме «традиционным» способам развития интеллекта (образование, тренировки и т.д.) и рассматривается как возможная альтернатива или дополнение последних [15, 20].
Решая данную проблему с позиции диалектического материализма, необходимо опираться на общефилософскую тео-риюсущности сознания. Современная форма научной философии определяет сознание как «высшую форму отражения, которая принадлежит высокоорганизованной материи - человеку, - возникает в результате развития материи и осуществляется на основе общественно-практической деятельности» [8, с. 323]. Субстратом сознания является сам человек, как социальное материальное существо, а не его биологический орган - мозг [8, 21]. Соответственно, как содержание сознания, так и степень его развития (на родовом уровне) зависит от степени развития труда в данном обществе. Индивидуальное же сознание находится в тесной связи с родовым (общественным) сознанием. Физиологические процессы нервной системы являются лишь основой, теневой системой процесса познания, что отражено в концепции
физиологических основ психического, разработанной В.В. Орловым в его монографии «Психофизиологическая проблема» [21, с. 288-300].
На наш взгляд, трансгуманистамипсихофизиологическая проблема решается методом физикализма, или психофизиологического редукционизма, или рефлекторной концепции психики. К примеру, Н. Бостром определяет познание, как «совокупность процессов, которые использует организм для обработки информации» [15, с. 312].Сознание человека он, таким образом, сводит к физиологическим процессам мозга, а наличие аналогичных материальных процессовобработки информации у других объектов, по его мнению, говорит о наличии сознания [11]. Поэтому трансгуманисты наделяют свойством сознания как машины, так и обладающих психикой животных, которых они вместе с человеком объединяют под общим термином «обладающие чувствительностью» [6, 11].
Анализируя концепции трансгуманизма с позиции современной формы научной философии, мы полагаем, что «улучшающие» технологииспособны изменить только физиологические условия функционирования сознания отдельных индивидов. Непосредственное влияние они оказывают лишь на формальную, количественную сторону сознания: скорость процессов обработки информации, концентрацию внимания, продолжительность активной работы мозга, скорость коммуникации и т.д. Содержание же сознания людей, его качественные характеристики (способности к познанию внешнего мира и самого себя, к отражению все большего многообразия их содержания) зависят в большей степени от уровня организации социума, от характера труда, образования, воспитания и т.д. Противопоставление в трансгуманизме «традиционных» и «техногенных» способов развития сознания есть, по сути, недиалектическое противопоставление родового и индивидуального, высшего (собственно социального - общения, социальной организации) и низшего (физиологических основ этих социальных процессов). Такое механическое разделение этих диалектически связанных процессов не соответствует современному уровню понимания человека в научной философии.
Однако, на наш взгляд, это не означает, что гаджеты и «улучшающие технологии» не способны оказывать качественного влияния на общественное и индивидуальное сознание. Появление и внедрение в производство любой новой технологии ведет к психологическим изменениям в обществе: этот вопрос был исследован еще Ф. Энгельсом и К. Марксом в работах «Положение рабочего класса в Англии», «Экономическо-философские рукописи 1844 года», «Немецкая идеология», «Капитал» и пр. [17, 22, 23, 24], а также произведениях Э. Фромма, Г. Маркузе и др. Распространение персональных компьютеров, смартфонов,глобальной сети Интернет уже оказало и продолжит оказывать в будущем серьезное влияние на условия труда, познания и общения всех людей, а как следствие - на общественное сознание, в т.ч. мировоззрение индивидов, мораль и нравственность. Эти явления только начинают изучаться современной наукой, однако влияние сетевых технологий на когнитивные способности как всего общества, так и отдельно взятых индивидов, на наш взгляд достаточно революционно. Особое место среди других орудий труда гаджеты занимают потому, что их распространение оказывает непосредственный эффект на формирование общественного сознания и надстройки социума. Подобно появлению письменности, глобальные сети резко ускорили развитие науки, политики, духовной сферы, что неминуемо оказывает обратное (ускоряющее) влияние на развитие базиса. Появление же биочипов, мозговых имплантов, но-отропов и других подобных средств, сближающих мозг человека и машину, является на наш взгляд, лишь одним из моментов (этапов) формирования глобальной информационной сетии ускорения информационных процессов. Роль этих процессов в эволюции общества и человека является уже предметом социальной философии.
Наконец, пятая узловая проблема трансгуманизма, решаемая уже полностью в рамках социальной философии - проблема социальных эффектов и рисков использования новых технологий, «улучшающих» тело и разум человека.
Современная форма научной социальной философии - исторического материализма - анализ общества начинает со сферы материального производства, его производительных сил - это са-
ми люди, взятые как материальные существа, их труд, предметы и средства труда. Далее выделяются производственные отношения - объективные отношения между людьми, возникающие в процессе производства, распределения, обмена и потребления материальных благ. Совокупность производственных отношений, ядром которых являются отношения собственности, являются базисом общественно-экономической формации, как определенного типа общества. НадстройкойОЭФ называют совокупность идей (в т.ч. научных, политических, юридических, религиозных), идеологических отношений и обеспечивающих их учреждений, главным из которых является государство. В соответствии с материалистическим пониманием истории, базис является определяющим по отношению к надстройке; производственные отношения определяются уровнем развития производительных сил; а в структуре производительных сил определяющим элементом являются сами люди и их труд, а подчиненным - опредмеченная природа (предметы и орудия труда). По законам конкретно-всеобщей диалектики элементы надстройки могут развиваться быстрее либо медленнее, чем базис общества и оказывать на последний ускоряющее или тормозящее развитие. В конкретные исторические моменты отдельные сферы надстройки (например, политикаили наука) могут оказываться ключевыми условиями для перехода общества на новый этап развития, однако, в конечном счете, именно прогресс труда движет вперед все остальные сферы жизни человека [25].
Одним из самых сложных и дискуссионных для современного исторического материализма является вопрос о роли науки, технологий и техники в прогрессе труда и общества в целом. С точки зрения К. Маркса, наука, «общественное знание»в процессе развития капитала все более превращается в «непосредственную производительную силу» [23, с. 215]. Но это, конечно, не означает, что интеллектуальная деятельность по познанию природы и разработке новых технологий может непосредственно производить блага или сама по себе влиять на развитие труда. Наука является производительной силой только в качестве составной части всей системы производительных сил, в той мере, в какой она преображает самого трудящегося человека и средства его труда, наделяет его новыми способностями (и, со-107
ответственно, новыми потребностями). Это отмечал сам Маркс в «Экономических рукописях 1857-1859 гг.» [23].
Авторы ряда современных концепций постиндустриального общества полагают, что в наше время происходит «дематериализация труда», т.е. основным типом труда становится духовный труд, познание [19, с. 117-148]. Трансгуманисты также считают, что роль ученых, работников духовного труда должна стать определяющей в обществе будущего [6, 10, 26]. С позиции как трансгуманизма, так и смежного с ним технопрогрессивиз-ма, именно ученым в будущем предстоит определять как характер производства и потребления (какие именно «улучшающие» технологии будут производиться и использоваться), так и, до некоторой степени, характер распределения и обмена (как организовать их внедрение, чтобы минимизировать социальные риски) [4, 15, 18, 27]. Эти взгляды не вполне соответствуют материалистическому пониманию общества, согласно которомуименно материальное производствоявляется фундаментом существования и развитияобщества, а познание природы и разработка новых технологий является лишь одной из сторон производства [14]. Прогресс труда мы должны понимать в широком смысле, как рост способностей человека ставить под контроль силы природы [14, 25], а не просто как появление новых технологий и продуктов на рынке. Поэтому роль ученых в обществе находится в зависимости от их места во всей системе материального производства и степени их влияния на эту систему. Последняя же, в соответствии с учением Маркса, будет возрастать в результате эволюции средств производства и постепенному переходу квсеобщему труду [14, 23].
Исходя из такого теоретического основания, мы считаем, что наиболее революционными в ближайшем будущем окажутся те технологии, которые окажут наибольшее влияние на способ производства: это так называемые NBIC (нано-, био-, информационные и когнитивные) технологии. Их внедрение приведет к высвобождению с рынка труда больших масс неквалифицированной рабочей силы, в т.ч. офисных работников. Автоматизация все большего числа производственных процессов приведет к вырождению отношений товарной стоимости, что сделает неэффективной систему капиталистических производственных от-
ношений и обусловит переход к новой общественной формации, в которой будет преобладать общественная собственность на средства производства. Эти процессы будут сопровождаться изменениями в социальной структуре общества, политической системе и общественном сознании, будут приводить к появлению и множества новых общественных движений и борьбе новых идеологий, пересмотру правовых и моральных норм.
На наш взгляд, именно изменения в системе производства и связанное с этим обострение межклассовых отношений, а не техническое вмешательство в человеческое тело, окажут наибольшее влияние как на базис общества, так и на его настройку. Внедрение же новых репродуктивных, когнитивных, дополняющих и иных технологий, связанных с телом человека, будет происходить на фоне этих базовых экономических изменений. Особенности их производства и распределения в каждом обществе и влияние на уровень неравенства будет зависеть от того экономического и политического строя, который установится в этих обществах в процессе трансформации труда. На сегодняшний день в мире преобладает капиталистическая система отношений, и уровень мирового неравенства растет с каждым годом. Поэтому можно предположить, что появление на рынке некого продукта новой технологии (например, биопротеза или таблетки для улучшения памяти) в настоящий момент может усугубить существующее неравенство, вследствие его высокой цены и защищенности патентным правом. Но если внедрение таких «улучшающих» технологий будет происходить в процессе смены отношений собственности и устранения эксплуатации, они могут стать одним из важных факторов, повышающих производительность труда и расширяющих способности большинства людей, снижающих генетическое неравенство и социальный ущерб от заболеваний, старения, инвалидности и т.д.
Что же касается роли в эволюции человека политических или иных идеологических движений, к которым относит себя и трансгуманизм, то она, с позиции исторического материализма, связана с материальной жизнью тех классов, чьи интересы выражает та или иная идеология или политическая партия. По мнению левых критиковтрансгуманизма (Р. Барбрук, Э. Кэмерон, Д. Каррико), большинство направлений современ-109
ного трансгумснистического движения выражает интересы класса капиталистов - их стремление к максимизации прибыли при сохранении экономического господства, к непрерывному росту индивидуального потребления в рамках рыночной системы [28, 29, 30]. Научно-философская концепцияэволюции человека, как вида, - его теневой системы - должна выражать объективные интересы прогрессивного класса - класса трудящихся. Только в таком случае она сможет дать адекватный прогноз влияния новых технологий на уровень неравенства и предложить работающую программу действий для ускорения технического и социального прогресса.
Основной вывод из проделанной работы таков: несмотря на формулировку ключевых проблем эволюции теневой системы человека под влиянием новых технологий и привлечение общественного внимания к этим проблемам, трансгуманизм не дает адекватного современному уровню развития философии и науки решения. Для всех направлений трансгуманизма характерны биологический редукционизм, идеализм в понимании общества (основная роль в его развитии отводится науке и политике), механический отрыв биологических свойств человека отсоциаль-ных, индивидуальных от родовых, переоценка роли теневой системы в развитии высшего (социального).
Поэтому, на наш взгляд, сохраняется необходимость разработки обновленной научной концепции социальной биологии, которая затрагивала бы обозначенные нами узловые проблемы трансгуманизма. Также необходимы адекватные социологические и политологические концепции научно-технической революции, которые дали бы материалистическую интерпретацию новым социальным и политическим явлениям, возникающим с внедрением биотехнологий, в т.ч. их влияние на характер социального неравенства. Теоретической и методологической основой подобных концепций может стать современная форма научной социальной философии.
Библиографический список
1. ВнутскихА.Ю. Отбор в природе и отбор в обществе: опыт конкретно-всеобщей теории / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2006. 335 с.
2. Маслов В.М. Историко-философское введение в постчеловеческое // Фундаментальные исследования. 2013. № 10-13. С. 30333038.
3. Bostrom N. A History of Transhumanist Thought // Journal of Evolution and Technology. 2005. Vol. 14, iss. 1. P. 1-25.
4. More M. The Philosophy of Transhumanism. Oxford: John Wiley & Sons, 2013. 16 р.
5. Transhumanist FAQ // Humanity+, World TranshumanistAssociation, 2016-2018. URL: https://humanityplus.org/philosophy/ transhumanist-faq/ (accessed: 14.09.2018).
6. Transhumanist Declaration // Humanity+, World Transhumanist Association, 2005. URL: https://humanityplus.org/philosophy/ transhumanist-declaration/ (accessed: 14.09.2018).
7. Орлов В.В. Проблема системы категорий философии / Перм. гос. нац. иссл. ун-т. Пермь, 2012. 262 с.
8. Орлов В.В. Материя, развитие, человек. Пермь: Перм. ун-т, 1974. 396 с.
9. More M. Principles of Extropy (Version 3.11) // Institute of Extropy, 2003. URL: http://www.extropy.org/principles.htm (accessed: 14.09.2018).
10. Рыбаков О.Ю., Тихонова С.В. Проблема отчуждения в социальной философии раннего трансгуманизма // Вестник Саратовского государственного социально-экономического университета. 2012. № 5. С. 196-200.
11. Bostrom N. Superintelligence: Paths, Dangers, Strategies. Oxford: Oxford University Press, 2014. 410 p.
12. Рыбаков О.Ю., Тихонова С.В. Трансгуманизм Макса Мора: автаркия и отчуждение // Философия права. 2013. № 3. С. 56-60.
13. Кутырев В.А. Постчеловеческая революция как результат техно-логизации человеческого мира // Наука. Мысль. 2017. № 1-3.
С. 45-49.
14. Корякин В.В. Труд и единый закономерный исторический процесс: монография / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2008. Ч. 2. 340 с.
15. Bostrom N., Sandberg A. Cognitive Enhancement: Methods, Ethics, Regulatory Challenges // Science and Engineering Ethics. 2009. Vol. 15, iss. 3. P. 311-341.
16. Внутских А.Ю., Гайшун Р.Н. «Культура vs Природа»: философский анализ дискуссии о соотношении биологического и социального уровней организации. // Вестник Пермского национального исследовательского политехнического университета. Культура. История. Философия. Право. 2016. № 1. С. 23-33.
17. Маркс К. Капитал. Т. 1 // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1960. Т. 23. 920 с.
18. Carrico D. Technoprogressivism Beyond Technophilia and Techno-phobia // The Technoprogressive. 2005. URL: http://technoprogressive.blogspot.com/2006/08/technoprogressivism-beyond.html (accessed: 14.09.2018).
19. Корякин В.В. Труд и единый закономерный исторический процесс: монография / Перм. гос. ун-т. Пермь, 2008. Ч. 1. 418 с.
20. Bostrom N., Sandberg A. Converging Cognitive Enhancements // Annals of the New York Academy of Sciences. 2006. Vol. 1093. P. 201227.
21. Орлов В.В. Психофизиологическая проблема. Философский очерк. Пермь: Перм. ун-т, 1966. 437 с.
22. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1955. Т. 3. С. 7544.
23. Маркс К. Экономические рукописи 1857-1859 годов. Часть вторая // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1969. Т. 46, ч. 2. 627 с.
24. Маркс К. Экономическо-философские рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.: в 50 т. 2-е изд. М.: Политиздат, 1974. Т. 42. С. 41-174.
25. Васильева Т.С., Орлов В.В. Социальная философия / Перм. гос. ун-т. 5-е изд., перераб и доп. Пермь, 2011. 352 с.
26. Hughes J. Citizen Cyborg: Why Democratic Societies Must Respond to the Redesigned Human of the Future / Cambridge, MA: Westview Press, 2004. 294 p.
27. Hughes J. Democratic Transhumanism 2.0 // Transhumanity, 2002. URL: http://changesurfer.com/Acad/DemocraticTranshumanism.htm (accessed: 14.09.2018).
28. BarbrookR. Cyber-Communism: How the Americans Are Superseding Capitalism in Cyberspace // Science as Culture. Vol. 9, iss. 1. 2000. P. 5-40.
29. Barbrook R., Cameron A. The Californian Ideology // Science as Culture. 1996. Vol. 6, iss. 1. P. 44-72.
30. Carrico D. Condensed Critique of Transhumanism // Amor Mundi, 2009. URL: https://amormundi.blogspot.com/2009/01/condensed-critique-of-transhumanism.html (accessed: 14.09.2018).
DIALECTICAL MATERIALISM AND HUMAN EVOLUTION: NUCLEAR PROBLEMS OF THE PHILOSOPHICAL CRITICISM OF TRANSHUMANISTIC DOCTRINE
R.N. Gaishun
Perm State University
The relevance of this study is the need to provide an adequate assessment of the theoretical concepts and manifestations of transhumanism from the perspective of the modern form of scientific philosophy. The aim of the article is to transfer the key points of criticism of transhumanism from the position of the modern form of dialectical materialism. In the article the main philosophical problems of transhumanism are listed, the methods of their solution within the framework of scientific philosophy and transhumanism are compared. The emphasis is on identifying the common and social and philosophical foundations of transhumanism. Finally, a conclusion is drawn about the prospects for the development of transhumanist doctrine, its weak and strong sides.
Key words: transhumanism, dialectical materialism, shadow system, human nature, human evolution, posthuman, transhuman, NBIC-technologies, extropianism, social philosophy.
