CC BY
270
ДЭВИД ЮМ И ОТФРИД ХЁФФЕ: ПРЕДСТАВЛЕНИЯ О СОЦИАЛЬНОЙ СПРАВЕДЛИВОСТИ
П.А. Борисова
Кафедра прикладной социологии Российский государственный гуманитарный университет Миусская пл., 6, Москва, Россия, 125993
В статье детально рассматриваются идеи и трактовки социальной справедливости немецкого философа, профессора историко-философского факультета Тюбингенского университета, один из ведущих специалистов по политической философии, Отфрида Хёффе. Теоретические представления Хёффе о справедливости во многом предопределены философским наследием Дэвида Юма, а именно тем его основным положением, согласно которому идеи и само понятие справедливости постепенно формируются в представлениях конкретных социальных групп в условиях дефицита материальных ресурсов. В частности, ограниченность земельных ресурсов, по мнению философа, выступила в роли главной предпосылки возникновения права собственности как формата воплощения и реализации идей социальной справедливости. В статье автор прослеживает развитие и концептуальное усложнение данного положения вплоть до идеи «конфликта интересов», столь характерного для современного общества, где идеи справедливости концентрируются отнюдь не только вокруг материальных ресурсов. Особое внимание в статье уделено рассмотрению предложенной Хёффе модели «блага», которая позволяет фиксировать представления о справедливости как в межличностном, так и в институциональном ракурсе. Кроме того, статья содержит некоторый эмпирический материал, наглядно иллюстрирующий ряд теоретических положений Хёффе относительно социальной справедливости.
Ключевые слова: рациональность; справедливость; концепция справедливости; Дэвид Юм; Отфрид Хёффе; собственность; ограниченные ресурсы.
Следует признать, что теоретические представления Отфрида Хёффе о справедливости отмечены существенным влиянием философии Дэвида Юма. В частности, одно из ключевых положений концепции Хёффе, заключающееся в том, что справедливость является следствием ограниченности ресурсов, фактически суммирует переработанные и во многом расширенные Хёффе идеи Юма, изложенные в работе «Исследование о принципах морали» [12]. Для удобства восприятия достаточно обширного теоретического материала представим лишь ключевые тезисы, которые, на наш взгляд, оказали первостепенное влияние на формирование концепции справедливости Хёффе.
Итак, идеи Юма о социальной справедливости представляются весьма оригинальными в свете других классических концепций. Прежде чем рассуждать о справедливости как особом социальном явлении, философ предлагает представить общество, которое характеризовалось бы неограниченностью всевозможных благ: подобное изобилие не влечет за собой каких-либо негативных последствий и не зависит от заботы и усердия; при его наличии индивид чувствует себя «полностью обеспеченным всем тем, что его алчные влечения только смогли бы потребовать, а его бурное воображение пожелать» [12].
Важно отметить, что под изобилием Юм понимает не только наличие неограниченных материальных благ — он расширяет границы «изобилия» до эстетиче-
ских категорий: так, в гипотетическом обществе изобилия естественная красота каждого индивида должна превосходить все возможные искусственные украшения. Соответственно, по мнению Юма, в обществе изобилия не может быть справедливости, поскольку сама идея справедливости актуализируется только в условиях ограниченности благ, когда возникает насущная необходимость их перераспределения. Следовательно, естественная среда оформления феномена справедливости — общество, нуждающееся в постоянном консенсусе конфликтующих интересов различных участников взаимодействия, т.е. справедливость — это прежде всего представление индивидов об осуществлении должного распределения ограниченных благ.
Если справедливость культивируется в условиях ограниченности благ, то, по Юму, содержательно она может быть представлена на двух уровнях: духовном и материальном. Область духовного — это, как правило, представления конкретного общества о справедливости; область материального существования справедливости неминуемо требует обращения к идее (понятию) собственности. Согласно Юму, идеи собственности, ставшие фундаментальной основой устройства современных обществ, выступают в качестве абсолютной ценности и воспроизводятся только в условиях ограниченности благ и ресурсов: «Зачем называть этот предмет моим, когда, если им завладевает кто-нибудь другой, а мне стоит лишь протянуть руку, чтобы самому овладеть равноценным предметом? Справедливость в этом случае будет совершенно бесполезной» [12].
Если справедливость, по мнению Юма, тесно связана с собственностью, а последняя во многом является следствием ограниченности благ и ресурсов, то именно ограниченность оказывается мотивом и одновременно обязательным условием рациональной деятельности в западном обществе, так как позволяет благодаря кооперации приобретать значительно больше благ, чем если бы человек работал индивидуально.
В этой связи философ отмечает, что в обществах, где изначально не ощущалось недостатка в природных ресурсах (имелись обширные и плодородные земли), достаточно проблематично реализовывались отношения, построенные на принципах частной собственности. В обществах с ограниченными ресурсами рациональная деятельность, основанная на принципе частной собственности, признается единственным способом выживания и социально-экономического устройства, но обществам с достаточным объемом ресурсов нужна несколько иная мотивация для построения стабильной социально-политической структуры взаимодействий.
Иными словами, утверждение Юма о тесной и неразрывной взаимосвязи справедливости и частной собственности можно считать корректным лишь для западного общества.
Принцип справедливости, по Юму, является ключевым в «общении и общественном состоянии людей», однако справедливость, воспринимаемая даже в столь фундаментальном значении, имеет свои ограничения, которые проявляются, как правило, в условиях либо «чрезмерного изобилия», либо «чрезмерной бедности». Две обозначенные крайности лишают идею справедливости жизнеспособности, так как обесценивают ее в согласованном и рациональном взаимодействии.
Таким образом, согласно Юму, справедливость — фундаментальная черта общества, под которым он понимает комплекс взаимодействий, преследующих одну цель — достижение максимально возможного изобилия в свете ограниченности изначально существующих ресурсов. В условиях этой ограниченности возможности владения некоторым благом признаются одной из краеугольных ценностей общества: способы координирования распределения благ в обществе не только определяют структуру взаимодействий в практическом отношении, но и составляют основу нормативных соглашений. В качестве данных способов в западных обществах выступают дифференциация прав и собственность.
Обратимся теперь к концепции справедливости О. Хёффе. Он заимствует одно из ключевых положений Юма о том, что справедливость востребована именно там, где наблюдается недостаток определенных благ и ресурсов. Их ограниченность — то условие, что вызывает к жизни размышления о справедливости. Причем современные функциональные возможности постиндустриального общества, с присущим ему высоким уровнем развития науки и техники, по мнению Хёффе, отнюдь не снимает здесь окончательно проблему ограниченности ресурсов.
На первый взгляд, Хёффе придает идеям Юма как бы «второе дыхание», демонстрирует их актуальность в свете реалий современного общества, но в чем же заключается новизна подхода немецкого философа и политолога?
Фактически Хёффе дополняет идеи Юма вопросом о причинах методологического плюрализма в трактовках справедливости и обосновывает необходимость иной теоретической концептуализации данного понятия. Согласно Хёффе, сложившиеся многозначные интерпретации понятия справедливости можно свести к двум базовым концептуальным вопросам: какие социальные условия актуализируют проблему и необходимость справедливости; какой ответ на первый вопрос (на эти условия) можно считать справедливым. Первый вопрос затрагивает все многообразие факторов и условий общественного устройства, которые выступают предпосылками возникновения в сознании индивидов тех или иных идей о справедливости. Второй вопрос касается скорее непосредственно особенностей практического устройства общества, которые, в зависимости от конкретной ситуации, можно считать справедливыми или несправедливыми, согласно тем представлениям, которые актуализированы в сознании индивидов данного общества.
Хёффе солидарен с Юмом в том, что считает первостепенным толчком к возникновению потребности в справедливости ограниченность благ и ресурсов, которая проводит к необходимости разветвленной сети социальных взаимодействий, постепенно обретающих форму рациональной кооперации.
Однако, по мнению Хёффе, в современном обществе справедливость не всегда связана исключительно с ограниченностью благ и ресурсов: есть также «равенство перед законом, ответственная за это беспристрастность юстиции и управления, либеральные права человека, суверенитет народа или разделение властей. Кроме того, существует еще борьба за признание с сопутствующими аффектами зависти и ревности» [9. С. 37]. Хёффе расширяет и усложняет тезис Юма об ограниченности ресурсов и благ до конфликта интересов: «так как он имеет место в личных и деловых отношениях, а также в социальных институтах и системах,
в праве и государстве, более того — между государствами, и не в последнюю очередь в отношениях между поколениями, во всех этих сферах на карту поставлена справедливость» [9. С. 36].
Отталкиваясь от этих положений, Хёффе занимается подробным изучением второго вопроса — институционального устройства общества, причем его внимание привлекают дисфункции, поскольку «справедливости нет в обществе, если оно носит исключительно системный характер».
Следует отметить, что сформулированные Хёффе вопросы построены по принципу лексической непротиворечивости, т.е. все многообразие теоретических положений его концепции о сущности и функциях справедливости можно условно объединить вокруг двух смысловых ядер, которые находятся в причинно-следственной связи друг с другом: условия (что явилось причиной актуализации в сознании индивидов идей справедливости); ответ (какое общественно-политическое устройство будет наиболее адекватно воплощать актуализированные идеи справедливости).
Очевидное достоинство данного подхода — возможность систематизировать накопленные ранее теоретические знания и понятийный аппарат, обобщить разрозненные методологические положения в сфере изучения феномена справедливости. Однако итоговая концептуальная модель будет работать только в обществах со схожими общественно-политическими условиями, вызвавшими к жизни конкретные представления социальных групп о справедливости. В связи с чем возникает вопрос: насколько релевантна предлагаемая Хёффе логическая последовательность «ограниченность ресурсов и благ — частная собственность — рациональная деятельность — кооперация — справедливость», обозначенная в общих чертах еще Юмом и доработанная им, для незападных обществ? Ведь изначально под «ограниченностью» подразумевался в первую очередь дефицит природных благ — плодородных территорий и водных ресурсов, которые, собственно, и стали причиной актуализации ценности собственности.
Хёффе, видимо, предчувствовал возможность возникновения подобного вопроса, поэтому, чтобы нивелировать сложности в интерпретации ключевых элементов приведенной выше логической последовательности, предложил трехуровневую модель анализа понятия блага. На первом уровне благо рассматривается с технической стороны — это, прежде всего, представления индивидов относительно «блага для чего-либо» (семьи, системы здравоохранения, государства); оформившиеся в сознании различных социальных групп абстрактные схематичные представления о том, как инструментально можно добиться улучшения функционирования «чего-либо» — от социальной практики до институциональной структуры — с точки зрения должного.
На втором прагматическом уровне благо уже не рассматривается со столь абстрактных позиций, поскольку на первом уровне схематичные представления о том, как «что-то» должно функционировать, уже определены и объединены в целостные конструкты. Прагматический уровень включает в себя оценки ранее сформулированных представлений с точки зрения собственного благополучия: «благо означает здесь благо для кого-то».
Для Хёффе этот уровень анализа принципиально важен: то, что может казаться индивиду абсолютным благом абстрактно, в прагматическом отношении может не найти поддержки и быть отвергнутым.
Скажем, на первом уровне анализа было выявлено, что коррупция в восприятии социальных групп не считается благом, так как способствует дезорганизации общественных отношений, но на прагматическом, чисто утилитарном уровне индивид может считать коррупцию в форме злоупотребления служебными полномочиями благом, потому что (а) именно он добился занимаемого положения, следовательно, вправе пользоваться предоставленными статусом возможностями и ресурсами; (б) такая практика поведения укоренена в структуре межличностных и институциональных взаимодействий, а потому приемлема. Таким образом, одно и то же явление может быть расценено как благо или, наоборот, не благо (справедливое или несправедливое) на разных уровнях анализа.
Наконец, на третьем уровне Хёффе рассматривает благо с моральной стороны. По его мнению, для понимания сути справедливости недостаточно знать, что есть благо для «чего-то» и «кого-то»: в первом случае мы сталкиваемся с абстрактными представлениями различных социальных групп о должном устройстве социальности, во втором — с сугубо утилитарным, личностным пониманием пользы и преимуществ. Следовательно, необходимо найти такое основание общественно-политического устройства, которое воспринималось бы всеми как всеобщее и обязательное благо, несмотря на статусно-ролевые различия, — как безусловная и категорически действенная моральная обязательность, которую нельзя заменить другими или отменить [9. С. 39]. Когда Хёффе рассуждает о моральной стороне блага, он прежде всего подразумевает общественный порядок — тот фундамент, что лежит в основе институциональных и межличностных взаимодействий: в западном обществе универсальным основанием общественного порядка выступает частная собственность — именно она воспринимается как абсолютное благо.
Три уровня рассмотрения блага («благо для чего-либо», «благо для кого-либо», «благо как моральное основание») должны быть задействованы исключительно вместе. Хёффе отмечает, что благо, изучаемое лишь на каком-то одном уровне, вряд ли сможет достоверно указать на то, что же можно считать справедливостью: «как бы ни важны были техническая и тем более прагматическая обязательности типа внутренней и внешней безопасности и экономического благосостояния, они могут находиться на службе организованной преступности и откровенных государственных беззаконий или же содержать в себе правовые привилегии и дискриминацию» [9. С. 39].
Итак, Хёффе, во-первых, удалось структурировать теоретические и методологические дискуссии относительно понятия справедливости по двум основаниям: предпосылки (условия) возникновения в обществе идей справедливости и формы общественно-политического устройства, отвечающие идеям справедливости. Во-вторых, Хёффе весьма оригинально продемонстрировал корреляцию между справедливым социальным порядком и ограниченностью, понимаемой как дефицит не только материальных, но и духовных благ. В-третьих, Хёффе предложил
интересную трехуровневую модель «блага», которая может быть использована в эмпирических социологических исследованиях феномена справедливости.
Так, в работе «Справедливость: философское введение» Хёффе рассматривает данное понятие не только теоретически, рассуждая о причинах актуализации идей справедливости в сознании социальных групп и необходимости такого общественно-политического устройства, которое могло бы способствовать их наиболее эффективной реализации, выделяя два формата оценки справедливости — личностный и институциональный, которые не существуют независимо друг от друга, а, напротив, характеризуются тесным взаимным влиянием (институционально-личностное рассмотрение справедливости представляет собой формальную методологическую процедуру).
По Хёффе, в реальной жизни идеи справедливости конкретного человека или целой социальной группы (и даже общества) могут представлять собой достаточно противоречивый комплекс представлений, который формируется под влиянием социальной среды. Чтобы конкретизировать этот комплекс, выявить присущие ему наиболее устойчивые элементы, или ядро, исследователям-практикам следует обратиться к понятию габитуса: «в личном или субъективном понимании она [справедливость] означает ту добропорядочность (1), которая выполняет требования институциональной справедливости не просто от случая к случаю и из-за страха перед наказанием, но добровольно и постоянно, на уровне габитуса» [9. C. 41].
Добропорядочность предусматривает согласие и принятие действующим субъектом институциональных норм и требований организации взаимодействия — в совокупности они воспроизводят структуру общества, которая в значительной степени является результатом политической деятельности. Хёффе, формулируя два вопроса о сути справедливости, не зря уделял такое большое внимание именно ответу на запросы и потребности общества, содержательно проявляющемуся в создании политическими акторами такой институциональной структуры, которая могла бы эффективно удовлетворять все потребности и запросы.
В рассуждениях Хёффе общество предстает разветвленной организационной структурой, основанной на принципах кооперации, причем приобретенная в процессе кооперации польза должна идти во благо не только обществу как коллективу, но и каждому отдельному его члену: «мера справедливости состоит в дистрибутивной и одновременно коллективной пользе — пользе для каждого в отдельности и всех вместе взятых» [9. С. 40].
На сегодняшний день понятие справедливости все еще лишено четких концептуальных определений, поэтому столь привлекательно выглядят попытки философской операционализации концепта с учетом его генезиса и современного состояния, хотя вопрос о социокультурных аспектах справедливости в разных обществах остается открытым.
Подход Хёффе представляется крайне интересным по двум причинам: с одной стороны, он попытался дифференцировать по трем уровням суть понятия «благо», которое в самом широком смысле указывает на то, в чем нуждается тот
или иной субъект; с другой стороны, рассмотрение общества через призму кооперации позволяет проследить, насколько реализуемая политическими институтами модель общественно-политического устройства реально соответствует потребностям взаимодействующих субъектов.
Хёффе не операционализирует термин «кооперация», поэтому выявление его ключевых элементов представляется проблематичным, но мы попытаемся рассмотреть современное российское общество в этом ракурсе, основываясь на следующих допущениях: кооперация представляет собой форму совместной деятельности, направленную на достижение общей цели или решение конкретных задач [5], т.е. основывается (базируется) на доверии, уверенности в будущем и солидарности; кооперация нацелена на извлечение максимальной прибыли, которую можно выручить только посредством совместной деятельности, для которой чрезвычайно важны мотивация и энтузиазм [4].
Так, согласно данным Левада-центра [7], в 2013 г. 21% россиян при ответе на вопрос «Как изменилась за минувший год Ваша уверенность в будущем?» выбрали позицию «ослабла». В 2008 г. доля таких респондентов составляла 32% (треть), но начиная с 2008 г. распределения ответов по данному вопросу стабилизировались и колеблются в одном диапазоне (от 20% до 24%). Достаточно низким остается процент респондентов (7%), считающих, что их уверенность в завтрашнем дне, наоборот, «окрепла», а большинство (65%) отмечают, что их уверенность в завтра «осталась такой же». Именно эта позиция является не вполне ясной с содержательной точки зрения: относительно чего — уверенности или неуверенности — она «осталась такой же». ВЦИОМ [3] в 2014 г. провел исследование по аналогичной проблематике: уверенность в отношении завтрашнего дня продемонстрировал каждый второй россиянин, но 44%, напротив, не чувствуют уверенности в ближайшем будущем. На распределение ответов могла оказать влияние нестабильная социально-экономическая ситуация в стране, однако очевидная полярность мнений скорее указывает на существенную экономическую дифференциацию в обществе, ярко проявившуюся в условиях кризиса. И в целом тенденция поляризации мнений характерна для современного российского общества. Так, в опросе Левада-центра [6] в 2012 г. респондентам был задан вопрос «Вы смотрите на 2013 год с надеждой, неуверенностью или тревогой?». Ответы распределились следующим образом: «с надеждой» смотрят в будущее 51% опрошенных, «с неуверенностью» — 24%, «с тревогой» — 20%, т.е. доли оптимистично и пессимистично настроенных в российском обществе примерно одинаковы.
Другая базовая характеристика межличностного и институционального взаимодействия — доверие: во многом оно способствует формированию в обществе солидарности, которая, в свою очередь, определяет эффективность совместной деятельности людей. В межличностном взаимодействии индикатором доверия служит способность (и готовность) индивида верить людям. Однако, согласно данным Левада-центра за 2013 г. [7], вера в людей «ослабла» у 18% россиян, а «укрепилась» — только у 5%; впрочем, по сравнению с 2012 г. несколько возросло число тех, у кого вера в людей «осталась такой же» — 73% (в 2012 г. — 66%). Отвечая
на вопрос, «Какие чувства проявились, окрепли у окружающих Вас людей за последние годы?», 35% опрошенных отметили, что окружающим свойственны «усталость и безразличие», 24% чувствовали «озлобленность и агрессивность», по 17% — «отчаяние» и «растерянность». На этом фоне весьма позитивно выглядит то обстоятельство, что четверть респондентов все же отмечает, что надежда помогает им и окружающим их людям смотреть в будущее с оптимизмом.
И, наконец, социальные страхи представляют своего рода лакмусовую бумажку, которая порой удивительно точно может указать на наиболее проблемные аспекты в жизни общества. Социальный страх — это чувство, не всегда поддающееся рациональному объяснению, но оно достаточно тесно коррелирует с внутренними (архетипическими) практиками общественной жизни.
Посмотрим, чего, согласно социологическим данным, больше всего боятся россияне [7]: более половины опрошенных — «потерять близких» (это объяснимо: с родными и близкими даже в условиях трансформации института семьи, его функций и практик, у человека складываются тесные эмоциональные связи); на втором месте в рейтинге страхов россиян (38%) крепко обосновалась боязнь «войны, массовой резни». Вероятно, в сознании опрошенных еще живы воспоминания о кровавых событиях двух революций, «чистках» НКВД, ГУЛАГе, августовском путче и т.д., постепенно обрастающими необоснованными свидетельствами, домыслами, ангажированными трактовками. Ряд исследователей считает, что российскому обществу в принципе свойственно мифологизированное сознание, которую зачастую выступает главным препятствием для рациональной активности и трезвого взгляда на жизнь [11]. Кроме того, позиционирование себя современным российским государством как милитаристской державы создает дополнительные основания для страхов населения.
Треть россиян (34%) боятся «старости, болезни, беспомощности»: несмотря на то, что российское государство является социальным согласно конституции страны, многие ее положения носят откровенно формально-декларативный характер — реальное состояние системы здравоохранения, объемы пенсионных выплат, пособий по инвалидности и т.д. создают все основания для попадания тяжелобольных людей, инвалидов, пенсионеров (и не только) в группу риска. На условных четвертом и пятом местах рейтинга страхов россиян расположились страхи «нищеты» (30%) и «голода» (20%), которые, несомненно, являются следствием бедности, материального неблагополучия.
С начала 1990-х гг. главными тенденциями в социальной сфере страны стали выступать снижение уровня жизни населения и поляризация социальной структуры [1]: дифференциация доходов населения в российском обществе способствует скорее дезинтеграции и разобщенности социальных акторов, нежели их сплоченности и консолидации. В результате, «если говорить о российском обществе, расколотом экономическим неравенством, то в нем предпосылки для спокойной рациональной дискуссии о содержании справедливости явно не созрели» [10].
И, наконец, 19% опрошенных отметили, что больше всего боятся «произвола властей» (шестая позиция в рейтинге страхов).
Данное положение сложно интерпретировать однозначно, хотя, конечно, если пятая часть россиян живет в страхе перед произволом властей, то говорить о кон-сенсуальном, равноправном и плодотворном сотрудничестве общества и государства вряд ли возможно.
С другой стороны, насколько соответствуют реальному положению дел опасения россиян? Иными словами, позволяют ли респондентам уровень общей политической культуры и склонность к мифологизированию социальности адекватно оценивать состояние и функционирование политических институтов? Так, ответы россиян на вопрос «Боитесь ли вы ужесточения политического режима?» распределились следующим образом: «совершенно не боюсь / скорее не боюсь» — 42%, «испытываю постоянный страх/боюсь» — 38%. Не менее противоречивы и позиции общества по отношению к возможному беззаконию: вариант «совершенно не боюсь / скорее не боюсь» выбрали 27% опрошенных, а «испытываю постоянный страх/боюсь» — 41%, т.е. налицо тенденции антиномичности общественного сознания, которые свидетельствуют о социальной дезориентации и разобщенности.
Обращение к понятию «кооперация» применительно к современному обществу позволяет выявить в нем серьезные болевые точки, поскольку разветвленная сеть институциональных взаимодействий, свойственная современным обществам, не может поддерживаться лишь силой принуждения — для ее воспроизводства необходимы такие «емкие» ресурсы, как доверие, солидарность, уверенность в завтрашнем дне.
Представленные выше эмпирические данные отчетливо демонстрируют, что современное российское общество, рассматриваемое сквозь призму кооперации, неэффективно с точки зрения создания и поддержания институциональных условий для реализации потребностей и ожиданий индивидов, групп и общностей: в сознании россиян не укоренились вера в людей, уверенность в завтрашнем дне, склонность к долгосрочному планированную; большинство считают окружающих людей агрессивными и озлобленными или растерянными, безразличными и отчаявшимися; отмечают свою правовую и социальную уязвимость и незастрахован-ность, опасаясь репрессий, произвола и беззаконий, а также старости и болезни, нищеты и голода.
Кооперация в философских построениях теоретиков справедливости — это, прежде всего, добровольная и осознанная деятельность, предполагающая свободный выход из «членства», т.е. субъект, обладающий определенными статусно-ролевыми характеристиками, может интегрироваться в пространство институциональных взаимодействий, при этом сохраняя за собой право менять как социальную позицию, так и род деятельности.
Превалирующей в этом процессе выступает не принудительная детерминация институциональных правил и норм, вызывающая, по сути, лишь отчуждение, а польза, которую может принести субъект себе и обществу, оказавшись «на своем месте» в функциональном отношении.
Однако получить пользу от совместной деятельности людей зачастую чрезвычайно сложно, особенно если речь идет об институциональных взаимодействиях. Здесь оказываются необходимы и такие управленческие функции, как организация, координация, регулирование, которые в рамках всего общества подвластны лишь политическим институтам, и именно в политической солидарности Хёф-фе видит возможность построения общества, основанного на принципах справедливости.
В отличие от многих других исследователей понятия справедливости, которые руководствовались не столько поиском универсального ее определения, сколько занимались интерпретацией данного понятия в рамках определенных идеологический моделей (либерализма, социализма и т.д.) [2], концепция Хёффе, учитывающая как личностный, так и институциональный аспекты справедливости, позволяет выйти за рамки любых идеологических пристрастий и оценить социокультурные особенности конкретного общества.
ПРИМЕЧАНИЯ
(1) Добропорядочность в данном контексте синонимична благозаконности. Согласно толковому словарю В.И. Даля, «багозаконность — это устройство, порядок, добрые, полезные законы или учреждения». Соответственно, благозаконный — это характеристика либо поведения (состояния) индивида (социальной группы, общества в целом), либо организации.
ЛИТЕРАТУРА
[1] Галлямов А. Т. Справедливость в либеральной политико-правовой идеологии // Известия Российского государственного педагогического университета им. А.И. Герцена. 2007. Вып. 47.
[2] Гапоненко С.С. Историческое развитие понятия справедливости и его нормативно-правовые свойства // Юриспруденция. 2010. № 3.
[3] ВЦИОМ: «Социальные настроения россиян: что день грядущий нам готовит?» 10.12.2014. URL: http://wciom.ru/index.php?id=459&uid=115085.
[4] Кооперация // Новая философская энциклопедия / Под ред. В.С. Степина. М.: Мысль, 2001. URL: http://iph.ras.ru/elib/1515.html.
[5] Кооперация // Энциклопедия социологии. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/socio/1685/ %D0%9A%D0%9E%D0%9E%D0%9F%D0%95%D0%A0%D0%90%D0%A6%D0%98% D0%AF.
[6] Общественное мнение — 2012. М.: Левада-Центр, 2012.
[7] Общественное мнение — 2013. М.: Левада-Центр, 2014.
[8] ФОМ: «Понятие бедности». 02.08.2001. URL: http://bd.fom.ru/report/cat/pay_/dof012804.
[9] Хёффе О. Справедливость: философское введение / Пер. с нем. О.В. Кильдюшова; под ред. Т.А. Дмитриева. М.: ПРАКСИС, 2007.
[10] Шилов В.Н. Справедливость как ориентир в политике // Научные ведомости Белгородского государственного университета. 2009. № 9.
[11] Шляпентох В.Э. Современная Россия как феодальное общество. Новый ракурс постсоветской эры. М.: Столица-Принт, 2008.
[12] Юм Д. Исследование о принципах морали. О справедливости. URL: http://thelema.su/ hume-o-principah-morali.
DAVID HUME AND OTFRIED HÖFFE: IDEAS ABOUT SOCIAL JUSTICE
P.A. Borisova
Chair of Applied Sociology Russian State University for the Humanities
Miusskaya sq., 6, Moscow, Russia, 125993
The article examines in detail the ideas and interpretations of social justice developed by the German philosopher, professor of the historical and philosophical faculty of the University of Tübingen, one of the leading experts on political philosophy, Otfried Höffe. His theoretical ideas about justice were largely predetermined by the philosophical legacy of David Hume, namely by one of his main provisions that the idea and the very concept of justice is gradually formed in the views of certain social groups in the situation of material resources shortage. In particular, limited land resources are the main precondition for the emergence of property rights as a key format for embodiment and implementation of the social justice ideas. The author traces the development and increasing conceptual complexity of these ideas up to the notion of "conflict of interests", so typical for contemporary societies where the idea of justice does not focus only on material resources. The author pays special attention to the model of "good" proposed by Höffe, which allows capturing perceptions of fairness in both interpersonal and institutional perspectives. In addition, the article provides empirical data that illustrate some Höffe theoretical ideas about social justice.
Key words: rationality; justice; the conception of justice; David Hume; Otfried Höffe; property; limited resources.
REFERENCES
[1] Galljamov A.T. Spravedlivost' v liberal'noj politiko-pravovoj ideologii [Justice in the liberal political and legal ideology] // Izvestija Rossijskogo gosudarstvennogo pedagogicheskogo universiteta im. A.I. Gercena. 2007. Vyp. 47.
[2] Gaponenko S.S. Istoricheskoe razvitie ponjatija spravedlivosti i ego normativno-pravovye svojstva [Historical development of the concept of justice and its normative legal features] // Jurisprudencija. 2010. № 3.
[3] WCIOM: «Social'nye nastroenija rossijan: chto den' grjadushhij nam gotovit?» [Social mood of the Russians: What the future brings us?] 10.12.2014. URL: http://wciom.ru/ index.php?id=459&uid=115085.
[4] Kooperacija [Cooperation] // Novaja filosofskaja enciklopedija / Pod red. V.S. Stepina. M.: Mysl', 2001. URL: http://iph.ras.ru/elib/1515.html.
[5] Kooperacija [Cooperation] // Enciklopedija sociologii. URL: http://dic.academic.ru/dic.nsf/ socio/1685/%D0%9A%D0%9E%D0%9E%D0%9F%D0%95%D0%A0%D0%90%D0% A6%D0%98%D0%AF.
[6] Obshhestvennoe mnenie — 2012 [Public Opinion — 2012]. M.: Levada-Centr, 2012.
[7] Obshhestvennoe mnenie — 2013 [Public Opinion — 2013]. M.: Levada-Centr, 2014.
[8] FOM: «Ponjatie bednosti» [Interpretations of poverty]. 02.08.2001. URL: http://bd.fom.ru/ report/cat/pay_/ dof012804.
[9] Höffe O. Spravedlivost': filosofskoe vvedenie [Justice: A Philosophical Introduction] / Per. s nem. O.V. Kil'djushova; pod. red. T.A. Dmitrieva. M.: PRAKSIS, 2007.
[10] Shilov V.N. Spravedlivost' kak orientir v politike [Justice as a guiding principle in politics] // Nauchnye vedomosti Belgorodskogo gosudarstvennogo universiteta. 2009. № 9.
[11] Shlapentokh V.E. Sovremennaja Rossija kak feodal'noe obshhestvo. Novyj rakurs postso-vetskoj ery [Contemporary Russia as a Feudal Society: A New Perspective on the PostSoviet Era]. M.: Stolica-Print, 2008.
[12] Hume D. Issledovanie o principah morali. O spravedlivosti [An Enquiry Concerning the Principles of Morals]. URL: http://thelema.su/hume-o-principah-morali.
