CC BY
173
ВЕСТН. МОСК. УН-ТА. СЕР. 7. ФИЛОСОФИЯ. 2012. № 3
ФИЛОСОФСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ГЕРМЕНЕВТИКИ
С.М. Малкина*
ДЕРРИДА И ГАДАМЕР: ПРОБЛЕМА ДИАЛОГА
В статье рассматривается проблема возможности диалога между философами на материале дискуссии Ж. Деррида и Х.-Г. Гадамера. Автор анализирует полемику этих мыслителей вокруг базовых понятий герменевтики, ставящую целью выявить предусловия возможности понимания. Уделяется внимание возникшим в диалоге сложностям, что дало повод говорить о «невозможном диалоге», а также анализируются возможные причины «недиалога».
Ключевые слова: диалог, философская герменевтика, деконструкция, понимание, добрая воля.
S.M. M a l k i n a. Derrida and Gadamer: the problem of dialog
The article deals with the problem of possibility of a dialog between philosophers based on materials of the discussion of Derrida and Gadamer. The author analyzes the controversy of these thinkers in respect of base notions of herme-neutics that aimed at detecting preconditions of possibility of understanding. She gives consideration to complications arisen in the course of the dialog, that occasioned to speak about «an impossible dialog», also analyzes probable reasons of such «non-dialog».
Key words: dialog, philosophical hermeneutics, deconstruction, understanding, good will.
Встреча Х.-Г. Гадамера с Жаком Деррида в апреле 1981 г. на посвященном проблемам герменевтики симпозиуме в Институте Гёте в Париже положила начало знаменитой дискуссии между герменевтикой и деконструкцией. Вышедшая по итогам встречи работа Гадамера «Текст и интерпретация» была издана в сопровождении вопросов Деррида к Гадамеру («Три вопроса к Хансу-Георгу Гадамеру») и ответов на них немецкого мыслителя. Прилагавшийся к ним текст самого Деррида «Интерпретируя подписи (Ницше/ Хайдеггер): два вопроса» был посвящен исключительно герменевтике текста двух немецких мыслителей и не содержал даже упоминания имени Гадамера, что дало повод некоторым из критиков назвать дискуссию «не-диалогом» или даже «невозможным разго-
* Малкина Светлана Михайловна — кандидат философских наук, доцент, доцент кафедры теоретической и социальной философии Саратовского государственного университета имени Н.Г. Чернышевского, тел.: +7 (909) 339-78-68; e-mail: [email protected]
вором» между двумя хайдеггерианцами [D. Michelfelder, R. Palmer, 1989, p. 2; C. Swartz, P. Cilliers, 2003, p. 1].
Самому Гадамеру вопросы, затронутые в дискуссии, представлялись, однако, настолько важными, что спустя несколько лет он откликнулся на эту встречу серией статей «Деструкция и деконструкция» (1985), «Герменевтика и логоцентризм» (1987) и «Деконструкция и герменевтика» (1988).
С точки зрения гадамеровского подхода к герменевтике, данная дискуссия действительно менее всего напоминала диалог, целью которого было бы достижение искомого Гадамером «слияния горизонтов» (Horizontverschmelzung). В «Тексте и интерпретации» Гадамер говорит о «доброй воле» к пониманию, основанной на желании услышать другого [Х.-Г. Гадамер, 1999б, с. 218]. Для Гадамера понимание означает изменение нашего горизонта при встрече с другим, потенциальность бытия-другим (Anderssein) [там же, с. 209], более того, оно вообще возможно только как диалог, в ходе которого стороны приходят к согласию интерпретаций, т.е. к установлению общего герменевтического горизонта.
Совершенно иной подход к диалогу характерен для герменевтических стратегий деконструкции, где целью, наоборот, выступает герменевтическая полифония, умножение голосов, показ метафизической иллюзорности любого общего, избегающего свойственности, уникальности, событийности. Неповторимость и единичность подписи, «имени собственного», фигуры мысли — вот что является предметом рассмотрения Деррида в прилагаемом им к дискуссии с Гадамером тексте «Интерпретируя подписи (Ницше/Хай-деггер): два вопроса». Уже само название, как и постановка вопроса (заметим, не одного, а двух вопросов, не сводимых не только к постулируемой Хайдеггером и Гадамером традиции вопрошания, неважно, метафизического или герменевтического, но и друг к другу) здесь является ответом со стороны деконструкции, попыткой умножения границ необщего поля разночтений.
Спор Гадамера и Деррида в первую очередь, учитывая, что оба они являются в определенном смысле наследниками хайдеггерианской мысли, касался интерпретации наследия Ницше и Хайдеггера, но, по сути, затрагивал все основные вопросы герменевтической методологии. С точки зрения Гадамера, именно хайдеггеровская интерпретация Ницше является точкой бифуркации между ним и Деррида [H.-G. Gadamer, 1989b, p. 115]. В «Тексте и интерпретации» Гадамер, опираясь на историю герменевтики, подвергает критике позицию Деррида, утверждающего, что именно Ницше, а не Хай-деггера следует рассматривать в качестве наиболее последовательного анти-метафизически мыслящего философа, по крайней мере, в аспекте переоценки центральных для «логоцентрической мета-
физики» понятий бытия и истины. В оценке наследия Ницше Га-дамер, в противовес Деррида, полностью поддерживает хайдегге-ровскую трактовку Ницше как последнего мыслителя метафизики. И выход за пределы метафизики, по мнению Гадамера, был совершен именно Хайдеггером, но ценой обращения к «наполовину поэтическому языку» [Х.-Г. Гадамер, 1999б, с. 206]. В этом пункте Га-дамер видит свое расхождение с мыслью позднего Хайдеггера, поскольку герменевтика всегда претендует на универсальность понимания, а это делает бессмысленным искусственное разделение между мышлением метафизическим и мышлением, метафизику преодолевающим. Как отметит позже Гадамер, «понятие "герменевтика", воздвигнутое Хайдеггером в центр его онтологии бытия, я должен удержать вопреки его собственным более поздним решениям» [Х.-Г. Гадамер, 1999а, с. 244]. С этой точки зрения Гадамер рассматривает герменевтику и деконструкцию как два альтернативных пути, вытекающих из хайдеггеровской постановки вопроса о языке, по которым сам Хайдеггер не пошел: обращение к формам бытия-с-другими (герменевтика) и философия differance, радикализация онтологической проблематики за счет обращения к Ницше (деконструкция) [H.-G. Gadamer, 1989a, p. 109]. Фигура Ницше здесь является точкой демаркации, выступая для одного как апогей метафизики, а для другого — как наиболее радикальный вариант ее преодоления.
Для Гадамера не существует «языка метафизики», а есть только метафизическое использование понятий, изъятых из живой речи, вследствие чего и требуется деструкция философских понятий [ibid., p. 107]. Язык — это всегда язык диалога, то, посредством чего мы ведем речь с другими и для других [Х.-Г. Гадамер, 1999а, с. 251]. И в обращении к языку философии, восходящей к Пармениду, Платону и Аристотелю, вплоть до Ницше и Хайдеггера, подлинная герменевтика не усматривает никаких «рецидивов логоцентризма». Наоборот, задачей современного мышления, утверждает Гадамер, как раз и является поддержание диалога с традицией, постоянное возобновление попыток услышать то, что уже было сказано и продолжает говориться на языке философии.
Можно ли упрекать, как это делает Деррида, Хайдеггера в монологическом насилии над текстами Ницше, которые имеют, с точки зрения французского философа, целый пласт значений, не сводимых к логоцентрической однородности метафизики? Гадамер полагает, что если бы существовала прямая преемственность в поисках нового онтологического мышления у Хайдеггера и Деррида, то усилия самого Гадамера по обоснованию герменевтической методологии были бы тщетными. Но это не так. Гадамер считает необходимым удержать понятие герменевтики как имеющее дело
с универсальностью опыта, пониманием и самопониманием. Деррида критикует логоцентризм метафизики на иных, чем Хайдеггер, основаниях. И если хайдеггеровское бытие находится в герменевтической структуре, связанной с бытием человека в его устремленности в будущее, то Деррида погружен в метафизику настоящего, и термин «метафизика присутствия» характеризует не столько тексты Хайдеггера, сколько позицию самого Деррида. С точки зрения Гадамера, «живой диалог» герменевтики вовсе не является метафизикой присутствия, так как устремлен в будущее.
Гадамер разделяет убеждение Деррида, что текст больше не зависит от своего автора, что понятие текста не мыслимо без интерпретации, однако, с точки зрения немецкого мыслителя, философский текст обращен вовсе не к письму, а к речи и говорению. Даже в более поздних статьях делая уступку деконструкции в том, что он сам обозначил как «движение к письму» [К^. Gadamer, 1983], Гадамер продолжает рассматривать письмо как укорененное в речи: «Я читаю текст с пониманием только тогда, когда знаки рукописи не только расшифровываются и превращаются в звуки, но и когда текст становится говорящим, а это означает, что он модулирует и артикулирует, читается адекватно и с подчеркиванием смысла» [Х.-Г. Гадамер, 1999а, с. 247]. Понимание отсылает к разговорной структуре «принятия и отдачи», живая речь позволяет постоянно уточнять подразумевающиеся участниками диалога значения. И чтение философского текста должно воспроизводить такую герменевтическую структуру, где «напряжение между горизонтом текста и горизонтом читателя разрешается — то, что можно назвать растворением, растоплением горизонта» [Х.-Г. Гадамер, 1999б, с. 228]. Именно это, а не бесконечный текстуальный самокомментарий, которым склонна увлекаться деконструктивная герменевтика, в состоянии обеспечить, по Гадамеру, возможность плодотворного философского диалога.
Критикуя деконструктивизм, Гадамер полагает, что в его основе находится некое заблуждение, связанное с неверным представлением о «самопонимании». Согласно Гадамеру, Деррида склонен видеть в самопонимании некое стремление разума к достоверности самосознания в картезианском духе, в то время как самопонимание в герменевтике всегда является чем-то незавершенным, попыткой понять свое бытие перед непостижимостью смерти. Герменевтика в своих усилиях понять инаковость как инаковость, другого как другого тяготеет к однородности взаимопонимания и согласия, в то время как деконструкция подвержена соблазну постоянного избегания определенности. Сам Гадамер признает, что его обращение к самопониманию может быть истолковано как «рецидив идеализма» с его иллюзией тождественности «Я» [Х.-Г. Гадамер, 1999а, 54
с. 248], однако, с его точки зрения, такое возможное мнение базируется лишь на неверном представлении того, что в герменевтике самопонимание всегда незакончено и открыто. Но как можно истолковать фразы типа «Необходимо себя потерять, чтобы себя обрести» Gadamer, 1989с, р. 57] как не сохранение субъекта и рецидив идеализма?
В отличие от Деррида и других постструктуралистов, текст для Гадамера не представляет собой однородной массы. Во-первых, Гадамер выделяет пограничные случаи непонятного текста (пожалуй, единственный случай, когда необходимость хоть какого-то понимания заставляет нас искать буквального смысла с помощью лингвистики и семантики), заметок-памяток (понятных только для одного) и научного сообщения, ориентирующегося на однозначное восприятие со стороны специалистов.
Во-вторых, Гадамер выявляет три формы сопротивления текстуальности: антитекст (ирония, шутка), псевдотекст (риторика, не несущая смыслового содержания) и пратекст (идеология, миф, сон, когда смысл не соответствует говоримому). Таким образом, для Гадамера эти формы нарушают «нормальное» функционирование герменевтического диалога, когда необходимо прибегать уже не к простым герменевтическим стратегиям, а, по выражению Рикё-ра, к «герменевтике подозрительности». Очевидно, что подобная классификация уже подразумевает, что у нас есть критерий различения иронического/серьезного, риторического/содержательного, идеологического/неидеологического, что бывают тексты заведомо серьезные, где риторика не является довлеющей и где тексты не идеологизированные. В этом пункте Гадамеру противостоит не только позиция Деррида, но и всего постструктурализма.
Отдельно Гадамер выделяет случай текстов в «исходном и собственном смысле», т.е. текстов литературных, которые существуют лишь в своем возвращении к собственному «вот» («ёа») [Х.-Г. Гадамер, 1999б, с. 228]. Это «ёа», с точки зрения Гадамера, является не «первоначальным» сообщением, но тем, что предписывает повторение данного текста. Так же, как и у Делёза в «Различии и повторении», повторение здесь рассматривается не как тиражирование, а как интенция события к утверждению и раскрытию себя, требующая все нового и нового его повторения. Эта событийность придает литературному тексту некое единство речи. С точки зрения Гада-мера, именно это событийное «ёа» литературы и недооценивается деконструкцией, нивелирующей все тексты в едином пространстве и усматривающей за единством всегда неустранимую множественность текстуальных стратегий. Такое «ёа» Гадамер не считает возвращением к метафизике присутствия, поскольку язык и текст существуют только в своем указании и полагании, а не как налич-
ность данного. Эту «неприсутственную» презентацию литературного текста Гадамер понимает так: «Сама поэтическая речь осуществляется лишь в говорении и, соответственно, чтении, что означает, что ее нет без того, чтобы она понималась» [там же, с. 234], что вновь возвращает нас к присутствию — присутствию понимающего.
Естественно, что позиция Деррида в этом своеобразном диалоге о герменевтике коренным образом отличается от позиции, занятой Гадамером. Свою критику взглядов Гадамера Деррида разворачивает в «Трех вопросах к Хансу-Георгу Гадамеру», непосредственно идущих вслед за текстом последнего. Как всегда в случае деконструкции, Деррида идет окольными путями, деконструируя или рассеивая на эпиграмматические фрагменты гадамеровский текст в целях выявления скрытых в нем метафизических допущений. В качестве образца иллюстрации «метафизичности» гадамеровского понимания герменевтики он выбирает фразу самого Гадамера о том, что «везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля» [там же, с. 218].
Деррида ставит под вопрос очевидность этой аксиомы, которая содержит в себе явную отсылку к известному утверждению кантианской этики о том, что именно добрая воля и только она одна определяет добро как таковое. Соответственно первый из трех вопросов Деррида к гадамеровской герменевтике звучит следующим образом: «Разве не предполагает эта безусловная аксиома, что воля есть форма этой безусловности, ее последнее прибежище и конечный пункт назначения?» [/. Derrida, 1989, р. 52]. Если мы обращаемся к понятию воли, то, помимо шаткого основания соединения индивидуальных воль (действительно, что заставляет их соединяться в едином добром волении?), мы можем стать на твердую почву хорошо известной «метафизики воли». Однако заранее наличествующее еще до акта понимания, никак не объясняемое условие воления существует для Деррида только в рамках той «метафизики присутствия», которую постоянно критикует деконструкция. Более того, склонность гадамеровской герменевтики говорить на языке метафизики Деррида обнаруживает в самой установке на достижение консенсуса в понимании, поскольку при этом игнорируется проблематичность, свойственная мышлению и языку философии. «Можем или нет мы прийти к согласию по данному вопросу определяется более чем проблематичной проблематичностью» [/. Derrida, 1988, р. 120]. И куда в таком случае деть непонимание или несогласие с кем-либо, как, например, в споре о герменевтике между Гадамером и Деррида? Упрекая деконструкцию в отсутствии доброй воли к пониманию (что не отменяет самого факта дискуссии), Гадамер, по мнению Деррида, косвенно опровергает свой тезис о необходимости наличия доброй воли у сторон как условии плодотворного диалога.
В своем ответе Гадамер попытался прояснить понятие «добрая воля», которое, как он уточняет, должно пониматься не в просве-щенческо-кантианском смысле, а в смысле платоновской «sù^svslç 'éXejxox» [H.-G. Gadamer, 1989c, p. 55], где задача не в утверждении своей позиции, а в высвечивании позиции другого. Однако необходимо заметить, вопрос Деррида не снимается подобным разъяснением понятия, ведь как бы ни толковалась «добрая воля», все равно возникает вопрос о ее обусловленности.
Второй вопрос Деррида к Гадамеру, являющийся развитием первого, касался границ герменевтики в связи с ее основными понятиями. Как быть с доброй волей, если кто-либо захотел бы интегрировать психоаналитическую герменевтику в общую герменевтическую теорию? Действительно, как могла бы интерпретироваться добрая воля в психоанализе с его представлениями о бессознательном? Аналогично Деррида акцентирует проблематичность другого фундаментального для герменевтики Гадамера понятия — понятия живого взаимопонимания (Lebenszusammenhalb). Как соединить, например, это понятие с границами телесности, la clôture d'un corpus. Что представляют собой эти два случая для герменевтики: последовательное расширение границ или непоследовательную реструктуризацию проблемного поля? Как видим, второй вопрос Деррида акцентирует внимание на том, что основные понятия герменевтики обращаются к упрощенно понимаемой субъективности как духовно-экзистенциального начала. Но если герменевтика претендует на универсально-философский статус, она должна уметь работать и с более современными концепциями субъекта.
Отвечая на этот вопрос, Гадамер соглашается, что в случае с психоанализом речь скорее идет о разрыве, а не о разных способах понимания одного и того же: психоаналитическая герменевтика идет совсем в другую сторону, поскольку направлена на понимание не того, что некто хочет сказать, а наоборот, того, что некто хочет скрыть. Примечательно, что при этом Гадамер осознает, что несогласие по данному вопросу вовсе не снято и апеллирует к тому, что со времен Ницше не существует иллюзии единственной истины. Но как же в таком случае, на что и указывает вопрос Деррида, обстоит дело с известным гадамеровским «смешиванием горизонтов», означает ли это, что универсальность герменевтики Гадамера все же допускает исключения? Подобной сложности не знает бесконечная игра различий деконструктивистского différance, которая вовсе не ставит целью достижение единства в герменевтическом совмещении горизонтов.
Третий вопрос касался также аксиоматических предусловий понимания. Не является ли предусловием диалога не взаимосвязь, а, скорее, нарушение взаимопонимания, или, точнее, взаимное по-
нимание наличия помех для коммуникации? У Гадамера предусловием понимания выступает понятие «опыта (Erfahrung), в котором мы все отдаем себе отчет» [/. Derrida, 1989, p. 53]. Но понятие герменевтического опыта, как и вообще любого опыта, как бы неметафизически он ни описывался, основывается на метафизике настоящего. Кроме того, то, что в таком опыте мы действительно можем удостовериться во взаимопонимании, вовсе не является доказанным фактом. Да и ссылка на нечто самоочевидное, не проясняемое никаким эксплицитным образом, всегда выглядит подозрительной для философа. А для такого радикального философа, как Деррида, подобные философемы — не «фундаментальные понятия», а поле конфликтующих, гетерогенных сил, стратегий и тактик, в которые они вовлечены, т.е. они отнюдь не безусловны.
Отвечая Деррида, Гадамер признает, что для него понятие живого диалога (Lebenszusammenhang) — это средство устранения непонимания в словах, гораздо более эффективное, чем конвенции лингвистической системы как системы знаков. С его точки зрения, некоторое внутреннее согласие между участниками диалога является хоть и не достаточным, но необходимым условием, несмотря на то что мы вновь и вновь здесь наталкиваемся на ограничения [H.-G. Gadamer, 1989c, p. 57]. Признавая правоту Деррида (находящуюся в согласии и с мыслью Хайдеггера) в том, что письмо представляет собой не согласие, а скорее разрыв, например, произведение искусства как раз разрушает нашу самосогласованность, Гадамер считает, что далее все же должна начинаться работа по достижению согласия в понимании, хотя это и является никогда не завершаемым процессом.
Данный вопрос Деррида, как отмечают Шварц и Силльерс [C. Swartz, P. Cilliers, 2003, p. 13], подвергает критике допущение Гадамера, что при наличии доброй воли в диалоге, направленной на понимание другого, становится возможным удалить инаковость другого и достигнуть взаимопонимания. Дело в том, утверждает Деррида, что «другой» не может быть понят иначе, чем с собственной перспективы того, кто его понимает. Отсюда нацеленность Га-дамера на уклонение от разрыва в герменевтическом поле означает неприятие радикально иного, что сводит тем самым на нет все его заявления об открытости понимания и делает диалог, для которого необходима дистанция и различие позиций, невозможным.
Подведем краткие итоги этого спора о двух герменевтиках, или, вернее, о двух взглядах на герменевтику между Гадамером и Дер-рида. На наш взгляд, и Гадамер, и Деррида, несмотря на очевидное различие своих позиций, говорят уже из постметафизического пространства мысли. Просто деконструкция идет в этом направлении гораздо дальше, чем гадамеровский проект. Деррида более после-
дователен и более непримирим, поскольку там, где гадамеровская герменевтика еще резервирует для себя путь отхода с постметафизических позиций через «слияние горизонтов» понимания, деконструкция никогда не возвращается назад, без остатка отдаваясь новым герменевтическим возможностям постметафизического мышления.
Однако наше представление о полемике этих двух мыслителей будет не полным, если мы не уделим внимания проблеме «недиалога», учитывая упрек Гадамера по отношению к Деррида в нежелании понять его позиции. Начнем с вопроса: а мог ли Деррида выступить с программным текстом по деконструкции и, опираясь на ее фундаментальные понятия, искать консенсуса с герменевтикой? Очевидно, нет, ведь сам проект деконструкции изначально избегает каких-либо систем утверждений, характерных для любого программного текста, деконструируя само представление о фундаментальности. Во встрече с Гадамером Деррида действительно в каком-то смысле уклонялся от присутствия, но было бы странным обратное для того, кто критикует «метафизику присутствия».
Имел ли место в таком случае диалог, была ли в нем возможность сравнения двух образов мысли, ведь самому Гадамеру вопросы Деррида могли показаться несколько маргинальными? В какой-то мере — да, ведь, будучи апологетом диалога как внимания к позиции другого, Гадамер в данном «не-диалоге», сравнивая позиции деконструкции и герменевтики, придает своему тексту подобие диалогичности. Он реконструирует взгляд деконструкции на герменевтику («я надеюсь, он извинит меня, если я попытаюсь его понять» Щ.^. Gadamer, 1989с, р. 57]), и сам же отвечает на эту критику. Поскольку «живое присутствие» самого Деррида для подобного диалога оказалось излишним и несколько фрустрирующим, Гадамер продолжил дискуссию уже после их «встречи» в серии статей, не замечая, что тем самым деконструирует фундаментальность собственной идеи «личного присутствия». Поэтому вряд ли можно возмущаться практикой ускользания, применяемой Деррида, ведь путь деконструкции — это, по его словам, косвенный путь.
В своей невольной симуляции диалога, в частности, Гадамер постоянно старается показать, что философская герменевтика относится уже к постметафизическому мышлению. Необходимо отметить, что вообще Гадамер гораздо более, чем сам Деррида, озабочен проблемой преодоления метафизики (видимо, потому, что деконструкция метафизики вовсе не означает ее окончательной отмены). От имени Деррида деконструируя свою собственную герменевтику, Гадамер характеризует себя как «овцу, заблудившуюся в засохшем поле метафизики» [Х.-Г. Гадамер, 1999а, с. 244], ведь его «разговоры о смысле и непрерывности смысла представляют
собой метафизический реликт» [там же, с. 247]. То, что герменевтику нельзя отнести к философии тождества (и, соответственно, к критикуемой еще Хайдеггером онтотеологии), Гадамер аргументирует тем, что понимание — это не только самопонимание, это еще и понимание другого. Однако, как видим, Гадамер склонен сам реконструировать позицию другого, превращая последнего в того, с кем можно вести устраивающий его диалог, что неизбежно лишает этого «другого» радикальной инаковости. В результате Гадамер «понимает», по большому счету, сам себя.
Что же касается диалога с «присутствующим» Деррида, то, с точки зрения Гадамера, недостижение взаимопонимания в их диалоге может только радовать французского мыслителя, поскольку, по-видимому, служит подтверждением «его собственной метафизики», основанной на «непонимании». Однако не является ли эта победа своего рода поражением? Гадамер заявляет: «Я не вижу в этом случае, как он может быть прав, уважая только себя, соглашаясь только с собой» [H.-G. Gadamer, 1989c, p. 56—57]. С точки зрения Гадамера, и Деррида, и его союзник Ницше вовсе не являются такими радикалами, как они заявляют, так как на самом деле оба они писали, чтобы быть понятыми. Обвиняя Деррида в намеренном непонимании, Гадамер, по сути, говорит об отсутствии у него пресловутой «доброй воли», тем самым возвращая проблему в этическое измерение, от которого сам же пытался дистанцироваться [Ph. Forget, 1989, p. 135].
Данный упрек Гадамера, впрочем, основывается, как это часто случается, на упрощении деконструкции и сведении ее к скептически-релятивистски-нигилистической позиции, в результате чего логично выдвигается возражение: как в таком случае относиться к текстам деконструктивистов, читать с целью «не понять»? В полемике с Серлем Деррида воспроизводит эту распространенную позицию: «Поскольку предполагается, что представитель деконструкции... не верит в истину, стабильность или единство значения, в намерение или "желание-сказать", то. как он может требовать, чтобы его собственный текст интерпретировался правильно?» [/. Derrida, 1988, p. 146]. В ответ на это Деррида отмечает, что данное представление о деконструкции неверное и является следствием неправильного прочтения текстов деконструктиви-стов. Деконструкция не устраняет понятие истины вообще и даже не делает его относительным, а лишь соотносит его с контекстом: «В интерпретативных контекстах. оно должно обладать возможностью способствовать установлению принципов знания, критерия дискуссии и консенсуса, добросовестности, ясности, строгости, критичности и поучительности» [ibid.]. Следовательно, Гадамер не прав в том, что Деррида намеренно занял в дискуссии скепти-
чески-деструктивную позицию, что и стало причиной «не-диало-га» (ведь после полемики с Серлем Деррида сетовал на то, что это Серль неправильно понял его тексты или уклонился от их чтения).
Таким образом, Деррида лишь указывал на проблематичность принятия понятия «доброй воли» и консенсуса как безусловных, а не контекстуально обусловленных: «Все позитивные ценности, к которым я обратился, являются контекстуальными, сущностно ограниченными, нестабильными и находящимися под угрозой. А следовательно, в описании этих ценностей, заявленных как положительные, должна приниматься во внимание сущностная и неустранимая возможность непонимания или "несоответствия"» [ibid., p. 147]. Ни понимание, ни непонимание не могут рассматриваться как безусловные абсолютные начала, что вовсе не означает волюнтаризма интерпретации. Деррида даже говорит о «правильном» чтении, которое нацелено на выявление конкретного контекста, текстуального пространства работ данного автора и т.п. И сам обмен вопросами и ответами между Гадамером и Деррида показывает, какую важную роль играет контекст истолкования [С. Swartz, P. Cilliers, 2003, p. 9].
Деррида замечает, что для него не является решенным вопросом, «происходило ли вообще что-либо, кроме невозможной дискуссии, встречного вопрошания и исследования неопределяемых объектов мысли» [/. Derrida, 1989, p. 52]. Участвуя за несколько лет до этого в подобной полемике с Дж. Серлем по поводу работ Дж. Остина, Деррида так же, как это виделось Серлю, уклонился от «непосредственных» дебатов и полемики, но, в отличие от встречи с Гадамером, он все же высказался по поводу самой идеи возможности подобных дебатов в работе «Limited Inc a b c». Комментируя фразу о том, что «конфронтация между Деррида и Остином никогда не происходила в полной мере», он пишет: «Что значит, что происходит такая "конфронтация" (где? когда? до какого предела?)? И кто стал бы утверждать, что он в первую очередь ищет "конфронтации" в смысле столкновения лицом к лицу, провозглашая (через вовлечение двух определенных собеседников или оппонентов) два "дискурса", которые были бы тождественными сами себе и локализуемыми?» [/. Derrida, 1988, p. 35]. То есть для Деррида полемика между конкретными людьми не столько не представляет философского интереса, сколько является невозможной хотя бы по той причине, что она происходит скорее на уровне дискурсов, которые не являются собственностью авторов, не представляются самотождественными и не сводятся к тем или иным персоналиям. В такой ситуации, естественно, «живое» присутствие Гадамера или отсутствие Остина не являются решающими факторами в «дебатах».
Можно добавить, что в герменевтике Гадамера два фундаментальных понятия — «понимание» и «консенсус» (согласие) идут как рядоположенные, так как оба основываются на взаимопонимании, открытости индивида в герменевтическом опыте другому. Однако это вовсе не синонимы. Здесь мы можем сказать, что Дер-рида вполне понимает Гадамера, его «непонимание» — это не «неправильное понимание», однако это понимание вовсе не ведет к консенсусу, скорее, наоборот. Более того, консенсуса не должно быть и у самого читателя или интерпретатора, и поэтому можно было бы сказать, перефразируя Деррида, что пониманий всегда «больше, чем одно». Это не означает ситуации герменевтической неопределенности, а скорее открывает «определенную осцилляцию между возможностями (например, смысла.)» [ibid., p. 148], возможностями, вполне определенно детерминированными контекстом. В таком случае уверенность Гадамера во взаимопонимании как условии консенсуса как раз и является метафизическим упрощением ситуации.
Если речь идет о несостоявшемся диалоге, то вовсе не обязательно именно Деррида был тем, кто сделал диалог невозможным. Вопрос Деррида об основаниях «доброй воли» обнажал сущностную проблему герменевтики: где и в какой степени открытость по отношению к другому может переходить в волю к власти, в использование другого только для манифестации или оттенения своей собственной позиции. Дж. Саймон в этой связи обращает внимание на то, что понимание «желает аннексировать, присвоить другого» [/. Simon, 1989, p. 165], ведь пока есть «друговость», нет согласия и наоборот. Поэтому Гадамер, исходя из своей «доброй воли к диалогу», на самом деле заменил дискуссию поиском позиций согласования и тем самым стал на путь устранения самой основы диалога, подразумевающей множественность и инаковость.
Так что же можно считать итогом данного (не)диалога? Основаниями для объявления этого диалога невозможным были, главным образом, выступления Деррида с текстом, не ведущим речь о герменевтике вообще, а также его вопросы, которые Гадамеру показались маргинальными, не желающими принимать исходные посылки герменевтики. Но это является часто используемым приемом деконструкции. Как мы видели, «маргинальные» вопросы Деррида вполне попадают в проблемные места герменевтики, создавая пространство для дискуссии. Для того чтобы можно было говорить о диалоге, как это в разных контекстах признают оба мыслителя, необходима какая-то минимальная общая территория (но, и в этом Деррида радикальнее Гадамера, территория эта вовсе не обязательно должна быть территорией консенсуса). По мнению Ф. Форгета [Ph. Forget, 1989, p. 132—133], такая общая территория у философов, участвующих в диалоге, была: критика самосознания как по-
нятия классической метафизики. Но это не нейтральная территория, поскольку, как мы видели, мыслители по-разному подходили к проблеме деконструкции данного метафизического понятия.
В целом диалог Гадамера и Деррида вызывает двойственное ощущение события, в котором одновременно происходят процессы коммуникации и не-коммуникации. Это можно назвать деконструкцией диалога, в которой двойственным жестом показываются как возможности понимания, так и препятствия для консенсуса. Очевидно, и после этой встречи определенная дистанция между мыслителями сохранилась. Но разве это говорит о бесплодности разговора? Ведь именно при наличии дистанции, различия, внутреннего напряжения и приходит в движение мысль. И если эту дискуссию нельзя назвать герменевтическим «смешением горизонтов», то она все же раскрывает перед нами логики производства дивергирующих смыслов, что открывает горизонт для новых возможных интерпретаций и исследований смыслового пространства герменевтики и деконструкции.
СПИСОК ЛИТЕРАТУРЫ
Гадамер Х.-Г. Деконструкция и герменевтика // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. СПб., 1999а.
Гадамер Х.-Г. Текст и интерпретация (Из немецко-французских дебатов с участием Ж. Деррида, Ф. Форгета, М. Франка, Х.-Г. Гадамера, Й. Грай-ша и Ф. Ларуелля) // Герменевтика и деконструкция / Под ред. В. Штегмайера, Х. Франка, Б.В. Маркова. СПб., 1999б.
Derrida J. Limited Inc. Evanston. IL. 1988.
Derrida J. Three questions to Hans-Georg Gadamer // Dialogue and De-construction: The Gadamer — Derrida encounter. Albany, 1989.
Gadamer H.-G. Destruction and deconstruction // Dialogue and deconstruc-tion: The Gadamer — Derrida encounter. Albany, 1989a.
Gadamer H.-G. Hermeneutics and logocentrism // Dialogue and decon-struction: The Gadamer — Derrida encounter. Albany, 1989b.
Gadamer H.-G. Reply to Jaсques Derrida // Dialogue and deconstruction: The Gadamer — Derrida encounter. Albany, 1989c.
Gadamer H.-G. Unterwegs zur Schrift? // Schrift und Gedächtnis: Beiträge zur Archäologie der literarischen Kommunikation. Munich, 1983.
Forget P. Argument(s) // Dialogue and deconstruction: The Gadamer — Derrida encounter. Albany, 1989.
Michelfelder D., Palmer R. Introduction // Dialogue and deconstruction: The Gadamer-Derrida encounter. Albany, 1989.
Simon J. Good will to understand and the will to power: remarks on «improbable debates» // Dialogue and deconstruction: The Gadamer-Derrida encounter. Albany, 1989.
Swartz C., Cilliers P. Dialogue disrupted: Derrida, Gadamer and the ethics of discussion // South African Journal of Philosophy. 2003. Vol. 22. N 1 // URL: http://ajol.info/index.php/sajpem/article/ viewFile/31357/23331
