CC BY
0Деньги, женщины, кресты:
создание сакральных границ в Речи Посполитой в XV-XVII вв.
Андрей Михайлович Шпирт
Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова, Москва, Россия. Кандидат исторических наук
ORCID: 0000-0002-0611-9809
Лаборатория истории культуры, Исторический факультет, Московский государственный университет имени М.В. Ломоносова 119991, Россия, Москва, ГСП-1, Ломоносовский проспект, д. 27, корп. 4 Тел.: +7 (495) 939-35-66 E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.11
Аннотация: В статье рассмотрены некоторые аспекты еврейско-хри-стианских отношений с перспективы социальной или культурной антропологии. Автор ставит широкий круг вопросов о создании и соблюдении социальных, гендерных и религиозных границ и институциональном неравенстве как структуре большой длительности. Особое внимание уделяется сакральным границам. Сакральное создает, восстанавливает или подчеркивает связь человека с божественным. Другие особенности сакрального - цикличность и регламентированность. В этом отношении сакральное часто локально - ритуальное, церковное или околоцерковное пространство, место памяти. В данной статье исследуется также «публичное» сакральное, которое воображается в постреформационную эпоху с ее переустановкой религиозных границ между победителями и побежденными. На примере конфликтов между иудеями и униатским духовенством в середине XVII в. и на основе литературы, актовых и фольклорных источников показана перспективность новых подходов в изучении иудео-христианских отношений в поликонфессиональном пространстве Речи Посполитой.
Ключевые слова: Речь Посполитая, еврейско-христианские отношения, религиозное насилие, культурная антропология
Ссылка для цитирования: Шпирт А. М. Деньги, женщины, кресты: создание сакральных границ в Речи Посполитой в XV-XVII вв. // Культура славян и культура евреев: диалог, сходства, различия. 2024: Концепт границы в славянской и еврейской культурной традиции. С. 194-215. Б01: 10.31168/2658-3356.2024.11
Понятие границы - значимая категория в философии (граница между бытием и ничто), социологии (социальные барьеры и проблема маргинальности), политике (межгосударственные границы и геополитическое воображение), в социальной или культурной антропологии (номадизм, карнавализация, культурный диалог) и во многих естественных науках. К проблеме границ, их создания, поддержания и трансгрессии обратились историки религиозных отношений. Как на макроуровне, так и на локальных микроуровнях для существования различных конфессиональных общин было необходимо создание и поддержание религиозных границ. Чем стабильнее и четче были границы, а «стены» между общинами -прочнее, тем слабее были конфессиональное напряжение и межгрупповое насилие. При этом нередко границы определялись и переопределялись в результате правовых (судебных) и неправовых конфликтов, которые возможно препятствовали их перерастанию в более острую фазу. Религиозные общины в Средние века и Новое время существовали в системе иерархии и подчинения, для обозначения которой Фабио Лопес-Ласаро вместо прежнего гармоничного и утопичного «сосуществования» (convivencia) использовал другой весьма меткий термин - «разъединение» (disvivencia) [Lopez-Lazaro 2008, 106]. В свою очередь Дэвид Фрик определил межконфессиональное разнообразие Вильны XVII в. как «общины судебных состязаний» [Frick 2013, 409].
В своей недавней статье Анат Ватури проследила судьбы еврейской общины и протестантского меньшинства в Кракове XVI - начала XVII в. Исследовательница указывает на связь между практиками веротерпимости, религиозной топографией и социально-политическими отношениями [Vaturi 2023]. Отношение католического большинства к религиозным меньшинствам в древней польской столице представлено в виде траектории: от принятия религиозных меньшинств в общем пространстве городского центра перед и
во время Реформации к их изгнанию в конфессиональную или по-стреформационную эпоху, когда городское пространство осознается как полностью (но полностью ли? - А. Ш.) сакральное (from contested to sacred space).
Статья А. Ватури открывается и завершается двумя показательными цитатами итальянских священников XVI в. Первая принадлежит нунцию Никколо Стоппио (1564): «еретики в Кракове настолько влиятельны, что имеют смелость брать оружие и сеять хаос в королевском городе» [Vaturi 2023, 264]; вторая секретарю нунция Энрико Каэтани Джованни Паоло Муканте (1596): «Краков богат церквями и реликвиями святых; бесчисленные храмы и непрекращающиеся церковные службы, как будто этот город - второй Рим» [Там же, 277].
Это развитие от практической к антагонистической веротерпимости, на наш взгляд, вполне успешно соотносится с разработанной немецкими протестантскими юристами эпохи конфессионали-зации конструкцией, в которой все публичное пространство закрепляется за господствующей конфессией, остальные религии довольствуются правом частного или домашнего исповедания [Voigt-Goy 2022].
Статья А. Ватури - прекрасный пример работы, написанной в русле историографического направления так называемого пространственного поворота, когда исследователи анализируют, каким образом городское пространство или инфраструктура города (жилищные и санитарные условия, доступ к пище, плотность населения) определяют характер социальных отношений. В таких работах большое внимание уделяется и границам. Само пространство изначально неоднородно, создается социальными и культурными факторами и подвергается делению и квалификации по таким категориям, как сакральное и светское, частное и общественное, известное и воображаемое, эмпирическое и мифическое, знакомое и чуждое, дружелюбное и враждебное, благое и злонамеренное. Различия проводились и формулировались на основе множества характеристик начиная от языка, цвета кожи и религиозных убеждений и заканчивая местом рождения, проживания, профессиональной деятельности. Они могут быть как символическими, так и воплощенными в физические объекты, такие как стены и ворота, забор, межа на поле, край леса. Главный вопрос, который ставят исследователи, работающие в этом направлении: как пространствен-
ные импульсы, исходящие от городской хозяйственной и общественной жизни, воздействуют на общественные и социальные отношения [Макогон 2012, 170]. «Пространственный поворот», кажется, вполне удачно дополняет историческую антропологию с ее подходом к выявлению корреляций между «подвалом» и «чердаком» - идеальным и материальным, процессами в духовной жизни и социально-экономическими структурами1.
О процессе сакрализации общественного пространства также пишет Магда Тетер в своей монографии «Грешники перед судом. Евреи и святотатство в постреформационную эпоху» [Tetter 2011]. Книга рассказывает о правовой реформе середины XVI в., которая создала судебную систему без участия клириков даже в качестве писарей и нотариев. В результате в XVII в. светский суд оказался втянут в рассмотрение религиозных вопросов, и шляхта, а не духовенство, решала, что является сакральным, инакомыслием и противоречит христианским истинам. Изначально реформа должна была защитить протестантов от церковных судов и католической Церкви (и, возможно, маркировала границу между протестантами и более радикальными религиозными диссидентами - анабаптистами и антитринитариями), но в результате превратила религиозные грехи в преступления [Teter 2011, 64]. М. Тетер также отмечает резкое устрожение закона в отношении таких преступлений, как прелюбодеяние, богохульство, святотатство, двоеженство, аборты и детоубийства. Возможно, некоторые наблюдения и выводы автора могут показаться анахронизмом - дихотомия между церковью и государством, грехом и преступлением, светским и религиозным, -но тем не менее следует еще раз отметить основной вывод Магды Тетер: религиозные границы укреплялись не только в религиозной полемике, в каноническом и светском праве, но и через судебное разбирательство и уголовный суд; судебное преследование стало частью широкой борьбы за смысл сакрального во время религиозной и политической неопределенности (в первую очередь вокруг проблемы Евхаристии), которая завершилась переклассификацией пространства как единственно католического и сакрального. Это наблюдение полемизирует с мнением Януша Тазбира о Речи Пос-политой как «государстве без костров» или о Контрреформации
1 Ср. со статьями Адама Теллера [Teller 1995] и Якуба Высмулка [Wysmulek 2022;
2023].
как постепенном и безболезненном процессе. «Костры» разжигали светские суды, которые осуждали богохульников и святотатцев на смертную казнь [Teter 2011, 225].
Эти наблюдения, возможно, подтверждают идею Эрнста Канторовича о новом образе мышления, сложившемся в раннее Новое время. Если в Средние века в сферу общественного устройства были перенесены церковные и философские представления, то в раннее Новое время восторжествовала новая модель ученой юриспруденции, религия права, religio juris: власть и ассоциируемое с ней государство выступает как эманация права [Канторович 2015]2.
Проблема сакральности в научной литературе тесно связана с насилием; сакральность нередко выступает триггером религиозного насилия [Зыгмонт 2022], что особенно заметно при обращении к религиозным войнам XVI в. Вместе с тем стоит попытаться понять, продолжает ли «публичная» сакральность провоцировать насилие в отношении уже побежденных противников или, наоборот, уменьшает уровень конфессионального напряжения, поскольку между победителем и его противником установились более прочные и понятные границы институционального неравенства? 3
В этой связи интересно сравнить нравоучительную историю из «Кав Ха-Яшар» (1705) Цви Гирша Кайдановера о Йоэле Бааль Шем Тове из Замостья и демонах («хицоним») из Познани (Кав Ха-Яшар, 69). Чтобы изгнать духов из еврейского дома еврейская община обращается к иезуитам («езвитер») и только после их неудачи к еврейскому проповеднику, который проводит обряд экзорцизма в раввинском суде. В сочинении Кайдановера человек помещен в центр космической трагической драмы, а человеческое тело - поле безжалостной битвы между двумя мирами - дьявольским и божественным. Темные силы преследуют людей, чтобы уничтожить мир и получить власть над божественным творением. Показательно, что в данном рассказе эта битва разворачивается по всем правилам судебного поединка. Текст представлен и проанализирован: Et-kes 2005, 11-13; Hundert 2004, 144-146.
«Уровни публичной сакральности», возможно, следует искать в уподоблении государства телу Христа, в распространении новых идеологем, в частности взгляда на Польшу как на католический бастион или представлений о святых городах (например, о Познани как о Новом Иерусалиме). В случае с «бастионной» идеологией следует отметить, что во второй половине XVII в. из бастиона Европы Польша превращается в бастион осажденной крепости [Pekacz 1995]. Как такие идеологии влияли или как отражали действительное ухудшение правового и социального положения иноверцев в XVII-XVIII вв., является объектом дискуссий.
2
В настоящей статье на нескольких примерах мы покажем, как конструировались и оценивались религиозные границы между евреями и христианами в социальной, экономической, гендерной и сакральной сферах. Эта тема обычно рассматривается в контексте несоответствия нормативного права и практики, влияния экономики и социальной динамики на религию. В научной литературе также редко можно встретить сравнительные исследования об отношении к евреям различных христианских конфессий и изменении этих отношений на протяжении определенного времени. Поэтому другая задача статьи - анализ этой проблематики в перспективе исторической длительности.
Религиозные границы в экономике, социальной и гендерной сферах определялись не только каноническим правом, но также королевскими и магнатскими привилегиями и соглашениями с городскими магистратами, которые давали правовую и институциональную основу для еврейской общинной жизни. Особый интерес представляют соглашения еврейских общин с магистратами, которые заключались без участия королевских чиновников. Этот тип источника дает информацию об интеграции евреев в локальные и социальные структуры. Соглашения между магистратами и еврейскими общинами затрагивали вопросы розничной торговли и экономической деятельности, еврейской недвижимости, налогообложения, участия в городской обороне и др. В отличие от привилегий, которые чаще всего создавались королевской канцелярией на основе прежних грамот без участия еврейской общины, договоры с магистратами заключались в результате переговоров и компромиссных решений [Сиезпе1 2010; Ш^геупек 2018].
Первые соглашения между евреями и горожанами относятся ко второй половине XV в. Договор 1485 г. между еврейской общиной и краковским магистратом разделял экономические сферы между еврейскими и христианскими купцами. Еврейские торговцы лишились права розничной торговли, возможности покупать у купцов товары и продавать их христианам [7агеш8ка 2011, 208]. Вместе с тем соглашение официально закрепляло еврейское присутствие в экономической сфере - в ростовщичестве, ломбарде, торговле непогашенными залогами или истекшими облигациями. Как пишет А. Ватури, договор отражал политику церкви по укреплению католической идентичности городских улиц за счет ограничения эко-
номической деятельности евреев по воскресеньям и христианским праздникам и снижения их веса в религиозном ландшафте до приемлемого уровня [Vaturi 2023, 268]. Впоследствии евреям, которые в самом конце XV в. были вынуждены уехать из Кракова в Кази-меж, разрешили арендовать у жителей польской столицы дома и магазины и хранить товары на городском рынке.
В договоре 1485 г. обращает на себя внимание разрешение наряду с мужской и еврейской женской торговли: «...бедные евреи и еврейки могут шапки и воротники продавать, которые сами сделали в своих домах в будние дни, а на улицах и площадях только в ярмарочные и торговые дни» [Zaremska 2011, 208-209]. Подобные разрешения также присутствуют в договорах из Львова и Познани. По мнению М. Балабана, они были вызваны отсутствием конкуренции в этой сфере деятельности [Balaban 1906, 409].
Разрешение женской торговли представляет собой яркий пример противоречий между социально-экономическими, гендерны-ми и религиозными факторами. Для городских властей феминизация ремесла и торговли скорее всего означала экономическую маргинализацию еврейского меньшинства - через вытеснение их торговой деятельности с рынка в частные дома и мелочную торговлю. Иначе на женскую экономическую активность смотрели еврейские элиты. Публичная деятельность женщин обычно порицалась. В 1620 г. кагал Жолквы запретил женщинам заходить в дома христиан без сопровождения компаньонки под угрозой штрафа в один фунт воска [Gminy zydowskie 2003, 151]. В 1607 г. Ваад Литвы запретил бездетной семье держать аренду питейных заведений, чтобы жена не осталась одна с пьющими неевреями. В 1628 г. Литовский ваад постановил, что еврейка не должна ходить без сопровождения мужа или другого женатого еврея или мальчика. Потребность в двух мужчинах отражает высокий уровень общественной тревожности относительно безопасности женщины [Fram 2007, 39]. В 1751 г. Литовский ваад принимает очередное грозное постановление, в котором развозчицы товаров (tendlerke) уже попадают под общинное отлучение. Новое решение запрещало торговать женщинам даже в сопровождении мужчин.
Контролеры (memunim) в каждом городе должны следить за тем, чтобы ни одна женщина не ходила с товаром по
домам неевреев под каким-либо предлогом и должны искоренить и уничтожить этот злой обычай так, что само слово tendlerke более не упоминалось. Они должны быть оттолкнуты, изгнаны и отлучены из каждой еврейской общины, их помолвки расторгнуты, их сыновья не будут обрезаны, а браки с ними запрещены; [никто] не должен стоять с ними близко до тех пор, пока они не согласятся оставить свою работу [PM 1925, 257].
Наконец, любой домовладелец получал безнаказанное право конфисковать и присвоить их товары [PM 1925, 258]4.
В глазах еврейской элиты женщины внутри еврейского дома рассматривались как угроза мужскому духовному благополучию, однако при встрече с неевреями они становились набожными еврейками, чья сексуальная непорочность находилась под постоянной угрозой из-за распутства христианских соседей [Fram 2007, 20].
Режимы религиозного существования были основаны на расчетах затрат и доходов. Экономические отношения укрепляли религиозное разнообразие и низовую веротерпимость на рыночной площади. Эта веротерпимость проявлялась в форме институционального неравенства, экономической и социальной маргинализации еврейского городского населения. Смысл границ постоянно и неприметно менялся в зависимости от времени, социальной среды, потребностей и уровня их понимания. Наиболее ярко это проявляется в противоречиях между внутренними (еврейскими) и внешними (христианскими или государственными) границами. Кроме того, в еврейских источниках можно найти постановления властей и церковные каноны без какого-либо указания источника - такое явление Я. Кац назвал «внутренней рационализацией внешней угрозы» [Petersen 2002, 162]. То, что имеется внутри собственной картины мира, выглядит упорядоченным и приемлемым, все, что располагается вне ее, - часто враждебным и опасным.
4 Через некоторое время христианские власти попытались ограничить женскую торговлю. Так, в 1521 г. Сигизмунд I в грамоте, адресованной львовскому магистрату, запретил «женщинам и женам евреев ходить от двери к двери в город с корзиной, явно или тайно, носить на продажу ткани, перец, шафран и другие пряности, золотканную пряжу, шелковые ткани и обычное сукно и любые другие вещи под карой потери таких вещей» [Привше! 2010, 413].
Функция любой границы <...> сводится к ограничению проникновения, фильтрации и адаптирующей переработке внешнего во внутреннее [Быстрова 2013, 255].
Используя подход американского антрополога Джеймса Скотта, Мария Димлинг проанализировала еврейские творческие реакции на доминирующий христианский мир, состоявший из церквей, икон, крестов, праздников, запахов и др. На основе источников XV-XVII вв. из немецких земель она пишет о еврейских стратегиях поведения, избегающих открытой, но прибегающих к скрытой оскорбительной враждебности: передача особых сообщений, использование закодированного языка (уничижительный и пренебрежительный язык, каламбуры, игры слов), акты пассивного сопротивления [Diemling 2012].
Видимо, самым известным символом христианского мира был крест. Евреи встречали крест в различных материальных формах: он выставлялся в церкви и на шпилях соборов, использовался на могилах и во время процессий, изображался на одежде крестоносцев и духовенства. Это был не только религиозный символ смерти и воскрешения, но также знак христианской власти, и его фактическая вездесущность в Средневековой Европе должна была быть постоянным напоминанием о политической слабости евреев. Средневековые европейские евреи часто бурно реагировали на крест или распятие, считая их «мерзостью» идолопоклонства (tiuv). Элиотт Горовиц привел ряд позднеантичных и средневековых свидетельств, когда евреи высмеивали и оскверняли крест [Horowitz 2006, 149-185]. Исраэль Юваль отмечает, что мотив мести являлся главной особенностью немецкого средневекового еврейства (geula nokemet). Если для евреев Испании в последние времена наступит обращение иноверцев, то в Германии - их убийство (хотя сама месть откладывается на мессианскую эпоху и зависит от Бога, а не от людей) [Yuval 1992]. По данным Марии Димлинг, к концу Средних веков и в раннее Новое время случаи осквернения креста евреями были крайне редки [Diemling 2012, 400].
Ситуация в польско-литовском государстве существенно отличалась от положения евреев в Священной Римской империи. Речь Посполитая была многоконфессиональным государством, в котором евреи обрели широкие экономические возможности. В горо-
дах, особенно на востоке страны, они составляли весьма значительный процент населения. Евреи проживали не только на землях, принадлежавших королю, но также во владениях магнатов и церкви5. М. Тетер выступает против подходов, в рамках которых история евреев в Польше рассматривается как история меньшинства или диаспоры. Оба подразумевают еврейскую уязвимость, зависимость и замкнутость. М. Тетер предлагает территориальный подход и демонстрирует не уникальность, но типичность еврейского опыта в плюралистической правовой и политической системе Речи Посполитой [Teter 2023, 43]. В этой связи особое внимание следует уделить локальной истории и культурной антропологии, одним из аспектов которой является изучение создания, восприятия и поддержания религиозных границ.
22 мая 1590 г. брестско-владимирский епископ Мелетий Хреб-тович подал жалобу на двух евреев - учеников владимирской синагоги. Согласно жалобе епископа Феофана (замещавшего Хребтови-ча) и крылошан соборной Владимирской церкви, два еврея, «на взгарду закону и веры христианское», якобы бросили в церковную процессию, проходившую через еврейский квартал, несколько камней [Архив ЮЗР 1859, 265-267]6. Христиане просили по справедливости наказать их «яко свовольников и спротивников веры христианское». За все время судебного разбирательства, продолжавшегося около месяца, православная сторона не могла привести убедительных доказательств, указывавших на вину двух еврейских «школьников». После принесения присяги два еврея были освобождены от наказания. Компромисс (принесение евреями присяги), на который обратила внимание Н. Старченко, знаменовал собой прекращение судебного дела и освобождение от взаимных претензий путем внесудебного соглашения (произнесение присяги). По мнению историка, подобного рода полюбовные суды - весьма распространенные в Украине, - являлись действенным меха-
5 О еврейских и христианских пространствах в Речи Посполитой см.: Heyde 2015.
6 На Литовском вааде 1623 г. было принято решение, предостерегающее евреев от насмешек в адрес христиан; категорически запрещалось «вступать в драку c каким бы то ни было неевреем». При этом если кто-либо «будет дразнить или бить какого бы то ни было нееврея и вследствие этого попадет в беду, то ему не должно быть оказываемо никакого пособия ни на полушку, даже в случае если бы ему грозила полная гибель» [Областной пинкос 1909, 38].
низмом поддержания равновесия в достаточно конфликтном обществе того времени. «Они давали возможность тяжущимся сторонам избежать судебных издержек, ускорить процесс, и главное -достичь действительного соглашения без дальнейшего разворачивания конфликта, к чему мог бы привести, и часто приводил, судебный приговор» [Старченко 2003, 95-96].
Опубликованные М. В. Довбищенко источники показывают, что отношения между евреями, православным и униатским духовенством на Волыни могли быть весьма напряженными.
В 1597 г. отец Поликарп подал жалобу на владимирских евреев, чьи дома «церков Николскую стиснуть мели» (Никольская церковь находилась на Еврейской улице, и многие евреи жили не на замковой, но на церковной земле) [Пам'ятки 2001, 93]. При этом сам источник, возможно, показывает неконфликтную сторону отношений. Владимирский епископ Ипатий Потей, разрешивший евреям на прежних условиях жить на землях Никольской и Успенской церквей, и другие священники не имели ничего против того, что еврейские дома находятся вблизи униатских церквей.
25 июня 1636 г. священник Николай Богданович протестовал против владимирских евреев, которые осквернили его духовное достоинство и Евхаристию:
.. .лжечи и соромотечи словами непристойными попыха-ючи и потручаючи оден до другого говорили и мовили мне так: пос[т]ой попе, пошто тут идешь с тоею чи трутизною чи чарами и так мене болшей ниж две годинов межи собою при браме того замку соромотячи и с пренасвятшого Сакрамен-ту у мене в руках будучого поруганя и смешки собе творечи держали и з мене из пренясвятшого Сакраменту смиялис [Пам'ятки 2001, 230].
В 1639 г. экклесиарх владимирской соборной церкви Федор Дуб-ницкий пожаловался на еврейского суконщика Зоволя Юсковича, который вместе с «геретиками» (!)
назневагу и згорчене и нъшим не толъко жебы шапъки мел зняти7, але есче и инъших до того приводечи нездыймо-
Это каноническое католическое требование к иудеям, которые во время церковных процессий или выноса Святых Даров должны были снимать головные
вали побужал и намовлял, а што на болъшая и тых, которые с побожъности своее хрестиянъское за Насвятъшимъ Са-краменътом шли они протестуючогосе словами неуцтивыми гонорови хрестиянству и вере правдивой хрестиянъской шкодячими называючи Пренясвятший Сакрамент зоболо-нами лжил соромотил [Пам'ятки 2001, 258].
Эти примеры, возможно, следует рассматривать, как подтверждение мнения Мордехая Надава и Юдит Калик о высоком уровне конфликтности между евреями, православными и униатами, так как в случае с католиками подобного рода конфликты были бы невозможны [Kalik 2003]. Следует отметить, что в данном случае вербальные конфликты не переросли в форму физического насилия.
В начале 1669 г., когда в Бресте проходил каптуровый сеймик, священник Спасской церкви Григорий Воинец и писарь брестского капитула и священник Троицкой церкви Лаврентий Лазарович воздвигли крест посреди еврейских дворов и ближе к ночи провели церковную процессию, которая спровоцировала беспорядки, избиения и ограбления евреев8. Сеймик обратился к униатскому
уборы. Так, например, перемышльский епископ Вацлав Иероним Сераковский в 1743 г. предписывал: «Во время процессии Божьего Тела, когда ее проводят и будут проводить от собора кафедрального или других церквей по городу и по улицам со Святым Таинством, также когда священник к больному с таинством идет и мимо проходить будет, как только услышит звонок, сразу же к своим каменицам, домам, магазинам и лавкам уходить и прятаться, двери и окна закрывать все евреи и еврейки должны и тем более умышленно из своих домов и квартир выходить или из дверей, окон и с крыш смотреть не осмеливались бы под угрозой тюремного заключения в один день и штрафа в 10 гривен от каждого еврея или еврейки. Те евреи и еврейки, которые перед вешалками и лавочками сидят, и если совсем по причине траты или воровства спрятаться в своих квартирах не могут, тогда перед своими вешалками встать, мужчины шапки и ермолки снимут и скромно вести себя должны также, как и католики: не любопытствовать и не приглядываться сметливо (dwornie)» [Zydzi w Prze-myslu 1903, 213]. Близкий по содержанию декрет также был издан Сераков-ским в 1745 г. для Жешова [Zydzi Polscy 2001, 64].
8 «...Неожиданно крест установили, вечером или ночью устроили к нему шествие с множеством людей своевольных, пьяных и веры схизматической, разные насилия евреям, живущим на Руськой улице, совершили, окна разбивали, евреев ранили и грабили, имущество и серебро во время беспорядка отняли» (".. .krzyz z nienacka postawiwszy, pod wieczor albo w nocy processye do niego odpra-wui^c z wiel^ ludzi swawolnych, opilych y wiary schizmatyckiey, rózne violentie zydom
митрополиту Гавриилу Коленде с просьбой убрать крест. В ответном послании городским властям митрополит пожаловался на непослушание брестского капитула и направил в Брест комиссара Гавриила Купальского с просьбой перенести крест «с непривычного и безобразного места» в базилианский монастырь [АВАК 1870, 71-72]. Если капитул пытался вернуть месту его былую сакраль-ность, то высшему духовенству оно казалось «непривычным и безобразным». В ходе затянувшегося судебного процесса униатское духовенство предъявило претензии и на здание брестской синагоги, якобы построенной на месте церкви Сергия и Вакха [АВАК 1871, 69]. Через некоторое время униаты начали процесс с православным духовенством, пытаясь отобрать (вернуть) у православных земельные владения несуществовавшей тогда церкви Воздвижения Креста [Buczylo 2014].
Сходную символическую и эмоциональную форму приблизительно в это же время приобрел конфликт между евреями и христианами в Пинске. 7 января 1663 г. члены пинского магистрата оставили в гродском суде жалобу на евреев, которые после окончания военных действий в Полесье между польско-литовскими войсками и армией Московского государства вернулись в город, стали разбирать улицу, выкапывать клады9 и во время работ якобы обнаружили христианские захоронения; тела христиан они выбросили наружу, разрушили городской вал и убрали иезуитский крест (sic!)10. В этих конфликтах крест выполнял коммуникативно-символическую роль. Он служил знаком избранности и приобщенности к воображаемому господству христианского населения перед лицом достаточно многочисленной еврейской общины.
Спор вокруг церковного участка в Бресте во многом напоминает конфликты между еврейской общиной и католическим духовенством из-за различных объектов недвижимости. Так, познанские кармелиты пытались построить на месте Свидвинского дома, где в 1399 г. якобы произошло евхаристическое чудо, часовню. В начале
na Ruskiey ulicy mieszkai^cym nieraz poczynili, okna powybijali, zydow poranili, ru-chomosci y srebra ich podczas tumultu nieraz rabowali") [АВАК 1871, 74-75].
9 Прежде чем покинуть город перед неприятелем, беженцы обычно закапывали свое имущество в огородах.
10 Жалоба христиан передана в ответе еврейской общины, записанном только 26 сентября 1669 г. [АВАК 1902, 20].
XVII в. львовские иезуиты безуспешно пытались отобрать у еврейской общины целый квартал с синагогой (Зарваница) для постройки коллегии. В 30-е годы XVII в. бенедиктинцы на месте бывшей протестантской церкви «Бруг» (Стог) построили однонефное монастырское здание, что, по словам А. Ватури, ознаменовало пространственную победу над протестантами и религиозным разнообразием [Уа1иг1 2023, 276].
В фольклорных источниках напряжение, которое вызывали распятие, иконы и статуи святых, переводилось в борьбу между сверхъестественными силами, что одновременно обозначало отказ от прямой конфронтации. Так, по одной из легенд, во время посещения Макова Мазовецкого Леви Ицхак из Бердичева увидел в городке место, которое посчитал святым (makom kadosh). Но на нем стоял крест, поставленный в память о чуме; поднялся ветер необыкновенной силы и сбросил крест с пьедестала. Впоследствии еврейская община смогла договориться с городскими властями о постройке синагоги [Тивгетоск 2015, 97].
На тему отношения к сакральным объектам также можно смотреть через призму структур большой длительности. В современную эпоху сакральное не исчезает, но, наоборот, в некотором роде становится основанием для секулярности (в этом проявляется ее отличие от божественного). Сакральное интернализируется в социальных структурах и становится основанием для новых форм экономической и политической власти. Как в светских, так и в традиционных обществах сакральное интегрирует индивида в коллектив через совместное обращение к трансцендентному [Ньюмен 2021].
Наиболее ярко проблема соотношения сакрального и профан-ного проступает в области национализации религиозного и сакрализации национального. В начале июля 2013 г. в Умани, недалеко от могилы Нахмана из Брацлава - популярного объекта еврейского паломничества, местные жители, казаки, активисты при участии православных и греко-католических священников установили поклонный крест. Через месяц на кресте появились оскорбительные надписи, а в 2018 г. он был подожжен [Хасиды 2018].
Другой яркий пример сакрализации национального мы находим в конфликте вокруг освенцимских крестов в Польше. Процесс музеефикации территории бывшего концлагеря шел параллельно с созданием сакральных объектов. Так, в 1983 г. дом кооператива ин-
валидов «Химик» стал приходской церковью, а в здании бывшего театра, где во время войны хранились баллоны с циклоном В, возник женский кармелитский монастырь. В 1988 г. кармелитки поставили крест на территории лагеря возле 11 барака. В августе 1998 г. недалеко от входа в лагерь смерти в Биркенау было возведено несколько сотен небольших крестов, что вызвало острую публичную полемику. Эти публикации поднимали важные для современной Польши вопросы отношений государства и религии, религии и национализма, общества и церкви, религии и секуляризации и, наконец, христианизации Холокоста. В условиях секуляризации са-кральность не исчезала, но приобретала новые формы.
По наблюдению Женевьевы Зубжицки, автора посвященной этой полемике книги, реванш религии обратился ее провалом - ин-струментализацией, сведением к роли символического носителя национальной идентичности ^иЬгеусЫ 2006]. Можно предположить, что современная вторичная секуляризация религии и ее символов, или их сакрализация в светской форме, уходит своими корнями не только в долгий XIX в., но и, возможно, в постреформаци-онную или конфессиональную эпоху.
Проблемы религиозного плюрализма и веротерпимости рассматриваются не только в литературных и теологических источниках, но также и на уровне повседневных отношений. В области социальной истории и исторической антропологии большое значение имеет исследование процессов формирования и восприятия границ между религиозными группами, степень их уважения или нарушения. Религиозные границы имели различные функции, значения и пределы и могли оцениваться, восприниматься по-разному как христианами, так и евреями. Следует отметить их подвижность, динамичность, медиатативность; нередко границы создаются двумя сторонами в процессе посредничества и обсуждения [Шпирт 2020]. Эти наблюдения касаются и области сакрального: где оно завершается, чему противостоит и существует ли только потому, что производятся или конструируются акты кощунства и святотатства?
Категории сакрального чрезвычайно многообразны и подвижны. В научной литературе подробно рассмотрены отношения сакрального с властью, социальными институтами, психологией. Сакральное имеет разные измерения - теологическое (соотношение
сакрального и божественного), антропологическое («святой человек»), ритуальное (особые слова, молитвы и одновременно нечто запрещенное или табуированное), пространственно-временное (время и место). Сакральное создает, восстанавливает или подчеркивает связь человека с божественным и одновременно шире или амбивалентнее последнего [Ростова 2016]. Другими особенностями сакрального можно назвать цикличность и регламентированность. В этом отношении сакральное часто локально - церковное или околоцерковное пространство, место памяти. В данной статье мы предложили поговорить о «публичном» сакральном пространстве, которое воображается в постреформационную эпоху с ее переустановкой религиозных границ между победителями и побежденными. «Публичная» сакральность приобретает не менее значимые формы в современную секулярную эпоху, притом что предполагается, что именно эта сфера в отличие от частной жизни в настоящее время претерпевает заметную десакрализацию.
Наконец, следует обратить внимание на акторов сакрального -низовое и высшее духовенство, члены братств, миряне и др. Во многих случаях высшее духовенство выступало против инициатив низовых священников (капитулы) или светских лиц. В этом случае, возможно, стоит говорить о «диком сакральном», которое, по словам С. Зенкина, не приручено и не всегда предсказуемо:
...сакральное в своем «диком» (то есть в нерелигиозном, не-божественном) состоянии обладает огромной формообразующей силой <...> производит мощные эстетические эффекты, и в своих «синтетических», социально-идеологических применениях способно быть одной из движущих сил исторических и политических процессов [Зенкин 2012, 414].
Источники и литература
АВАК - Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. Т. 4. Вильна: тип. Губернского правления, 1870. 617 с.; Т. 5. Вильна: тип. Губернского правления, 1871. 452 с.; Т. 29. Вильна: тип. «Русский почин», 1902. 543 с.
Архив ЮЗР 1859 - Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. Киев: в Университетской тип., 1859. 555 с.
Быстрова 2013 - Быстрова А. Н. Проблема границ в культуре // Омский научный вестник. 2013. № 2. С. 253-256.
Зенкин 2012 - Зенкин С. Н. Небожественное сакральное. Теория и художественная практика. М.: РГГУ, 2012. 537 с.
Зыгмонт 2022 - Зыгмонт А. И. Насилие и сакральное как топос французской мысли ХХ-ХХ1 веков // Социология власти. 2022. Т. 34. № 3-4. С. 8-28.
Канторович 2015 - Канторович Э. Х. Два тела короля. Исследование по средневековой политической теологии. М.: Институт Егора Гайдара, 2015. 752 с.
Макогон 2012 - Макогон Т. И. «Пространственный поворот» и возможность новационных подходов в социально-философском дискурсе // Известия Томского политехнического университета. 2012. Т. 321. № 6. С. 167-172.
Ньюмен 2021 - Ньюмен С. Политика профанного // Портал АККАТЕЬА. 16 мая 2021 г. https://akrateia.info/politika-profannogo (Дата обращения: 20.09.2024)
Областной пинкос 1909 - Областной пинкос Ваада главных еврейских общин Литвы. Собрание постановлений и решений Ваада (Сейма) от 1623 до 1761 г.: Печатано с рукописной копии, хранящейся в г. Гродне, с дополнениями и вариантами по спискам городов Бреста и Вильны / пер. И. И. Тувима; под ред., с предисл. и примеч. С. М. Дубнова. СПб., 1909. Т. 1. 324 с. (Приложение к журналу «Еврейская старина»).
Пам'ятки 2001 - Пам'ятки. Архiв Украшсько! Церкви. Т. 3 / упор. М. Дов-бищенко. Вип. 1. Документи до ^торп уни на Волиш i Кшвщиш юнця XVI - першо! половини XVII ст. Кшв: б.и., 2001. 464 с.
Привше! 2010 - Привше! нацюнальних громад м^та Львова (XIV-XVIII ст.) / упор. М. Капраль. Львiв: Львiвський нацюнальний ушвер-систет iм. I. Франка; Львiвське вщдшення 1нсититуту украшсько! ар-хеографп та джерелознавства iм. М. Грушевського НАН Украши, 2010. 575 с. (Львiвськi кторичш пам'ятки. Т. II).
Ростова 2016 - Ростова Н. Н. Сакральное как концепт // Вестник Воронежского государственного университета. 2016. № 3. С. 112-120.
Старченко 2003 - Старченко Н. С. Евреи на Волыни в конце XVI - первой трети XVII в.: некоторые наблюдения над непростым соседством // Свой или чужой? Евреи и славяне глазами друг друга / отв. ред. О. В. Белова. М.: Дом еврейской книги, 2003. С. 92-104.
Хасиды 2018 - Хасиды в Умани подожгли деревянный крест. Посол Израиля принес извинения // Религиозно-информационная служба Украины. 17.09.2018. https://risu.ua/ru/hasidy-v-umani-podozhgli-derevyannyy-krest-posol-izrailya-prines-izvineniya_n93110 (дата обращения: 15.05.2024)
Шпирт 2020 - Шпирт А. М. Священное, оскверненное и борьба за религиозные границы в городах Речи Посполитой в XVI-XVII вв. // Judaic-Slavic Journal. 2020. № 1 (3). С. 51-76. DOI: 10.31168/2658-3364.2020.1.04
Balaban 1906 - Baiaban M. Zydzi lwowscy na przelomie XVI-XVII w. Lwow: nakl. Ksi^garni H. Altenberga; Warszawa: E.Wendle i Ska, 1906. 608 s.
Buczylo 2014 - Buczyio A. Czy zrodla s^dowe pozwalaj^ na wiarygodn^ re-konstrukj przyczyn konfliktow? Spor o grunty po cerkwi Podwyzszenia Krzyza Sw. w Brzesciu // Emocje w zyciu mieszkancow miast na przestrzeni dziejow. Zbior studiow / pod red. A. Buczyly, J. Mozdzen, A. Mutrynowskiej. Torun: TNT, 2014. S. 161-174.
Diemling 2012 - Diemling M. Navigating Christian Space: Jews and Christian images in early modern German lands // Jewish Culture and History. 2012. Vol. 12. № 3. P. 397-410. DOI: 10.1080/1462169X.2012.714265
Etkes 2005 - Etkes I. The Besht: Magician, Mystic and Leader. Hanover & London: University Press of New England; Waltham: Brandeis University Press, 2005. 354 p.
Fram 2007 - Fram E. "My Dear Daughter". Rabbi Benjamin Slonik and the Education of Jewish Women in the Sixteenth Century Poland. Cincinnati: Hebrew Union College Press, 2007. 357 p.
Frick 2013 - Frick D. Kith, Kin and Neighbors. Communities and Confessions in Seventeenth-Century Wilno. Ithaca & London: Cornell University press, 2013. 560 p.
Gminy zydowskie 2003 - Gminy zydowskie w dawnej Rzeczypospolitej. Wybor tekstow zrodlowych / oprac. i tlum. A. Michalowska. Warszawa: Wydawnic-two Akademickie "DIALOG", 2003. 188 s.
Guesnet 2010 - Guesnet F. Agreements between Neighbors. The 'Ugody' as a Source on Jewish-Christian Relations in Early Modern Poland // Jewish History. 2010. Vol. 24. P. 257-270.
Heyde 2015 - Heyde J. Making Sense of "the Ghetto". Conceptualizing a Jewish Space from Early Modern Times to the Present // Jewish and non-Jewish Spaces in Urban Context / ed. by A. Gromova, F. Heinert, S. Voigt. Berlin: Neofelis Verlag, 2015. P. 37-61.
Horowitz 2006 - Horowitz E. Reckless Rites: Purim and the Legacy of Jewish Violence. Princeton: Princeton University Press, 2006. 360 p.
Hundert 2004 - Hundert G. D. A Genealogy of Modernity. Jews in Poland-Lithuania in the Eighteenth Century. Berkley; Los Angeles: Univ of California Press, 2004. 307 p.
Kalik 2003 - Kalik J. The Orthodox Church and the Jews in the Polish-Lithuanian Commonwealth // Jewish history. 2003. Vol. 17. № 2. P. 229-237.
Lopez-Lazaro 2008 - Lopez-Lazaro F. Recent Works on the Early Modern History of Spanish Muslims // The Catholic Historical Review. 2008. Vol. 94. № 1. Р. 102-107.
Pekacz 1995 - Pekacz J. Antemurale of Europe. From the History of National Megalomania in Poland // History of European Ideas. 1995. Vol. 20. P. 419424.
Petersen 2002 - Petersen H. "Daz man nit zol in der shtat gin...": Jewish Communal Organization in Sixteenth-Century Polish towns // Jewish Studies at the Central European University. 2002. Vol. 2. P. 153-162.
PM 1925 - Pinkas ha-medina o pinkas vaad ha-kehilot be-medinat Lita. Berlin: 'Ayanot, 1925. 685 p.
Teller 1995 - Teller A. Warunki zycia i obyczajowosc w zydowskiej dzielni-cy Poznania w pierwszej polowie XVII wieku // Zydzi w Wielkopolsce na przelomie dziejow / pod red. J. Topolskiego i K. Modelskiego. Poznan: Wy-dawnictwo Poznanskie, 1995. P. 57-71.
Teter 2011 - Teter M. Sinners of Trial: Jews and Sacrilege after the Reformation. Cambridge, Mass.; London: Harvard University Press, 2011. 358 p.
Teter 2023 - Teter M. How Jewish is the History of the Polish-Lithuanian Commonwealth? // Multicultural Commonwealth. Poland-Lithuania and its Afterlives / ed. by S. Bill, S. Lewis. Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 2023. P. 27-44.
Tuszewicki 2015 - Tuszewicki M. Demonology at the Crossroads. The Presence and Significance of non-Jewish Beliefs within Ashkenazi Folklore // Scripta Judaica Cracoviensia. 2015. Vol. 13. P. 93-112.
Vaturi 2023 - Vaturi A. From Contested Space to Sacred Topography. Jews, Protestants, and Catholics in Reformation Cracow // Early Modern Toleration. New Approaches / ed. by B. J. Kaplan, J. Geraerts. London: Routledge, 2023. P. 264-283.
Voigt-Goy 2022 - Voigt-Goy C. "Private", "Public" and "Domestic" Exercise of Religion - Origins of an Instrument of Early Modern Religious Peacemaking // Searching for Compromise? Interreligious Dialogue, Agreements and Toleration in 16th-18th century Eastern Europe / ed. by M. Ptaszynski, K. Bem. Leiden; Boston: Brill, 2022. P. 35-55. DOI: 10.1163/9789004527447_003
W^grzynek 2018 - Wggrzynek H. Agreements between Towns and Kahals and their Impact on the Legal Status of Polish Jews // New Directions in the History of the Jews in the Polish Lands / ed. by A. Polonsky, H. W^grzynek, A. Zbikowski. Boston: Accademic Studies Press, Polin Museum, 2018. P. 219-230.
Wysmulek 2022 - Wysmuiek J. Change and adaptation. Jewish households in Lviv, Worms and Poznan in early modern times // The History of the family. 2022. Vol. 27. P. 145-180.
Wysmulek 2023 - Wysmuiek J. Household Cohabitation Patterns in Multiethnic Seventeenth-Century Lviv // The Journal of Inderdisciplinary History. 2023. Vol. 54. P. 205-237.
Yuval 1992 - Yuval I. Ha-nakam ve-ha-qelala, ha-dam ve-ha-alila. Me-alilot qdoshim le alilot dam // Zion. 1992. Vol. 58. Р. 33-90.
Zaremska 2011 - Zaremska H. Zydzi w sredniowiecznej Polsce. Gmina krakow-ska. Warszawa: Instytut historii PAN, 2011. 551 s.
Zubrzycki 2006 - Zubrzycki G. The Crosses of Auschwitz. Nationalism and Religion in Post-Communist Poland. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 280 p.
Zydzi Polscy 2001 - Zydzi Polscy 1648-1772. Zrodla / oprac. i wstçpem opatrzyl A. Kazmierczyk. Krakow: Uniwersytet Jagiellonski, 2001. 298 s.
Zydzi w Przemyslu 1903 - Schor M. Zydzi w Przemyslu do konca XVIII wieku: opracowanie i wydawnictwo materyalu archiwalnego. Lwow: Nakl. Fun-duszu Konkursowego, 1903.
Money, Women, Crosses: The Creation of Sacred Boundaries in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the 15th-17th Centuries
Andrey Shpirt
Lomonosov Moscow State University, Moscow, Russia PhD
ORCID: 0000-0002-0611-9809
Laboratory of culture history, Faculty of History,
Lomonosov Moscow State University,
Lomonosovsky Avenue, 27, build. 4,
Moscow, 119991, Russia
Tel.: +7 (495) 939-35-66
E-mail: [email protected]
DOI: 10.31168/2658-3356.2024.11
Abstract. The article seeks to explore various aspects of Jewish-Christian relations through the lens of social and cultural anthropology. Based on a wide range of literature, act and folklore sources the author poses some questions on sacred and religious violence, creation, perception and observance of social, gender and religious boundaries, institutional inequality as a long durée structure. Sacred space is usually perceived as the result of a synergy of divine and anthropogenic factors. The sacred creates, restores or emphasizes the human connection with the divine. Other features of the sacred are cyclicality and regulation. In this regard, the sacred is often local - ritual, ecclesiastical
or near-church space, a place of memory. The literature notes a close connection between the sacred and violence. This article also intends to talk about the "public" sacred space that had been imagined in the post-Reformation era with its re-establishment of religious boundaries between the victors and the vanquished. The potential of new approaches in the study of Jewish-Christian relations in the multi-confessional space of the Polish-Lithuanian Commonwealth is demonstrated based on the example of conflicts between Jews and the Uniate clergy in the middle of the 17th century.
Key words: Polish-Lithuanian Commonwealth, Jewish-Christian relations, Religious violence, cultural anthropology
Reference for citation: Shpirt A. M., 2024, Den'gi, zhenshchiny, kres-ty: sozdanie sakral'nykh granits v Rechi Pospolitoi v 15-17 vv. [Money, Women, Crosses: The Creation of Sacred Boundaries in the Polish-Lithuanian Commonwealth in the 15th-17th Centuries]. Kul'tura Slavan i Kul'tura Evreev: Dialog, Shodstva, Razlicia [Slavic & Jewish Cultures: Dialogue, Similarities, Differences], 194-215. DOI: 10.31168/2658-3356.2024.11
References
Buczylo, A., 2014, Czy zrodla s^dowe pozwalaj^ na wiarygodn^ rekonstrukcjç przyczyn konfliktow? Spor o grunty po cerkwi Podwyzszenia Krzyza Sw. w Brzesciu [Do judicial sources allow for a reliable reconstruction of the causes of conflicts? Dispute over Church of the Exaltation of the Holy Cross possession in Brest]. Emocje w zyciu mieszkancow miast na przestrzeni dziejow [Emotions in the lives of city residents throughout the history], 161-174. Torun, TNT, 214.
Bystrova, A. N., 2013, Problema granits v kul'ture [The problem of boundaries in culture]. Omskii nauchnyi vestnik, 2, 253-256.
Kantorowicz, E. H., 2015, Dva tela korolia. Issledovanie po srednevekovoi poli-ticheskoi teologii [The king's two bodies: a study in mediaeval political theology]. Moscow, Institut E. Gaidara. 752.
Makogon, T. I., 2012, «Prostranstvennyi povorot» i vozmozhnost' novatsion-nykh podkhodov v sotsial'no-filosofskom diskurse ["Spatial turn" and a possibility of new approaches in social-philosophical discourses]. Izvestiia Tomskogo politechnicheskogo universiteta, 321, 167-172.
Rostova, N. N., 2016, Sakral'noe kak kontsept [Sacral as a concept]. Vestnik Vo-ronezhskogo gosudarstvennogo universiteta, 3, 112-120.
Shpirt, A. M., 2020, Sviashchennoe, oskvernennoe i bor'ba za religioznye granit-sy v gorodakh Rechi Pospolitoi v 16-17 vv. [Sacred, Desecrated and Struggle
for Religious Boundaries in the cities of the Polish-Lithuanian Commonwealth in the 16th-17th Centuries]. Judaic-Slavic Journal, 3, 51-76.
Starchenko, N. S., 2003, Evrei na Volyni v kontse 16 - pervoi treti 17 v.: neko-torye nabliudeniia nad neprostym sosedstvom [Jews in Volyn in the 16th-17th centuries. Some remarks on daunting neighborhood]. Svoi ili chuzhoi? Evrei i slaviane glazami drug druga [Insiders or Aliens? Jews seen by Slavs, Slavs seen by Jews], ed. O. V. Belova, 92-104. Moscow, Dom evrejskoj knigi, 504.
Teller, A., 1995, Warunki zycia i obyczajowosc w zydowskiej dzielnicy Pozna-nia w pierwszej polowie 17 wieku [Living conditions and customs of Jews in Poznan in the first half of the 17th century], Zydzi w Wielkopolsce na przeiomie dziejow [Jews in Wielkopolska throughout the history], eds. J. To-polski and J. Modelski, 57-71. Poznan, Wydawnictwo Poznanskie, 220.
Yuval, I., 1992, Ha-nakam ve-ha-qelala, ha-dam ve-ha-alila. Me-alilot qdoshim le alilot dam [Vengeance and Damnation, Blood and Defamation: From Jewish Martyrdom to Blood Libel Accusations]. Zion, 58, 33-90.
Zaremska, H., 2011, Zydzi w sredniowiecznej Polsce. Gmina krakowska [Jews in Medieval Poland. Cracow Jewish community]. Warszawa, Institute of history, 551.
Zenkin, S. N., 2012, Nebozhestvennoe sakral'noe. Teoriia i khudozhestvennaia praktika [Undivine sacral. Theory and art practice]. Moscow, Izdatel'stvo RGGU, 537.
Zygmont, A. I., 2022, Nasilie i sakral'noe kak topos frantsuzskoi mysli 20-21 vekov [Violence and the Sacred as the Topos of 20th-21st Century French Thought]. Sotsiologiia vlasti, 34, 8-28.
