CC BY
331
Идеология и политика стран Востока
гД[щД[лгД[^[^[^[^[^[шД[лгД[шД[лТД[шД[лгДС?Д[^[^[^[^[^ЩгД[^[шД[лгД[лт1лгц[шД[лгДИ[лгД[тйЕ^Е1
Игорь Толстокулаков
Демократия в посттрадиционном обществе
Ключевой проблемой политической модернизации традиционного мира является становление современной демократической модели. Исследование демократического процесса в таких странах часто сопряжено с двумя крайностями: «узостью “европоцентризма” <...> и концепцией “локальных цивилизаций”»1. Общность и неделимость мирового исторического процесса требует всестороннего изучения форм демократического развития и в регионах классической демократической традиции, и в странах, пытающихся найти свой собственный путь к демократии. В настоящее время ведутся активные исследования сложных политических процессов, развивающихся в государствах Востока. Отметим, что быстрые изменения в социальной организации, способе производства, культуре вызывают смещение оси исторического процесса, на наш взгляд, демократический потенциал неевропейского мира стремительно возрастает, исчезают предпосылки для «деления мира на «демократический центр» и «демократическую периферию»2.
Чтобы правильно оценить демократический потенциал того или иного общества, воспользуемся комплексом критериев и признаков демократии, которые были определены многими учеными - специалистами в области политологии и правоведения, в частности известным немецким политологом Ф. Шмиттером3 и английским теоретиком в области государственного права Р. Далем4. Совокупность предложенных ими признаков обеспечивает реальное функционирование демократической системы, исходными для её оценки являются следующие критерии, выступающие как формальные признаки демократии:
- наличие развитых институтов публичного представительства;
- наличие и реальная работа правовой базы, соответствующей демократическим нормам правового государства;
- наличие реальных механизмов реального выбора;
- степень развития общественно-политического плюрализма;
- обеспечение прав меньшинств (национальных, религиозных и т. д.);
- развитие соответствующего типа политической культуры;
- степень либерализации общества;
- равновесное сочетание индивидуальных интересов и приоритетов социальной интеграции.
Причем базовыми элементами современной демократии являются правовое государство, в котором любые проблемы решаются на принципе примата закона, и гражданское общество, отстаивающее принцип суверенитета народа по отношению к любой власти. Поэтому возможно экстрагировать формальные основополагающие признаки любой демократической системы в современном мире: 1) представительство; 2) гражданственность; 3) право. Именно их сочетание и взаимоотношения определяют реально сложившуюся и действующую в том или ином регионе модель демократии.
Институциональное разнообразие демократии дополняется национальнорегиональными формами её развития. Демократические процессы в африканских странах, отмеченные этническими и элитарными компонентами5, существенно отличались от демократизации в исламском мире, происходившей на фоне нарастающего влияния религиозных движений6. Причины подобного явления кроются в том, что в традиционных обществах Востока с трудом приживаются следующие характеристики «реально существующей либеральной демократии»:
- опора на индивидуализм;
- приверженность к волюнтаризму при определении форм и характера вовлечения граждан в политику, а также при выдвижении политиков;
- опора исключительно на территориальное представительство сторонников, соревнующихся в обеспечении легитимных связей между гражданином и государством;
- ограниченность рамками национальных государственных институтов;
- безразличие к сохраняющемуся неравенству, как в распределении благ, так
7
и в представительстве интересов .
Демократия в постконфуцианском мире - исторический феномен. Это признано большинством исследователей-востоковедов и теоретиков демократии. Основные проблемы заключаются в том, насколько в дальневосточных странах укоренились демократические нормы в общемировом их понимании, насколько западная традиция соответствует политической культуре конфуцианского типа, какова национальная специфика складывающейся здесь собственной демократической традиции.
С точки зрения межцивилизационного взаимодействия, западная модель развития не вполне соответствует конфуцианской традиции, «основанной на моральном подходе к организации человеческого общества, в то время как европейская цивилизация базируется на принципах эффективности, или институциональном подходе»8. Столкнувшись с современными условиями, конфуцианский мир вынужден был начать переход на более эффективный вариант развития, связанный с адаптацией западной модели к местным условиям. Процесс этот оказался достаточно сложным и болезненным, поскольку европейские и дальневосточные народы на протяжении веков руководствовались различными ценностными установками.
Конфуцианская система всегда апеллировала к нравственным началам и самосовершенствованию человека, поэтому в её рамках социальные задачи решались через познание человеком собственной природы. Таким образом, средством решения земных проблем выступают этические и социальные механизмы. Данная концепция спасения выглядит весьма приземленной и имеет мало общего с Божьим промыслом, фундаментальным понятием европейских религий. Иначе определяют в конфуцианском мире и суть цивилизации, которая выступает здесь как «система однородной человеческой деятельности, ограниченная набором действенных правил, доминирующими обычаями и трудовыми приемами, сложившимися в течение длительного времени»9. В таких условиях по своей природе и интересам люди не отличаются друг от друга, и со временем укоренившиеся обычаи и правила сами становятся частью существующих жизненных условий. Конфуцианская цивилизация гомогенна: здесь нет противоречий между людьми или классами, основное конфликтное поле лежит в несовпадении интересов всего общества и существующих условий. В таком случае прогресс - это изменение существующих условий на корпоративной или коллегиальной основе. Иными словами, суть конфуцианской цивилизации
составляют обычаи и правила, сформировавшиеся в течение длительного времени в ответ на изначальные и впоследствии меняющиеся условия жизни.
Большинство специалистов востоковедного профиля особо подчеркивают, что ни одна из азиатских религий и философий, в том числе конфуцианство, не проводит различия между религиозными и светскими ценностями. Религиозная литература Востока содержит руководство не только по отправлению культа, но и относительно правильного поведения в повседневной жизни, определяет нормы общественно-политической, хозяйственной и творческой деятельности. Обратим внимание на тенденцию связывать современные новации и процессы с сакральными текстами, нацеленную на повышение их авторитета и оправдания нововведений местной религиозно-культурной традицией. В большей степени это характерно для обоснования демократизации в исламском мире, однако подобного рода ссылки на традиционное прошлое характерны и для постконфуцианской Кореи, где современное гражданское общество принято сопоставлять с феодальным обществом королевства Чосон в период его максимального расцвета в ХУ-ХУ1 веках.
Очевидно, что в условиях посттрадиционного мира любые перемены в самом обществе или в системе его ценностей воспринимаются как культурная эрозия, но большинство перемен не вызывает яростного отторжения, поскольку культурный код, составляющий главное ядро цивилизации, остается неизменным. Основную роль в нём играет своеобразный тип мышления, нацеленный на сохранение гармонии и целостности и тем самым существенно отличающийся от привычной для европейцев системы противопоставления. Конфуцианский тип мышления монистичен, он обращен к поддержанию логической взаимосвязи и обусловленности, его можно выразить формулой «и то, и это», в то время как европейский дуализм связан с антитезой «либо то, либо это». В основе стиля мышления дальневосточных народов лежит убежденность в том, что одно понятие не может существовать в отрыве от другого и зачастую противоположного; его можно считать диалектичным, поскольку конфуцианский мыслительный стереотип относится ко всему как к существующему в неразрывном взаимодействии и взаимной обусловленности. Гармония единого мироздания - космического и земного - красной нитью проходит через древнее учение Конфуция и сложившуюся на его основе этико-философскую систему.
Референтной моделью конфуцианского типа мышления служит естественный порядок и гармонический ход вещей, поэтому в нём отсутствуют абсолютные категории добра или зла. Дуальность конфуцианского мира проявляется в особом отношении к культуре «косвенного», для дальневосточных народов умолчать о чем-то или использовать иносказание означает не намерение скрыть истинный смысл, а стремление выразить его более глубоко, что часто остаётся не понятым иностранцами. В Европе со времен античной Греции смысл риторики и ораторского искусства заключался в прямом общении с аудиторией, и сокрытие действительного положения вещей воспринималось как попытка ввести её в заблуждение. Полагаем, что нет необходимости доказывать здесь, что такая традиция способствовала становлению западной демократии, а культурная особенность публичного общения на Дальнем Востоке в какой-то мере препятствует развитию демократического процесса, во всяком случае, с точки зрения европейца.
Государственные деятели и публичные политики в постконфуцианских странах, за редчайшим исключением, не говорят прямо и открыто, и это не является признаком недостатка мужества, политической воли или намерения
скрыть правду. Это связано с этическими нормами и политической культурой Китая, Кореи или Японии. Если высокопоставленное лицо, чиновник государственного или партийного аппарата, да и обычный соотечественник откроет свои истинные мысли и намерения, то он не только окажется уязвимым в диалоге с собеседником или публикой, но даст основания для нападок и осуждения со стороны соотечественников. Поэтому многие текущие проблемы демократического процесса и особенно усилия по их разрешению на Дальнем Востоке остаются скрытыми от посторонних наблюдателей и даже специалистов.
Признание такого стиля мышления и поведения делает понятным особое «увлечение» внешними формами, этикетом и протоколом, характерное для дальневосточной культурной традиции. С другой стороны, несколько затрудняя демократический процесс с точки зрения его публичности и открытости, предпочтительное отношение к внешним атрибутам и соблюдению приличия облегчает достижение компромисса, необходимого для решения современных социальных и политических проблем. Конфуцианские ценности нацелены на достижение консенсуса в любых обстоятельствах и любой среде: общественной, семейной, властной или корпоративной. В таких условиях принятие решений основывается на моральных и этических принципах, дающих возможность сохранить гармонию, но часто противоречащих соображениям целесообразности или эффективности в их европейском понимании.
Конечно, в современном мире все выглядит не столь однозначно, западные идеи, взгляды и ценности существенно повлияли на конфуцианский способ мышления, но психология дальневосточных народов, в целом, не утратила своей холистической ориентации. Известный немецкий востоковед и психолог
О. Веггель в ряде работ отмечает, что «холистическое мировоззрение традиционно для Азии и отличается от западных методологий, принципиально нацеленных на дифференциацию мира»10. С нашей точки зрения, азиатский и дальневосточный холизм проявляется не только в стиле мышления или поведения людей, но и в структуре местного общества, поэтому его следует воспринимать как важный ключ к пониманию психологии и общественно-политического процесса в посттрадиционном мире Восточной Азии.
Классический западный тип мышления, отличающийся анализом большинства проблем исключительно с экономических позиций вне тесной связи с социальными, психологическими, эмоциональными и экологическими обстоятельствами, которым в лучшем случае придается опосредованное или производное значение, не дает ответов на многие вопросы, возникающие в связи с историей и современным развитием азиатских наций. В отличие от него холистический подход принимает во внимание все названные факторы, позволяя максимально приблизиться к непостижимому для европейцев миру азиатов.
Такого рода размышления ещё раз убеждают нас в том, что западные социально-политические и экономические концепции не могут и не должны слепо переноситься на Восток. Привнесенное в конфуцианский мир европейское понимание прогресса и цивилизации далеко не всегда следует связывать с гомогенизацией всемирно-исторического прогресса, поскольку конфуцианский мир показал свою достаточную прочность в условиях глобальной экспансии европейской традиции. В нашем восприятии, речь следует вести не о замене местных цивилизационных основ, а о слиянии региональных и глобальных тенденций. Встреча конфуцианской и европейской цивилизаций порождает не только конфликты, но и синтез их различных компонентов, причем слияние
является доминирующей тенденцией, а трения в основном связаны с функционированием отдельных элементов двух цивилизационных комплексов.
Местная специфика развития демократического процесса в восточноазиатских странах связана с сохранением в современных условиях базовых особенностей конфуцианской политической культуры. В общих чертах для неё характерны:
- обоснование авторитаризма традиционными национальными устоями11;
- сложность становления представительных форм парламентаризма12;
- сохранение традиционного характера принятия решений через достижение общественного консенсуса, а также явно выраженный корпоративный характер демократической процедуры, не укладывающийся и осложняющий положение меньшинств;
- воспроизводство особого мировоззрения и национального духа, изначально не соответствующих либеральным представлениям о личной свободе и общественных интересах13.
Камнем преткновения является неадекватное восприятие сущности демократии как народовластия в разных культурных средах. Народовластие подразумевает признание за народом каждой конкретной страны права быть носителем верховной власти. Демократия обладает способностью адаптироваться к самым различным национально-культурным условиям. Однако различные культурные общности могут по-разному трактовать как формы проявления народовластия, так и его содержание. В конфуцианской традиции принцип народовластия воспринимается не как власть народа, но как власть во имя народа и от его имени, что принципиально меняет содержание данного понятия демократической теории. Для западного мира народовластие означает непосредственную возможность не только участвовать, но и реально воздействовать на политический процесс.
Политическая либерализация на юге Корейского полуострова развивается длительным эволюционным путём, а продолжающийся до сих пор процесс демократизации по-прежнему сохраняет характеристику «политической переходности»14. Выделим основные причины такой ситуации:
- развитие демократического процесса в условиях традиционного общества Кореи;
- крайняя противоречивость социально-экономического и политического развития страны во второй половине ХХ века;
- сохранение закрытого характера политической системы страны в период авторитарного режима;
- сложность геополитической ситуации на Корейском полуострове и в Дальневосточном регионе в целом во второй половине XX - начале XXI века;
- общий недостаток политической культуры и социально-политическая инертность подавляющей массы населения.
Данный анализ характерных особенностей процесса демократизации в Южной Корее был проведен на основе европоцентристского подхода, но понимание проблемы было бы неполным без учёта точки зрения представителей самого традиционного общества.
Многие восточноазиатские исследователи определяют опыт демократизации РК как эталон «азиатской демократии», оценивая при этом конфуцианство в качестве некоего аналога западного протестантизма15. С их точки зрения, южнокорейский пример наглядно свидетельствует об особой модели демократического развития в условиях посттрадиционного общества.
Вступая в полемику со сторонниками классической демократической доктрины, известный южнокорейский политолог Ли Джунхан в статье «Предпосылки демократизации в Азии: развенчание мифов»16 утверждает, что к странам Азии неприменимы западные теории генезиса демократии, поскольку они исходят из национально-культурных условий европейского типа. Его аргументы можно свести к четырем основным позициям:
1) Классическая теория модернизации обосновывает продвижение к демократии в первую очередь государств с высоким уровнем экономического развития. Политической модернизации предшествует социально-экономическая, оборачивающаяся высоким уровнем урбанизации и образования населения, процветанием страны, ростом народного благосостояния. Однако в АТР высокие показатели экономического развития не могут служить индикатором демократизации общества, поскольку их демонстрируют Гонконг и Сингапур, достаточно далекие от демократического процесса. При этом Индонезия, Филиппины, Таиланд, вступившие на путь демократического развития во второй половине 1980 - начале 1990-х годов, попадают в категорию стран со средними показателями, и только Тайвань с Южной Кореей имели высокий уровень экономического развития.
2) По классическим представлениям, тенденция к демократизации общества часто зарождается в кризисной экономической ситуации, связанной со снижением темпов развития, но в Азии подавляющее большинство молодых демократий, за исключением Индонезии и Филиппин, перешли к политическим реформам без экономических потрясений.
3) Предпосылки демократии связываются с наличием гражданского общества и протестантской этики, в азиатских же странах обе данных предпосылки отсутствуют или, по крайней мере, не играют существенной роли.
4) Прямое влияние европейской политической культуры максимально ощущалось в британских и французских колониях, но далеко не все они выбрали демократический путь развития.
В итоге Ли Джунхан полагает несостоятельными попытки объяснить зарождение демократии в Азии на основе классической теории и в качестве альтернативы выдвигает концепцию политических протестов. С его точки зрения, она совпадает с конфуцианской идеей изменения общества в соответствии с изменившимися обстоятельствами. Политические протесты в азиатских странах были направлены на обновление политической сферы общества, явно устаревшей по сравнению с социально-экономическими факторами, вызревшими к рубежу 1980-90-х годов. Граждане и общества азиатских государств требовали от властей отставки авторитарных лидеров, отмены военного положения, изменения конституционного режима, проведения справедливых выборов. Это подтолкнуло правящие режимы к признанию необходимости перемен и началу контролируемой политической модернизации.
Схема политического протеста, изложенная Ли Джунханом, практически повторяет южнокорейские события 1987-1988 годов, открывшие стране дорогу к подлинной демократизации. События начинаются с протестных студенческих демонстраций в столице и других крупных городах; представители национального среднего класса поддерживают молодежное движение и становятся главной движущей силой демократизации; оппозиционные лидеры через массовые общественно-политические организации устанавливают контроль над протестным движением и направляют его в необходимое русло; власти вынуждены искать компромисс с оппозиционными лидерами и собственным
народом; начинается этап медленной и контролируемой демократизации, который в зависимости от многих субъективных и объективных факторов может замедлиться или перерасти в широкую политическую модернизацию.
При всей упрощенности теоретических подходов и схемы Ли Джунхана автору удалось генерировать сущность переходного процесса от авторитаризма к демократии и дать некую методику для определения специфики демократического транзита в условиях ряда азиатских государств. Возвращаясь к названию его работы, зададимся вопросом, а в чем, собственно, заключалось «развенчание мифов»? Главный миф об азиатской демократизации, по мнению южнокорейского специалиста, заключается в попытке увидеть истоки демократии в Азии в европейском или американском влиянии: «Методологическая ошибка западных исследователей состоит в их непоколебимой уверенности в том, что азиатские народы повторяют европейские сценарии и следуют в русле европейского модернизационного развития»17. Таким образом, получается, что современная демократия в Азии имеет внутренние истоки и органично связана с традиционной культурой. Чтобы понять данный подход, следует обратиться к системе традиционных ценностей и концепции «азиатской демократии».
Менталитет многих народов делает невозможной механическую трансплантацию в их среду сложившихся на Западе форм, принципов и институтов демократии. Политическая система и политическая культура стран Востока сохраняет печать традиционных норм и устоев. Перспективы модернизации и демократизации ставятся в прямую зависимость от синтеза двух культурных традиций. Своеобразие этого процесса позволяет некоторым авторам (преимущественно азиатского происхождения) широко использовать понятие «азиатской демократии»18.
После окончания второй мировой войны государства Азии вынуждены были вести внутринациональные войны за право собственного демократического выбора. Корейские ученые считают, что с этим может сравниться лишь гражданская война в России, результатом которой стала победа коммунистической авторитарной системы. В азиатском обществе сложилась уверенность в том, что «корейский и вьетнамский народы стали объектом глобального эксперимента, задуманного и реализованного великими державами в годы межсистемной конфронтации. Право самостоятельно определять пути и направления своего развития азиаты выстрадали ценой немалой крови»19. В настоящее время большинство стран региона в качестве политических ориентиров сознательно избрали плюрализм и свободную рыночную систему. В этом наблюдается совпадение приоритетных ценностей Запада и Востока. Однако
«жители Азии сами определяют и обсуждают, что означает демократия и как она
20
представляется в азиатском контексте» .
С точки зрения традиционной культуры, наиболее привлекательным компонентом западной демократической теории являются не права и свободы личности (то есть её стержневой элемент - либерализм), а возможность осуществлять трансформацию власти, менять своих лидеров мирным и правовым путём, согласованным на уже не раз упоминавшейся корпоративной основе. Поэтому, как полагают некоторые корейские исследователи, азиатские государства имеют право применять различные модели и формы демократии, максимально адаптируя их в соответствии со своей национально-культурной спецификой. Однако при этом утверждается, что «они не в меньшей степени демократичны, чем любая западная страна»21. Подлинная «степень демократичности» здесь явно ни при чем, идеологи азиатской демократии, таким
образом, лишь отстаивают право называть демократической модель государственного устройства, реформирование которой ещё не завершено и которая во многом зависит от традиционной природы.
В противовес европоцентристскому осмыслению демократии выдвигается комплекс так называемых «азиатских ценностей», сложившихся на основе политической культуры традиционного общества. Наиболее значимыми из них, по мнению южнокорейского политолога Юн Минбона, являются:
- корпоративный подход к любым проблемам и консенсус при выработке практических решений;
- традиционно почтительное отношение к властям;
- усилия по поддержанию порядка и гармонии в обществе;
- чрезвычайно важная роль семьи и других социальных сообществ;
- самодисциплина и отказ от собственных желаний во имя коллектива;
- исключительно важная роль образования;
- терпимость, бережливость, уважение к старшим22.
Анализируя положение «азиатских ценностей» в социальной и экономической политике современных дальневосточных государств, мы приходим к выводу о том, что они являются продуктом азиатской социокультурной среды, основы которой были заложены особыми условиями чрезвычайно трудоемкого аграрного производства, специализированного на монокультуре риса. Для обеспечения продуктивного сельского хозяйства насущной необходимостью в Восточной и Юго-Восточной Азии стало постоянное участие и сотрудничество всех жителей общины, в таких условиях торжествовал не индивидуальный, а коллективный труд. Зависимость от корпоративной системы труда отразилась на образе мышления восточноазиатских народов, в котором оформилось чувство обязанности индивида по отношению к коллективу: либо все вместе работают, не покладая рук, либо умирают от голода.
В результате мы имеем дело с двумя принципиальными ценностными чертами современного дальневосточного общества - корпоративностью и межгрупповой ответственностью. С появлением конфуцианского учения приоритет коллектива над личностью был закреплен на философском и идейном уровне. Оно укрепило абсолютное почитание традиции, сформулировало морально-этические принципы поведения в иерархическом обществе. Основными принципами социального устройства в конфуцианском мире стали гармония, социальный порядок, прочная семья и поощрение образования.
Конфуцианская этика способствовала формированию особого типа политических и социально-экономических отношений на Дальнем Востоке. Его можно охарактеризовать следующими признаками:
- центральное место в системе взаимоотношений занимает группа с особыми корпоративными интересами;
- индивид руководствуется корпоративными интересами и осознанным чувством личной дисциплины;
- главной задачей индивида является личное самосовершенствование и следование корпоративным интересам;
- главная задача группы состоит в обеспечении внутреннего сотрудничества и выработке внешних консенсусных решений при взаимодействии с другими общинами;
- в деятельности индивида и группы особую роль играет соблюдение традиции (установленных ритуалов и процедур) и тяга к образованию;
- преемственность корпоративных традиций обеспечивается внутренним патернализмом группы и государственными властями.
Оценивая степень приверженности современных дальневосточных народов конфуцианским традициям, известный американский востоковед Э. Рейшауэр (Е. К^сЬаиег) отмечал: «За фасадом искреннего принятия японцами современной науки, современной концепции прогресса и развития, универсальных принципов этики и демократических идеалов и ценностей ещё просматриваются сильные конфуцианские черты, такие, как вера в моральное управление и бизнес, ориентированность на межличностные отношения, лояльность в отношении властей, убежденность в пользе образования и упорного труда. Сегодня почти никто из японцев не считает себя конфуцианцем, но в известном смысле почти все японцы таковыми являются»23. И хотя данная точка зрения относится к концу 1970-х годов и связана с японцами, она вполне отражает нынешнюю ситуацию во всех дальневосточных странах.
Суммируя комплекс «азиатских ценностей», воплощающийся в современной модели «азиатской демократии», можно выделить следующие традиционные элементы:
- холистичный и диалектический характер индивидуального и общественного сознания;
- сохранение семьи, организованной на патерналистских началах, как основной социальной ячейки;
- сыновья почтительность и уважительное отношение к старшим по возрасту и социальному положению;
- исключительная общественная роль системы устойчивых личных связей и контактов;
- стремление избегать конфликтов и сохранять социальную гармонию на основе общественного консенсуса;
- следование традициям и поддержание общественного «лица», сохранение достоинства, самоуважения, престижа и социального статуса;
- первостепенная роль образования как главного фактора социализации личности;
- соблюдение общественного этикета и протокола;
- нерушимость договоренностей и святость обязательств, в том числе устных.
Разумеется, многое из названного выше сегодня воспринимается как идеальная проекция, не в полной мере соответствующая реальной картине изменяющегося азиатского мира. Традиционные ценности испытывают серьезное давление со стороны модернизационных и глобальных процессов. Стремительная урбанизация ослабляет семейные и земляческие связи, современное общество вынуждено идти навстречу эмансипации женщин, рушится привычная материальная зависимость поколений: сегодня образованная молодежь
становится самостоятельной и тяготеет к западному образу жизни. Кризис традиционных культурных ценностей вынуждает власти и общество принимать особые усилия по их поддержанию, нередко это противоречит демократическим принципам.
О трансформации культурной идентичности восточноазиатских народов написано немало научных и публицистических работ24. По вполне понятным причинам включение различных стран и народов в глобальную международную систему влечет за собой внутренний конфликт между страновыми и региональными культурными идентичностями, формировавшимися на
протяжении многих веков и тысячелетий, и универсальной формой нового мирового порядка. Нас же в большей степени интересуют не цивилизационные конфликты, а их конкретное проявление в общественно-политической сфере.
Основное отличие между западной и конфуцианской общественнополитической традициями заключается в различной оценке роли индивида и социального конфликта. Европейская культура отстаивает автономию и свободное развитие личности, Восток отвергает доминанту индивидуальности, рассматривая её как опасный социальный феномен, и утверждает общественную гармонию на основе корпоративных предпочтений. Конфуцианская традиция осуждает открытые конфликты не только внутри общества, но и между обществом и государством, в то время как Запад видит в социальном конфликте источник прогресса, а косный общественный порядок (гармонию - в конфуцианском понимании) воспринимает в качестве маркера упадка и регресса. На эту несхожесть общественно-политических установок двух цивилизаций указывал О. Веггель: «Если европейская традиция в последней четверти века в качестве исходной посылки признает дуализм государства и общества, то азиатская - нарочито подчеркивает их единство»25.
Данное обстоятельство наглядно реализуется в нескольких основных аспектах общественно-политической сферы:
1. Права человека. На Западе права личности остаются непреходящей ценностью. В политических системах постконфуцианских государств основное внимание уделено правам всего общества, поддержание которых обеспечивает социальную стабильность, развитие и выживание в сложных конкурентных условиях современного мира. Не последнюю роль в низведении прав человека на второстепенные позиции играет особое понимание идеи социальной «справедливости», заключающейся в поддержании гармонии и общественного мира, которому могут угрожать индивидуалистические устремления по европейскому примеру.
2. Процесс демократизации. К настоящему времени ни у кого не вызывает сомнения отказ подавляющего большинства азиатских государств от процесса вестернизации. Следуя по пути демократического строительства, они предпочитают адаптировать западную модель к национальной специфике. Выразителем демократических тенденций в азиатском обществе становится не свободный и полноправный индивид, а весь социум, причем решение об инициации и развитии демократического процесса в большинстве случаев «спускается» обществу сверху, то есть власти по конфуцианской традиции сохраняют и реализуют свой особый «мандат» на управление народом, навязывая ему на этот раз демократические идеалы. В условиях «азиатской демократии» сохраняется и корпоративная специфика принятия политических решений: любой форме конфликта, даже оправданного и необходимого, с европейской точки зрения, предпочитаются консультации, согласования и общественнополитические сделки.
3. Концепция модернизации. Для азиатского подхода характерно установление причинно-следственных связей между особой этикой и системой «азиатских ценностей», с одной стороны, и успешной социально-экономической модернизацией дальневосточных обществ, с другой. Конфуцианская культурная традиция в данном контексте преподносится как «особый капитал для догоняющей модернизации» и даже выдвигается теория «альтернативной незападной, или конфуцианской модернизации»26. В этом случае любая попытка внедрить на местную почву европейские институты, будь это гражданское
общество или права человека, вызывает рефлективное отторжение, что существенно подрывает потенциал дальнейшей политической модернизации и демократизации постконфуцианского мира.
4. Концепция власти. Конфуцианский мир не воспринимает демократию как проявление принципа народовластия. Европейская традиция признает народ в качестве носителя верховной власти, в постконфуцианском мире народовластие есть власть от имени и в интересах народа, что, как уже отмечалось выше, принципиально меняет содержание данной категории демократической теории. На практике это оборачивается снижением степени прямого участия граждан в текущем политическом процессе и ограничением их возможности косвенно воздействовать на него.
5. Гражданское общество. Для европейцев очевидно противостояние
интересов гражданского общества и государства, причем данный конфликт в условиях современной демократии должен решаться в пользу негосударственных сообществ. Западное гражданское общество строится на основе трех принципов самоорганизации: самоопределение, самосознание и самостоятельное
определение частных интересов и предпочтений. Подобная гражданская автономия в корне противоречит политической системе и традиции постконфуцианского общества. Принцип единства интересов и социальной гармонии не допускает борьбы и судебного решения конфликтов между обществом и государством, все решения здесь достигаются консультативным и консенсусным путем. Таким образом, в европейской оценке дальневосточные общества выглядят не столько гражданскими, сколько «корпоративными»27.
6. Общественно-политический плюрализм. Одной из базовых общественнополитических ценностей Запада является плюрализм мнений, интересов и организаций. Европейская культура воспринимает его в качестве важного инструмента для социализации и общественной эмансипации личности. В конфуцианском мире до сих пор отторгаются, а иногда даже преследуются проявления плюрализма, относящиеся к альтернативным общественнополитическим движениям. Мораль, общественное сознание и тем более культурные и политические реалии поощряют общественно-политический конформизм и особенно унификацию, поскольку только они обеспечивают категорию «единство в разнообразии», гармонизированную с понятием единого социума. Классическим примером подавления политического плюрализма в постконфуцианском обществе является южнокорейское антикоммунистическое законодательство, до недавнего времени практически, а в настоящее время теоретически не допускающее любой деятельности коммунистического или социалистического толка на территории РК.
7. Коррупция. Для европейского мира коррупция - не только уголовно наказуемое, но и общественно порицаемое явление, не согласующееся с местной этикой и традицией; она аморальна, преступна и асоциальна. В дальневосточных странах отношение к коррупции неоднозначно. С одной стороны, действуют законы, запрещающие взятки и прочие проявления коррупционной деятельности, с другой - давно устоялась определенного рода традиция «дополнительного поощрения» родственников и клиентов, чиновников и обслуживающего персонала (врачей, учителей и т. д.), начальников и подчиненных. Постконфуцианское общество не осуждает такие проявления и ставит многих государственных служащих и предпринимателей перед трагической дилеммой: брать взятку или нет, давать её или нет. Трагизм и извращенность ситуации заключается в том, что, пока тебя не поймали за руку (а правильнее - не сочли
нужным поймать) представители закона, ты пользуешься общественным признанием и уважением, несмотря на коррупционную деятельность, о которой все знают или догадываются. Однако как только чиновник будет разоблачен и публично обвинен в нарушении закона, он подвергается не только уголовному преследованию, но и общественной обструкции.
Хотя в разных странах Азии даются различные интерпретации системы «азиатских ценностей», основное их ядро связано с поддержанием сильного государства и стабильного лидерства; отказом от полноценного общественнополитического плюрализма; уважением традиционных устоев, направленных на поддержание консенсуса и социальной гармонии в противовес разногласиям и конфронтации; обеспечением условий для активного вмешательства государства в экономику и общественные процессы; приоритетом коллективных прав над правами индивидуальными; первостепенным положением национального благосостояния, а не гражданских прав и свобод.
Ответом азиатских стран на «учреждение глобальной интеллектуальной и культурной гегемонии путем навязывания западных понятий прав человека под предлогом их универсального характера» стал тезис «об особых азиатских ценностях, противостоящий универсальности прав человека»28. В работах ряда азиатских политологов29 появились утверждения о том, что именно на базе этих ценностей были достигнуты социальные и экономические успехи современной Азии. Доктрина «азиатских ценностей» преследует несколько целей, прежде всего:
- доказать различие в путях развития Запада и азиатских обществ;
- показать превосходство современной Азии над Западом;
- усилить взаимное притяжение и солидарность азиатских государств и народов в противовес европоцентризму.
В конечном счете, она обосновывает специфическую историко-культурную и общественно-политическую базу для современного экономического и социального устройства азиатских государств, не стремящихся полностью подражать европейскому примеру.
В системе «азиатских ценностей» приоритетное положение занимает традиционная политическая культура, направленная на поддержание корпоративизма и иерархических принципов организации общества, затем следуют культурные ценности, освящающие этику и общественную жизнь, а концепции гражданских прав и обязанностей придается второстепенное значение.
Чтобы примирить конфуцианские традиции и демократические нормы, восточно-азиатскому обществу необходимо сделать упор, прежде всего, на такие факторы, как моральная чистота и личная ответственность национальных лидеров, уважение прав индивидуумов и социальных меньшинств. Азиатская концепция прав человека больше внимания уделяет не либеральной свободе, а экономическим (работа, должный уровень благосостояния, жильё), гражданским (личная безопасность человека в обществе) правам и основным жизненным нуждам (экологическая безопасность). Высокий уровень безработицы и преступности на Западе делает такой подход актуальным и для европейского мира.
Одним словом, оба мира: и конфуцианский, и западный - должны признать, что «разнообразие подходов существует и является нормальным»30. Разные уровни качества жизни и различные стадии развития политической культуры -вполне закономерное и естественное явление исторического процесса. Принципиальные различия «азиатской» и западной демократии наблюдаются
лишь по отношению к либерализму, причём азиатская концепция не отрицает его полностью, а даёт ему в условиях традиционного общества иную интерпретацию.
Примечания
1 См.: Ковлер, А. И. Кризис демократии? Демократия на рубеже XXI в. / А. И. Ковлер. - М., 1997.
- С. 39.
2 Там же. С. 49.
3 См.: Schmitter, P. What Democracy Is... and Is Not / P. Schmitter, T. K. Linn // Journal of Democracy.
- 1991. - № 2. - P. 75-88.
4 См.: Dahl, R. Democracy and Its Critics / R. Dahl. - New Haven, 1989. - Р. 24-29.
5 Исследователи процесса демократизации в африканских странах указывают на ведущую роль национальных элитарных кругов, которые «сумели сплотить новые и традиционные элементы африканских обществ» (см.: Randrianja S. Nationalism, Ethnicity and Democracy // Africa Now. -1996. - P. 20-41; Реферат. журн. / РАН ; ИНИОН. Сер. 9, Востоковед. и африканист. 98.03.033. -С. 98.) и феномен этничности.
6 Радикальные и умеренные исламистские движения «стремятся подчинить современность (modernity) требованиям ислама, в отличие от мусульманских реформаторов предыдущего поколения, которые стремились приспособить ислам к современной западной цивилизации» (см.: Ghadbain N. Democratization and the Islamic Challenge in the Arab World. - Boulder & Oxford, 1997. -XV; Реферат. журн. / РАН ; ИНИОН. Сер. 9, Востоковед. и африканист. 99.02.029. - С. 75).
7 См.: Шмиттер, Ф. Более либеральная, предлиберальная или постлиберальная? / Ф. Шмиттер // Рус. журн. - 1997. - 28 октября [Электронный ресурс]. - Режим доступа : http://www.russ.ru /journal / predely /97 -10-28/ shmitter.html. - С. 2.
8 Huang, Xiaoming. What is «Chinese» about Chinese Civilization? Culture, Institutions and Globalization / Xiaoming Huang // Globalization and Civilizations. - L. ; N.-Y., 2002. - P. 218, 218-241.
9 Ibid. P. 221.
10 Weggel, O. European Individualism Versus Confucian Obedience / O. Weggel // The Role of the Individual vis^-vis the Family, Society and State. - Singapore, 2001. - Р. 67.
11 Для конфуцианской политической культуры характерен культ вождизма как единственно возможный путь и главное условие построения сильного государства.
12 В сильном государстве, возглавляемом сильным лидером, определяющая роль принадлежит исполнительной власти. Отсюда - неразвитость и ослабленное положение представительных институтов. В РК до сих пор не решена основная проблема демократического процесса: вопрос о соотношении дееспособной государственной власти в лице её главы и норм представительной демократии. Оптимального баланса между парламентом и президентскими структурами пока не сложилось.
13 Традиционный национально-психологический уклад корейцев делает акцент на общественных ценностях и интересах, заставляя личность всегда соблюдать корпоративные установки.
14 См.: Володин, А. Г. Указ. соч. С. 21.
15 См.: например: Lee, Junhan. Primary Causes of Asian Democratization: Dispelling Conventional Myths / Junhan Lee // Asian Survey. - 2002. - Vol. 42. - № 6. - P. 821-837; Tu, Wei-ming. A Confucian Perspective on the Rise of Industrial East Asia / Wei-ming Tu // Bulletin of the American Academy of Arts & Science. - 1988. - October. - P. 38-52; Soesastro, H. The Asia Pacific Region on the Threshold of the XXI Century / H. Soesastro // Indonesian Quarterly. - 1995. - Vol. 4. - № 23. - P. 310-332. и др.
16 См.: Lee, Junhan. Ibid.
17 Lee, Junhan. Ibid. Р. 834.
18 См.: Хонг, М. Демократия в Азии / М. Хонг // Россия и Корея в меняющемся мире. - М., 1997. -С. 145-175; Пэ, Сонъмун. Минджуджуи хаксоль: Хангугесоэ сирхом (Теория демократии: Опыт проверки в Южной Корее) / Сонъмун Пэ. - Сеул, 1988; Юн, Минбонъ. Хангук чонъчхиэ мундже (Политические проблемы Южной Кореи) / Минбонъ Юн. - Сеул, 1995. Такая постановка вопроса кажется нам не совсем оправданной. Это очень напоминает подход К. Маркса, разработавшего теорию «азиатского способа производства», но для полноты картины, всестороннего анализа и полифонии мнений мы считаем необходимым уделить ей внимание. Сразу же оговоримся, что далеко не все корейские и азиатские исследователи разделяют подобные взгляды. Так, ведущий южнокорейский разработчик теории демократии Чхве Чанъджип занимает явно прозападную позицию (См.: Чхве, Чанъджип. Хангук минджуджуиэ ирон (Теория корейской демократии) / Чанъджип Чхве. - Сеул, 1993.).
19 Пэ, Сонъмун. Минджуджуи хаксоль: Хангугесоэ. С. 14.
20 Хонг, М. Демократия в Азии... С. 145.
21 Там же. С. 146.
22 Юн, Минбонъ. Хангук чонъчхиэ мундже... С. 72-74.
23 Reischauer, E. The Japanese. Today Change and Continuity / E. Reischauer. - Cambridge, 1977. -P. 214.
24 См.: например: Ыщтп Нщгтп-Ифую : Crisis of Cultural Identity in Eastern Asia : on the Meaning Confucian Ethics in the Age of Globalization / Young-Bae Song // Asian Philosophy. - 2002. - Vol. 12. -№ 2. - P. 109-125.
25 Weggel, O. European Individualism. P. 65.
26 Riegel, K. G. «Asiatische werte». Die Asiatishierungsdebatte in Context der Globalisierung / K. G. Riegel // Ztschr. for Politik. - 2001. - Jg. 48, H 4 // Реферат. журн. / РАН ИНИОН. Сер. 9, Востоковед. и африканист. - 2004. - C. 35-36.
27 Термин «корпоративное общество» для характеристики гражданских обществ стран Дальнего Востока предложен известным немецким востоковедом О. Веггелем (см.: Weggel O. Ibid. - P. 69.).
28 Asian Values: An Encounter with Diversity. - Richmond, 2000. - Р. 25.
29 См.: например: Khoo, Bo Teik. Nationalism, Capitalism and «Asian Values» / Bo Teik Khoo // Democracy in Malaysia. - Richmond, 2002. - P. 65-72; Song Young-Bae. Ibid.; Ueyama S. The Originality of Japanese Civilization // Japan in Contemporary Perspective. - Kyoto, 1999. - P. 19-29 и
др.
30 Хонг, М. Демократия в Азии... С. 166
Максим Смирнов
Фашистские корни дхармического национализма. Военный Индуизм
Проблема генетической связи хиндутвы1 и фашизма - одна из наиболее обсуждаемых в современной Индии. Она имеет, скорее, политический характер, нежели научный. Сама возможность обвинить своих политических оппонентов в реализации фашистского наследия приносит неплохие политические дивиденды.
Тем не менее, проблема имеет и научную актуальность. В частности, ряд итальянских исследователей фашизма, историков, таких, как Марджиа Казолари2, также обращаются к ней, но с несколько иных позиций. Их интересуют, в первую очередь, исторические контакты ведущих националистических организаций прошлого Индии: Хинду Махасабхи (ХМС) и Раштрии Сваямсевак Сангх (РСС) с итальянским фашизмом.
В результате на сегодняшний день проблема фашистских истоков хиндутвы более чем не однозначна.
Во-первых, она представляет собой не одну, а две проблемы: 1) проблема исторического влияния идеологии итальянского фашизма и ее практики на формирование индусского национализма во всех его версиях; 2) проблема наличия фашистского компонента в содержании идеологии и программ современной организации индусского национализма - Раштрии Сваямсевак Сангх и ее ответвления - второй по популярности коалиционной политической партии Индии - Бхаратии Джанаты Парти (БДИ). Причем если в рамках первой проблемы индусский национализм (чаще в работах именуемый хиндутвой) понимается довольно широко, как явление, в составе которого весь спектр мыслителей и организаций, ведших в начале 30-х годов духовный поиск в рамках идеи национального возрождения, а термин «фашизм» понимается узко, как
