CC BY
43
Д.С. МЕРЕЖКОВСКИИ КАК ЛИТЕРАТОР И РЕЛИГИОЗНЫМ ДЕЯТЕЛЬ
М.Г. Малашонок
Malashonok M.G. D.S. Merezhkovsky as a writer and religious figure. The article looks at D.S. Merezhkovsky’s literary work, his religious and philosophical challenge in the light of his contemporaries’ critique. The article sets the question on relation between literature, philosophy and religion. It also deals with a problem of creativity.
Изучение русского религиозно-философского ренессанса начала XX в. чрезвычайно плодотворно, особенно теперь, когда не существует идеологических преград, и для исследователя стал доступен целый пласт философской литературы, дореволюционной и эмигрантской. Однако это изучение носит очень сложный характер. Исследователь данного периода должен учитывать, что русская религиозная философия начала XX в. была тесно переплетена с культурой Серебряного века, в особенности со множеством литературных течений. О культурно-философской эклектике этого времени замечательно пишет современный исследователь
А. Эткинд. По его словам, разные области циркуляции текста - литература и политика, поэзия и проза, философия и религия - не были строго отделены друг от друга. «Русские философы иллюстрировали свои рассуждения литературной критикой. Русские писатели занимались философией, теологией и политикой, продолжая писать стихи и романы» [1]. Об особой, многоуровневой, сложной среде, в которой идеи не просто рождались, а вырабатывались, пишет М.А. Колеров в предисловии к книге «Индустрия идей»: «Система выработки, распространения и преемственности русской мысли в конкретных исторических условиях н. XX в. являла собой не столько иерархию авторитетов и институтов «духовного производства»,
сколько непрерывную среду, инфраструктуру идей» [2]. Внимательное рассмотрение этой «инфраструктуры» заставляет отказаться от выстраивания линейных схем, типа «учитель - ученик», обнаруживая сложную сеть взаимосвязей и факторов, на пересечении которых рождались новые идеи и даже целые религиозно-философские школы. Это был своего рода хаос, из которого могла бы родится, и рождалась, новая русская культу-
ра, если бы Первая мировая война, а затем октябрьская революция не помешали этому.
Современный исследователь должен учитывать всю сложность стоящей перед ним задачи, стараясь по возможности избегать нивелировки проблемы. К сожаленью, подобное упрощение неизбежно, о чем пишет С.С. Хоружий. По его мнению, в области изучения русского философского наследия качество написанного уступает количеству. Изучение религиозно-философского ренессанса зачастую сводится к склонению на разные лады имен Н. Бердяева, С. Булгакова, П. Флоренского и др. [3].
Несмотря на то, что истории русской философии и ее персоналиям посвящено много работ, не все ее представители освещены в равной мере полно. Одной из таких противоречивых фигур религиозно-философского ренессанса является Д.С. Мережковский (1865-1941). Он представляет собой самый яркий пример того болезненного эклектизма, который был основой религиозно философского ренессанса. Можно с уверенностью сказать, что сегодня Д.С. Мережковского не читает никто, за исключением очень ограниченного круга специалистов, главным образом филологов и литературоведов1 [4]. Вместе с тем, невозможно отрицать огромного влияния Мережковского как на культуру Серебряного века, так и на культуру русского зарубежья первой волны эмиграции. Мережковский, еще далеко не оценен по заслугам как критик, редактор и организатор, как интеллектуал, который ставил вопросы и религиозно-эстетические задачи, предоставляя писателям более позднего времени прокладывать собственные пути к их решению.
1 Заслуживает внимания спецкурс «Д.С. Мережковский и русская культура». Читается студентам русского отделения факультета филологии и журналистики Саратовского университета Т.И. Дроновой.
Друг и одновременно самый пристрастный критик Д.С. Мережковского Н.А. Бердяев писал: «В его лице новая русская литература, русский эстетизм, русская культура перешли к религиозным темам. Он много лет будил религиозную мысль, был посредником между культурой и религией, пробуждал в культуре религиозное чувство и сознание» [5].
Подобная объективная положительная оценка представляется скорее исключением из общей массы критических статей и отзывов о мыслителе со стороны современников, исключением, подтверждающим общее правило: Мережковского не любили. На протяжении всей своей литературно-фило-софской карьеры он является объектом гиперкритики, о чем сам с гордостью пишет в «Автобиографической заметке» [6].
Наибольшее неприятие у современников вызывала деятельность Д. С. Мережковского, направленная на создание нового типа литературного творчества, особого теургического искусства. Д.С. Мережковский являлся представителем первой волны символизма, наряду с Н. Минским и 3. Н. Гиппиус. Главным отличием русского символизма от западного образца (Ш. Бодлер, Э.А. По) была прони-занность метафизикой, мистикой, стремлением к тайнодействию, мистерии, теургии. «Русские символисты сейчас же ушли в глубины, которые иначе не назовешь, как религиозными» [7]. Эти же глубины Л.П. Карсавин называл «сатанинскими» в своем исследовании, посвященном гностицизму (Л.П. Карсавин. Глубины сатанинские. Василид и офиты).
Вопрос о гностических корнях религиозной философии Д.С. Мережковского может быть предметом отдельного исследования. Однако у большинства современников вызывали сомнения не «сатанинский» характер поисков Д.С. Мережковского, а их глубина и... элементарная правомерность.
Одним из первых, кто вооружился против подхода Д.С. Мережковского, был Л. Шестов. Его статья «Власть идей» посвящена первому эксперименту Д.С. Мережковского в области постановки релиозно-философских проблем на литературной основе, а именно -работе Мережковского «Лев Толстой и Достоевский. Религия» (1902). Это второй том крупного исследования творчества двух русских классиков в их сравнительном анализе. Шестов протестует против того, что Мереж-
ковский смешивает понятия «религия» и «литература». Безусловно, человеческое
творчество имеет глубокий религиозный смысл, но религия - это не дисциплина и не наука. «Всякая попытка приравнять религию к какой бы то ни было области человеческого знания должна считаться по существу своему незаконной и встретить потому надлежащий отпор», - пишет Л. Шестов [8].
Подобный отпор Д.С. Мережковский встречает в статье Н.А. Бердяева «Новое христианство», где Мережковскому ставится в вину его сугубая литературность. Вне литературы, вне литературных образов, Мережковский не может ни мыслить, ни творить. У Н.А. Бердяева возникает вопрос: зачем же тогда Д.С. Мережковский «постоянно убегает из литературы, из своей родной стихии <...> к жизни и к сокрытым в ней религиозным тайнам, к действию»? [5, с. 492]. В своей критике Н.А. Бердяев, как и Л. Шестов, отталкивается от исследования «Лев Толстой и Достоевский». Через Достоевского и Толстого открывает Мережковский конец великой русской литературы, ее неизбежный переход к новому религиозному откровению и новому религиозному действию. И открытый им конец литературы он ощущает, как наступающий конец мира, как апокалипсис всемирной истории. Признавая оригинальность мысли своего противника, Н.А. Бердяев подчеркивает, что Д. Мережковского губит смешение понятий «литература», «религия» и «жизнь».
Особый интерес представляет позиция
В.В. Розанова. Несмотря на собственные, довольно туманные, философско-религиозные изыскания, Розанов очень иронично относится к философии и литературе на религиозной почве. Он не столько критикует Д.С. Мережковского, как это делает Н.А. Бердяев, а дис-кредирует его. «Полюби не меня, а мое» - это главная потребность Д.С. Мережковского, о которой он пишет в начале открытого письма Н.А. Бердяеву [9]. Для В.В. Розанова понятие «мое» и «я» неразрывны. И как «я», как автора, Розанов не видит Мережковского. Приведу характерную цитату: «... мне кажется иногда (часто), что Мережковского нет, что это -тень около другого, вернее - тень другого, отбрасываемая на читателя.» [10]. Роковой ошибкой Мережковского Розанов считает его обращение к проповеди и профетическо-
му, пророческому жанру. Д.С. Мережковский - ученый, мыслитель, писатель, но не пророк. На мой взгляд, наиболее резкие слова в отношении Мережковского В.В. Розанов высказывает в полемике, развернувшейся вокруг сборника «Вехи» (1909). Д.С. Мережковский выступил против «Вех» в защиту интеллигенции от «семи смиренных» авторов сборника. Для Розанова же «Вехи» стали символом истинного христианского покаяния русских интеллигентов в атеизме и бунтарстве. Но «специалист по христианским делам» Д.С. Мережковский не придал этому шагу никакого значения. В.В. Розанов объясняет почему: «Христианство для него одна из пережитых идей, которую он престидижита-торски выдергивает то там, то здесь, <...> для украшения своей личности» [11].
Безусловно, религиозная философия Д.С. Мережковского и отношение его к христианству не сводятся к полемическим, корыстным целям. Вопрос об истинной мотивации Мережковского лежит гораздо глубже. Речь идет о том сложном соотношении, которое Д.С. Мережковский искусственно пытается выстроить между искусством и религией. Именно против искусственности протестует Н.А. Бердяев, В.В. Розанов и др. [12, 13]. Эта искусственность или, говоря иначе, тенденциозность Д.С. Мережковского особенно заметна в его историософских романах, где он воплощает свои основные философские идеи.
Необходимо кратко обозначить основополагающие религиозно-философские идеи Мережковского. Н. О. Лосский пишет, что их было три: проблема пола; в связи с проблемой пола - проблема святой плоти; проблема социальной справедливости, и ее решение через христианизацию жизни общества [14]. Каждая из проблем являет собой некоторое противоречие: тезис уравновешивается антитезисом и увенчивается синтезом.
Проблема пола заключается в противопоставлении мужского и женского начал. А. Эткинд уделяет психоаналитической характеристике Мережковского большое место в своей работе «Хлыст: секты, литература и революция» (1998). По мнению А. Эткинда, пол - это краеугольный камень всего религиозно-философского ренессанса. Это новый и интересный подход, но исследователь берет на себя слишком большую ответственность,
уверенно говоря о сокровенных мотивах Д.С. Мережковского, сводя все мысли последнего к одному знаменателю - Эросу.
Из проблемы пола органично вытекает проблема плоти. Это проблема противостояния плоти и духа, которая рассматривается Д.С. Мережковским в контексте противостояния христианства и язычества. Впервые он озвучил данную проблему в «Юлиане Отступнике» (первая часть трилогии «Христос и Антихрист»). Вопрос о единстве и борьбе плоти и духа ставится и в упомянутом уже исследовании «Лев Толстой и Достоевский. Религия», написанном после «Юлиана Отступника».
В основе проблемы социальной справедливости лежит противостояние исторической церкви и государства. Д.С. Мережковский отмечает прочную связь между самодержавием и православием, которая исторически установилась в России: «Я понял <...> связь православия со старым порядком в России, понял также, что к новому пониманию христианства нельзя иначе подойти, как отрицая оба начала вместе» [6, с. 322]. На самом деле, для Мережковского неприемлем ни один из земных вариантов человеческого самоуправления, претендующих на божественную санкцию - ни русское самодержавие, ни власть папы, ни протестантизм. Можно согласиться с мнением современной исследовательницы О. Волкогоновой о том, что Д.С. Мережковский может быть назван «религиозным анархистом» [15].
Эти антиномии снимаются глобальным апокалиптическим актом, когда все противоречия разрешаются. Должно произойти общее преображение человечества на религиозном, политическом и эротическом (половом) уровнях. Эта трансформация есть то, что Д.С. Мережковский называет «религиозной революцией», или Апокалипсисом.
Таковы главные постулаты религиознофилософской доктрины Д.С. Мережковского, которые он кладет в основу своих исторических романов, точнее, историософских, в которых описывается не столько история, сколько философия истории.
Не углубляясь в анализ историософии Мережковского, необходимо признать, что его романные трилогии, несмотря на их тенденциозность, очень интересны. Это отмечал Н.А. Бердяев, а также А. Блок. В своем «Дневнике» он упоминает о Д.С. Мережков-
ском, как об авторе, в котором странным образом соседствуют крайности: утонченный вкус и, в то же время, вульгарный газетный тон, незнание человеческой природы и, одновременно, способность волновать [16]. А. Блок не согласен с распространенным мнением о том, что деятельность Д.С. Мережковского обусловлена какими-то корыстными соображениями: «Какая уж тут «корысть», когда Мережковский своей деятельностью только множит врагов и мало приобретает друзей?» [17]. Не верить ему и гнать очень легко, потому что таким образом можно сохранить мир со всеми. Но для того чтобы понять Д.С. Мережковского, нужно вчитаться в него, а это не так легко. Трагедия Мережковского в том, что борьба, которая происходит в нем - это не борьба плоти и духа, язычества и христианства и т. п., а противостояние культуры и религиозной веры. Невозможно сомневаться в совершенной искренности религиозной веры Мережковского, которая была основой его философских поисков. В том, что он «верует определенно, верует учительски», не сомневался даже А.П. Чехов [18]. И в силу этого Д.С. Мережковский, глубоко культурный, светский писатель, считает своим долгом говорить, или, по выражению Розанова, «кричать» только о Христе, Антихристе и т. п.
Д.С. Мережковский в своей двойственности разрывается между христианством, которое он понимает как религию коллективного спасения, и искусством.
Н.А. Бердяев, В.В. Розанов и А. Блок по-разному ставят один вопрос - о самоценности творчества (литературы), о его человеческой и божественной компонентах. В итоге они доказывают, что творчество самоценно от противного, т. е. на анти-примере Д.С. Мережковского.
Несмотря на то, что Д.С. Мережковский во многом подвластен навязанным самому себе идеям до такой степени, что теряется его собственное авторское «я», - Мережковский есть. Д.С. Мережковский - это образец вполне определенного, высокого стиля.
Н.А. Бердяев определяет этот стиль как петербургский: «В Мережковском и во всем религиозном течении, с ним связанном, есть что-то <...> петербургское <...>. Религиозные мысли Мережковского рождались в призрачных петербургских туманах» (Н.А. Бердя-
ев. Новое христианство). С этим трудно не согласиться, и это то, что наряду с философскими, религиозными и политическими теориями нужно искать в его произведениях.
В заключение я хочу отметить один важный аспект творчества Д.С. Мережковского, который не был затронут в данной статье. В то время, как в России Д.С. Мережковского не любили и критиковали, он был известен и высоко оценен в Европе. Ему отдавали должное такие авторы, как датский философ Георг Брандес, Томас Манн. Д.С. Мережковский, как активный проводник европейской культуры в России, заслуживает специального исследовательского внимания.
1. Эткинд А. Хлыст: литература, секты и революция. М., 1998. С. 12.
2. Колеров М.А. Индустрия идей. Русские общественно-политические и религиозно-философские сборники с 1887 по 1947 гг. М., 2000. С. 10-11.
3. Хоружий С.С. // Вопр. философии. 1991. № 5. С. 26.
4. Режим доступа: www.sgu.ru/faculties/philolo-gical/kaf/xxvek/personal/prep/dronova/default. php. Загл. с экрана.
5. Бердяев Н.А. Типы религиозной мысли в России. P., 1989. С. 498.
6. Мережковский ДС. Акрополь: избранные литературно-критические статьи. М., 1991. С. 321.
7. Маковский С.К. Портреты современников. М., 2000. С. 262.
8. Шестов Л. Апофеоз беспочвенности. М., 1991. С. 32.
9. МережковскийД.С. Больная Россия. Л., 1991.
С. 91.
10. Розанов В.В. Мимолетное. М., 1994. С. 133.
11. Розанов В.В. // Новое Время. 1909. С. 3; Цит. по: Вехи: Pro et Contra. СПб., 2001. С. 115.
12. Ильин ИА. // Москва. 1998. № 86. С. 187-197.
13. Иванов-Разумник. Творчество и критика. СПб., 1912. С.165.
14. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 430.
15. Волкогонова О. Религиозный анархизм Мережковского. Режим доступа: www.
philosophy.ru. Загл. с экрана.
16. БлокА. Дневник. М., 1989. С. 70.
17. Блок А. // Мережковский: Pro et Contra. СПб., 2001. С. 245.
18. Чехов А.П. Поли. собр. соч. и писем. М., 1982. Т. 2. Письма. С. 234.
Поступила в редакцию 4.07.2007 г.
