CC BY
51
К.А. Шморага
сотстЕтм орроБиотм
И РАЗЛИЧИЕ СВЯЩЕННОГО И ОБЫДЕННОГО: АВРЕЛИЙ АВГУСТИН И НИКОЛАЙ КУЗАНСКИЙ
Эпоха Средневековья как никакая другая остро воспринимала дуализм бытия. Оттого так ярко вычерчены в ней его крайности. Уникальность средневековой ситуации в том, что двойственность мировоззрения происходила не из логики, как в культуре поздней Античности, она не была и понятием эстетическим, как в конфуцианской традиции, не являлась, как во времена Древней Греции, и чем-то изначальным, созданием непреклонной и беспощадной Судьбы, заставляющей покорно воспринимать все свои проявления. Двойственность Средневековья скрывалась в его основаниях. Одним из главных противоречий, сформированных христианством, стал конфликт между обыденным и священным; это были границы мира, в котором жил человек той поры, — ожидание Царства Божьего и необходимость жить в несовершенном, временном мире.
Церковь как принципиально новая реальность одновременно явилась и прообразом того, что сегодня называется обществом, и того, что тогда называлось Небесным Царством. При этом она была вынуждена сосуществовать с миром старым, живущим лишь привычными ему представлениями — миром господства и подчинения. Варвары, живущие мощью и энергией естественных стихий, соединяются с Античностью, которая уже отчаялась найти ответы на свои вопросы и жила по инерции силами светлого прошлого. Это смешение глины и металла стало одной из основ самой длительной эпохи в истории европейской культуры.
Но чем острее ощущался дуализм, чем рельефнее проявлялась несовместимость его элементов, тем сильнее проявлялась необходимость преодоления такой ситуации. Можно сказать даже, что Средневековье и есть попытка преодоления вечно возникавших противоречий, оставленных ему не только Античностью, и получивших особое звучание в рамках христианского учения о грехе и искуплении. Это была одна из причин, по которой Средние века стали поистине уникальным периодом во всей известной нам истории человечества (по крайней мере, европейского человечества). С одной стороны, неповторимость состояла
в том, что двойственность и двусмысленность бытия обнажились до предела: на кону стояла жизнь и смерть человека как творения Бога, и даже не только его, но и всего сотворенного бытия. Следовательно, вопрос касался самого Творца.
Античность, стремясь проникнуть в единую основу мира разделенных вещей, опиралась на универсальный Космос. Новое время осознает ratio как очевидный принцип, выстраивающий мироздание относительно самого себя. Все это смягчало противоречия устройства Универсума. У Средневековья ничего похожего не было. Оно написало принципиально новую страницу в истории мысли, с чего и началась современная европейская цивилизация. Это была не борьба нового со старым, не отрицание внешнего, временного во имя настоящего и единственного, не похожа она и на умеренность, сведение противоположностей к середине, гармонизирующей, скрывающей противоречия. Христианская реальность Средних веков осуществила не только фиксацию различий, что было бы совсем не ново, в ней явился незнакомый доселе способ их преодоления, исправления, снятия.
Снятие стало выходом за пределы многого, различного. И в подобном выходе не заключалось бы ничего необычного — еще Гераклит указывал, что Логос, невидимый и не ощущаемый непосредственно, куда более достоверен, нежели многие вещи, представленные нам без всякого усилия с нашей стороны1. Теперь же дело в другом — различия стали логически необходимы для постижения, осмысления абсолютного, а их смысл сместился с констатации отличий на то, что их объединяет. Это и легло в основу средневекового синтеза. Апофатика и положительное богословие, неоплатонизм, аристотелизм и Библия, языческое восприятие природы и христианский тезис о возможности Богочеловека, догматизм и мистицизм, Запад и Восток — все это причудливо соединялось, образуя атмосферу и способ бытия, неповторимые ни до, ни после, ни в европейской, ни в какой-либо другой культуре.
Обратной стороной этого стали постепенно накапливающиеся противоречия. Наличие столь разных элементов не создавало существенных проблем вероятно лишь при тертуллиановской постановке
1 В трактате «О природе» Гераклит говорил, что «природа любит прятаться» и «лучшие люди одно предпочитают всему — вечную славу бренным вещам, а прочие обжираются как скоты».
вопроса. Тенденция же к постепенной систематизации содержимого мировоззрения приводила к иным результатам: некоторые проблемы решить в рамках существующей парадигмы оказалось крайне проблематично. Это и вопрос соотношения веры и знания, и проблема власти, и, в конце концов, проблема человека.
Одна из самых известных фигур раннего Средневековья — Аврелий Августин. Мыслитель, создавший теорию двух Градов, или двух властей (Град Божий и Град Земной), пришедший к идее предопределения человеческой жизни Божественным Провидением, выступал вместе с тем против донатистов и пелагиан, грозящих разрушить единство христиан. По его мнению, человечество и идеал Церкви — нерасторжимое единство. Оно образуется в истории, являющейся и местом разделения на два противоположных друг другу способа бытия, и местом, где им приходится существовать вместе.
Однако это смешение не создает и не может создать какого-либо реального внутреннего единства хотя бы потому, что, с одной стороны, тут вполне реальное человечество, а с другой — Церковь как идеал. Их совместное бытие лишь внешнее, как следствие греха, по существу же они абсолютно различны: земное царство признает предметом любви только себя, небесное — только Бога. Как известно, на взгляды Августина существенно повлияли манихейство и неоплатонизм. Неизбежное деление мира — это отчасти их следы. Неоплатонизм и манихейство — явления сугубо античные — не допускают никаких изменений бытия, выходящих за рамки мира уже существующего. Кроме того, необходимость определяет и все мотивы действий человека. Она правит в греческой мифологии, определяя основной жанр древнегреческого театра — трагедию. «Украв Елену, Парис нарушил существовавший порядок вещей и, в конце концов, искупил это своей смертью, но компенсация самого нарушения затронула множество людей помимо него. Механизм компенсации — воздаяние рока или месть богов (на человеческом уровне) либо круговорот элементов (на общекосмическом). Следствия закона всеобщи, и никто не в силах избежать их... Идея компенсации — не идея субъективной вины, но идея возмещения ущерба, нанесенного порядку»1. Трагедия античного миросозерцания в том, что изначально
1 Столяров А.А. Свобода воли как проблема европейского морального сознания. М.: ГЛК Ю.А. Шичалина, 1999. С. 23.
все существующее виновато как существующее, потому как включено в ход событий, главная цель которых — претворение закона мировой гармонии. Это главное, что есть в Космосе.
Точка зрения Аврелия Августина уже существенно отличается. Для него куда более важной реальностью становится Церковь. Она все больше заменяет собой привычное пространство государства. Если для Античности целое — это совокупность частей, каждая из которых действует во благо целого, то у Августина можно найти уже совсем другую позицию. Целым в этом мире может быть лишь то, что создано Богом, то, к чему относится установленное Им предопределение, то есть человек (но лишь благодаря Богу). Поэтому для Аврелия Августина государство — необходимая, но вторичная, вынужденная форма бытия человека. И даже его концепция предопределения хотя и внешне перекликается со взглядами Платона на разделение труда, но между ними видно гигантское отличие: Платон, исходя из античного восприятия целого как безусловно преобладающего над частным, говорит о разделении труда, об особом даре каждого ради исполнения всеобщего порядка. Теперь идея предназначения становится идеей предопределения: оно объясняется лишь абсолютной свободой Бога и имеет смысл, в первую очередь, для конкретного человека.
Смыслы, разбросанные прежде повсюду в Космосе, теперь соединяются в человеке. Точнее, в христианине. Не случайно Е.Н. Трубецкой называет Августина величайшим из апологетов христианского единства1, так как «путь его философствования — от разлада и раздвоения личной жизни к объективному миру и единству. Раздвоение и разлад есть форма временной действительности, но мир и единство есть ее вечный идеал»2. Но, желая единения и укрепления Церкви, пытаясь как можно более полно распространить ее влияние силами власти светской, Августин ввел в Град Божий Град Земной, против чего всегда выступал сам.
Впоследствии это не только обосновало, но и дало высшее оправдание распространению претензий светской власти и выделению сферы политического в особую реальность. С другой стороны был преобразован не только смысл духовной власти, но и всей духовной сферы,
1 Трубецкой Е.Н. Миросозерцание Блаженного Августина. Ч. 2. С. 1. URL: www.vechi.liter.ru
2 Цит. по: Трубецкой Е.Н. Указ. соч. Ч. 1. С. 11.
ее соотнесли исключительно с областью жизни внутренней, которая определяется абсолютно свободным волением Бога.
По Августину, истинная цель человека — это вечный мир. Но его невозможно достичь иначе как в Боге. Любопытно, что с позиции Аврелия Августина «мир с Богом есть устроенное в вере повиновение под вечным законом». Отсюда можно сделать вывод, что закон — это установление Бога, а его соблюдение — стремление к миру душевному, к единению с Богом.
Если Августин постоянно обращается к Богу как гаранту и источнику всякой истины, то Николай Кузанский, на которого взгляды епископа Гиппона оказали немалое влияние, обращается к нему за подтверждением авторитета своих слов. Бог, говорит Кузанский, «пользовался при сотворении мира арифметикой, геометрией, музыкой и астрономией, всеми искусствами, которые мы также применяем, когда исследуем соотношение вещей, элементов и движений»1. В этих словах уже заметно иное отношение человека к Богу. Здесь нет августиновского сокрушения о тварном мире, нет попытки оправдать Бога перед лицом существования зла. Тут чувствуется исследовательский интерес, требующий от ученого беспристрастного отношения к объекту.
П.М. Бицилли отмечает, что вера в «интегральное обновление, греза о прекрасном обновленном мире — это и есть rinascita, Rinascimento, Ренессанс. Человек Ренессанса переживает мир как самого себя; Vita nova Данте является памятником этого нового личного сознания»2. Здесь, вероятно, следует оговориться: «как самого себя» непременно включается в эти грезы о прекрасном, как то, что человеку еще нужно создать. Поэтому и отношение к личному здесь как к объекту, объекту, который вместе с тем является и субъектом, который сам создает себя, создавая мир вокруг себя. Это новое видение противоположных начал обязано своим происхождением понятию творчества, уже не принадлежащему всецело Богу, но все сильнее распространяемому и на человека, и на Вселенную в целом.
Через этот подход происходит стирание границ между Творцом и творением, что являлось одним из важнейших пунктов средневекового миропонимания. «Полнота совершенства» есть не что иное, как бо-
1 Кузанский Н. Избранные сочинения. М.: Соцэкгиз, 1937. С. 106.
2 Бицилли П.М. Место Ренессанса в истории культуры. СПб.: Мифрил, 1996. С. 11.
жественность. Она может быть свойственна лишь человеческой природе в целом, а не отдельному человеку. Человек, поднявшийся до «соединения с максимальностью», «был бы человеком так же, как и богом, и богом так же, как и человеком», он может мыслиться только в качестве богочеловека1. Здесь определенно просматривается связь между гуманистической традицией Возрождения и концепцией предопределения у Августина. Только августиновские спасенные спасены вне зависимости от своих заслуг или любого другого логического основания — их «восхождение» есть акт абсолютной воли Бога. Подобного представления придерживался и Лютер. Однако сформированное в позднейшей протестантской традиции понятие успеха, как и вся новая трудовая этика, свидетельствуют о принципиальных изменениях, в которых причудливо объединилась позиция Августина и тенденция, явленная у Кузанского.
Хотя в Средневековье и сформировалось представление о различии клира и мира, но говорить о «полноте совершенства» даже и применительно к Церкви в целом было невозможно — печать греха лежала на всем.
Теория, предлагаемая Кузанским, подразумевает высшее совершенство как идеал для всех людей, всего человечества, так как это, как и способность творить, есть свойство Бога и природы, свернутого в нем творения. Поскольку для творения необходимо личное начало, взгляды Кузанца вряд ли справедливо всецело относить к пантеизму. Даже знаменитый пример с призмами не совсем корректно считать доказательством победы пантеистических взглядов. Пирамида света, пересекающаяся с пирамидой тьмы (при этом обе лежат в одной плоскости) — свет, имеющий в себе часть тьмы, и тьма, имеющая в себе часть света — опираются на четкую аналогию в христианстве: смерть, вошедшая в жизнь через грехопадение Адама, и жизнь, вошедшая в смерть через жертву Христа. Первое привело к возникновению раздвоенности мира, возникновению противоположностей, рождению второй реальности, по мнению Августина, таковой на самом деле не являющейся, а лишь паразитирующей на ней.
Нахождение пирамид — света и тьмы — в одной плоскости можно объяснить тем, что речь собственно и идет о конкретной реаль-
1 Гарфункель А.Х. Философия эпохи Возрождения. М.: Высшая школа, 1980. С. 63.
СотайгпНа. орро&Нотит и различие священного и обыденного.
37
ности — видимой, образовавшейся в результате грехопадения человека (важность понятия греха для Кузанца можно обнаружить в его отношении к проповеди и тщательности соблюдения католического обряда, в частности, в ходе его поездки по Германии). В то же время для Николая Кузанского абсолютное единство или сам Бог является не только пронизывающим природу, Вселенную, но и стоящим вне этого мира неизбежного разделения и противоречия. В этом открывается другая плоскость, где нет ни света, ни тьмы.
Точно так же, как у Августина время — это образ вечности, попытка вернуть ее человеком, потерявшим это длящееся настоящее и находящимся в плоскости, где властвует противопоставление и вечное изменение вещей. Здесь прошлое — это противоположность будущему, а настоящее есть лишь краткий, неуловимый миг. Определение вечности у Августина является в определенном смысле преддверием идеи Кузанца о совпадении противоположностей. В миге настоящего, точнее, в его источнике — человеке, временные противоположности сходятся: настоящее прошлого, настоящее будущего и настоящее настоящего — это в душе человека.
Отход от знания, основанного на авторитетах, к знанию непосредственному акцентирует роль конкретного человека в процессе схождения противоположностей, интерпретировав идею мистиков о личной ответственности, внутреннем бодрствовании как идею познания, перехода вещи из состояния непознанного, внешнего по отношению к человеку, в содержание его сознания, снимает противоположность между объектом и субъектом, светом и тьмою, господством и подчинением. Однако, когда идея персональной ответственности человека лишилась существенного мистического смысла, произошло уменьшение дистанции между обыденным и священным. И если в понятии «простец» у Кузанца еще виден некий нерационализируемый подтекст, указывающий на особый подход к самому бытию, то столетие спустя термин «профессия» и позже порожденная им реальность «профессионала» почти полностью стирают эти грани, делая священное ремеслом, тем самым выводя за рамки бытия существование неповседневного, сверхъестественного. Через пятьсот лет проблема единства священного и обыденного как стирания различий между ними станет одной из главных тем европейской и русской философии.
