CC BY
23ЧУВСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ МИРА И УЧЕНИЕ МУДЖАДДИДИЯ ОБ
ЭЗОТЕРИЧЕСКОМ ОПЫТЕ
Мухамедходжаева П.А.
Институт философии, политологии и права им. А. Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан
В современном глобализированном мире, где секуляризация ограничивает духовно-религиозные ценности и направляет максимальный акцент развития на политические и экономические аспекты жизни, «вытесняются» такие историко-философские тренды как суфизм или мистицизм, владевшие в средневековом Востоке неимоверным духовным авторитетом среди населения и придворных кругах. Тем не менее, некоторые исторические сегменты этих духовных и мистических школ способствуют продеванию их витальной формы, среди которых можно назвать исторический вклад в формирование региональных этносов, в особенности средневекового субконтинента Индии - полуостров, который можно считать «кузнецом» духовного совершенства таких школ как кадирия, сухравардия и накшбандия и другие, которые закалялись фривольностью духовной практики. Представители средневековых суфийских школ, прибывших в полуостров Индостан, могли свободно практиковать мистико-духовные упражнения и получать инструментальный подход для достижения истины путем своего духовного совершенствования. Страна, известная своими древними системами медитации, воспринимала этико-психологические упражнения нормальными явлениями, чем и притягивало представителей суфийских школ. Именно такое притягивание позволило ордену накшбандия заселиться и развиваться в этом субконтиненте, что и привело к образованию одной из знаменитой ветви Муджаддидия, основанное Ахмадом Сархинди (1562-1615), известный также своими титулами как Имам Раббани Муджаддид Алфи Сани (Божественный или Великий Имам, обновитель нового тысячелетия). На этом историческом фоне развития этого направления и перейдем к выяснению одной из той «притягательной силы», которая позволяет этому учению становиться объектом научных исследований в области философии и психоанализа.Изучая взаимоотношения человека и природы и определяя методы и пути понимания истины, суфизм прибегал к рациональному и иррациональному понимания мира. Учение, основанное Ахмадом Сархинди, получившее эпоним Муджаддидия, в честь своего основателя, пользоваться эзотерическими методами в процессе интериоризации коранического откровения для духовно-религиозного совершенства. Почти все школы суфизма рассматривали психологию как неотъемлемую часть программы своего обучения, однако мы собираемся остановиться на нашем южноазиатском объекте, а именно отношение Муджаддидия к иррациональному понимания бытия. Ахмад Сархинди, как и многие великие шейхи своего ордена относился к такому вопросу как психоанализ, очень осторожно указывая на тщательное изучение «увиденных» иррациональным сознанием объекты, чему свидетельствует его слова: %азор нуктаи бориктар зи муй ин цост, На уарки сар битарошад каландари донад.1 (Здесь тысячи путей, что тоньше волоска, и одеяния обманчиво вещают об аскете)2. Даже если путник (солик) уверен, что все воспринимаемое является истиной и близкое к истинному, Сархинди настаивает на продолжении пути, рассматривая увиденное тенью (зиллият) и наказывает ему (путнику) не останавливаться ни в коем случае, а продолжать совершенствоваться, прилагая еще больше усилий: Кор ин аст ва гайри ин уамауец. (Мукашифа 19:46^ (Вот это (истинное) дело, а все другие не имеют и гроша цены)
1 МукашифаиАйния (Муджаддидия), (с переводом на урду). Карачи, 1965, (19:44)
2 Перевод автора
Понятием «все остальное» Сархинди также подразумевает трудности этого пути, закаливающие волю (ирода) и придающие новые возможности (истеъдод ва цобилият) для преодоления предстоящих трудностей, ибо путешествие бесконечно. Эти же трудности дороги позволят путнику взрослеть и совершенствоваться для устранения появившихся на пути ереси и безбожья (илуод ва зандаца).
Необходимо отметить, что приверженцы ордена накшбандия практиковали «железный контроль» над своим эзотерическим опытом и довольствовались внутреннему погружению без лишней экспрессивности о своем состоянии (уол), чтобы избежать чувства сожаления и стыда за свои высказанные в состоянии сукра (опьянения) слова. Для путника (солик), не добившего "железного контроля" все же предоставляется возможность еще раз убедиться о незавершенности своего пути и упоминается ему о растворении или самоуничтожении (фано) для продолжения пути: %ец касро то нагардадй фано, Рау набояд дар уарими Кибриё. (Мукашифа 23:54)
(Тот, кто не растворился, не сможет поднять завесу Тайного)
Согласно Муджаддиду, все передающее на внешний мир (мафууми хорицй) есть только иллюзия. Относительно их аналогии, то это есть точка передвижения в этом круге и при скоростном движении создается воображаемый круг (доираимафуум). Этот круг чувствуется при наличии чувственного (уис) и воображаемого восприятия (ваум). На этой стоянке можно получить бытие, но только в воображаемое (субут дар ваум). В действительности же, этот круг не существует, а только воспринимается как бытие, ибо есть только точка, которая существует и все:
Хуштар он бошад, кисирри дил барон,
Гуфта ояд дар уадиси дигарон. (Мукашифа 29:64)
(Лучше выразить тайну возлюбленной, устами других)
Мистицизм, имевший корни в любой из религий всегда искал пути духовного развития индивида для познания истины путем как разумного, так и чувственного восприятия. Основой многих из суфийских учений является отношения человека к природе и как он достигает определенного совершенства. У каждого человека есть свои подходы к познанию, что в итого получает свою форму под названием сознательность или разум. Теоретическое формулирование основывается на мироощущение человека и его пониманию, и распределению «своей» логики и образованию своего разума или сознания. Именно мироощущение, полученное по опыту жизни и понимании вещей, образует память или сознание человека, и отсюда вытекают другие жизненные ценности, с которыми человек будет иметь отношение во всем. Говоря о памяти необходимо указать, что под этим термином подразумевается в суфийском понимании как описание мистического пути и только потом морального, эстетического, социального и других аспектов жизни. Каждая из этих наук имеет свою конечную цель, которая проходит через определенные ступени и завершается в успешном исходе совершенством. Такая же конечная цель предназначена и для религиозного сознания человека, ибо именно религия «готовит» человека осознать бога и принимать социум на основе полученного теистичего знания. Если глубоко вникнуть в вопросы теологии, то можно столкнуться с неимоверно бесчисленными учениями, которые пытались определить уровень или грани познания религии. Суфизм как один из самых активных и успешных тенденций философии по отношению к мироощущению человека, также стремится достижению конечной цели, и определить все стадии, через которые нужно или можно проходить. Необходимо упомянуть, что на этой пути встречаются разные приверженцы суфизма, которых можно определить, как фокусированные на разум философы и те, кто основывает свои идеи и учения на иррациональном уровне, т.е. выходящее за пределы разума. Говоря о конечной цели суфиев, еще раз отметим, что этой целью является познание единство «тавуид». Способы достижения хоть и отличаются, но теоретически достигаются только путем получения совершенного знания соотношения вселенной и человека. В процессе путник должен освободиться от
множественности познания мира, и добиться единства. Сознание в своем мистическом понимание позволяет перейти те грани, которые определены для обычного человека, не стремящегося совершенствовать свои знания. Именно обычный человек на основе своего эмпирического знания добивается определенных успехов в познании бытия, как это делалось в древних учениях, определявшие сущность бытия через такие природные элементы как вода воздух, огонь, земля, атом и др.
Исследуя работы шейха Ахмад Сархинди, можно увидеть, как он прибегает не только к получению знания на основе канонов ислама, т.е. илмизо^ир, но также расширяя илмибатин, ибо внутренний мир или знание полученные на основе чувственного или мистического подхода, придают полученным знаниям более яркий оттенок. Беря начало с античной философии, откуда берет свое начала иррациональное ощущение реальности, решения проблем и установления разумного и чувственного распределения перешло на другие тенденции, возникающие в последующие века. Иррациональный подход описан в апориях Зенона,3 где двухсторонне рассматривают картину и в качестве разъяснения можно привести пример Зенона об Ахиллесе и черепахе, который рассуждает о том, что быстроногий Ахиллес никогда не сможет догнать черепаху, поскольку Ахиллесу необходимо сначала добежать до места, откуда «начала движение черепаха, а она за это время немного уползет, вперед до нового места. Ахиллес будет должен добежать до этого нового места, но черепаха за это время хоть немного, но уползет вперед. В результате окажется, что черепаха всегда будет на какое-то расстояние опережать Ахиллеса».4
Хотелось бы также подчеркнуть и иррационализм Востока, которая являясь закономерностью выявления научного знанияпокрывала мифологию своей формой реальности. Определенные элементы, связанные с чувственным и нерациональном опытом и «психологические исследования привели ранних теоретиков суфизма к постановке вопросов гносеологического порядка, ибо, в сущности, говоря, триада — шариат, тарикат, хакикат — соответствует в то же время и трем разным ступеням познания. Суфийские теоретики иллюстрируют эти три ступени любопытным сравнением, повторяющимся у очень многих авторов. Это ступени таковы, которых мы уже ранее упоминали илм-л-яцин (уверенное знание), айн-л-яцин (полная уверенность) и ^ац-л-яцин (истинная уверенность) опирается на опыт как я сам сгорел в огне и так удостоверился в его способности жечь. Т. е., иначе говоря, это идентификация, слияние с наблюдаемом, приводящее к полному исчезновению наблюдающего. Это и есть форма познания, свойственная стадии хацица, о котором также говорил индийский поэт-суфий Бедил указывая о неразделимости формы и содержания: Надорад маънй аз сурат рауой5
(Сущность не отделимо от формы - перевод Н.Садиковой) Более того, Бедил утверждает о возможности объедения этих двух способов познания, и «высоко оценивает роль чувств в познания материально мира... считает необходимым нормальное функционирование органов чувств для получения первоначальных знаний. и нарушение каких-либо функций организма приводит к искаженному восприятию действительности, что мешает человеку достигать объективного знания».6
Как было уже указано мистический опыт служить для суфиев как способ приближения к истине (уацица), где интуицию и эмоциональные способности, могут быть скрыты у человека и главной задачей суфия является снять этот покров. «Душа человека так плотно сокрыта всевозможными вибрациями, что сама по себе не может
3 Зенон Элейский (ок. 490 до н.э - ок.430 до н.э), древнегреческий философ. Родился в Элее. Знаменит своими апориями (парадоксами), доказывающими невозможность движения, пространства и множества. Точные тексты апорий Зенона до нашего времени не дошли. Вместо них имеется более или менее подробный их пересказ в книге Аристотеля "Физика".
4 В.А. Светлов. Современная логика. Учебное пособие Спб, 2006. С. 365
5 Бедил А. Осор. Т.5 Душанбе 1993. -С. 5
6 Садикова Н. Философское основание антропологического учения Бедиля. Душанбе 2000. - С.45
под ним разглядеть»7 и, по мнению суфиев, только многократные тренировки и тщательная практика под руководством опытного наставника поднимут эту завесу, и таким образом, трансформироваться или погрузиться в нераздельное единство личности и истины.
Как известно, суфизм исходит из принципиальной ограниченности познавательных способностей разума. Но это вовсе не означает, что он находится в оппозиции рационалистической линии в исламе (мутазилиты - ашариты -перипатетики). Более того, суфизм против иррационалистических подходов традиционалистов, абсолютизирующих догматы Корана. Иррационализм суфизма связан не столько с непостижимостью Бога, сколько его познанием при помощи интуитивного и бессознательного, и как это не звучит странно, с субъективностью иррационального.
Сархинди во многих своих работах описывает собственный опыт постижения гнозиса, которое во многом опирается на его духовое состояние или постепенное совершенство на пути тариката. В своем письме адресованное Мир Мухаммаду Нуъману, своему ученику и последователю, Сархинди раскрывая знание или тайну и силу пророчества говорит: «Многие вещи, которые не по силе разуму, вполне можно познать на уровне пророчества. Именно поэтому были посланы пророки, так как невозможно было всё постичь умом... Он (разум - П.А.) понимает многие вещи после того, как пророки говорят о них.»8 Имам Раббани многократно использует силу пророчества и в основном полагается на сурах Корана для подтверждения своих идей и убеждения других. Именно такой подход, сближавший Сархинди с ортодоксальными учеными Ислама основываясь на иррациональном понятие, которое в его понимании всегда ограничено в ощущаемых вещах, ибо разум воспринимает только доводы, с которыми сталкивались люди, что очень опасно в религиозном понимании, особенно в шариате: «Разум очень часто ошибается даже в мирских делах и люди все знают об этом. Было бы неверно пытаться обдумать учения Шариата таким критерием, как разум. Изучать Шариат разумом, чтобы увидеть, совместимы ли его учения с разумом, означает доверять разуму как чему-то безошибочному и не верить в ранг пророчества»9. По его мнению, только доверив своему духовному истоку и совершенству, можно постичь Истину (уац), так как именно истина освобождена от подозрений и сомнений. Институт пророчества в работах Сархинди определяет его состояния или пути, по которому он дошел до сути этой Истины. Опираясь на веру (иман) человек достигает совершенства, что невозможно получить даже при длительных размышлениях при помощи разума
В книге «Мабдаъ ва Маъод» (Начало и возврат), Сархинди подробно описывает свой путь постижения знания, путем божественного привлечения (цазба) через которое проходят для постижения истины. Цазба, согласно опыту хаджагон приводит к сущности атрибута (сифати цаюмият) по отношению к гибели (истиулац) на стадии уничтожения (фана). Каждую из ступеней своего пути, он (Сархинди) осознает не разумом, а именно своей верой начавший путь от цазба и далее доведший его через реальность Мухаммада (уацицати Мууаммадй), когда достиг он высоты (уруц) и получил наивысшую способность (цобилияти аъло), и эта стадия также известна в накшбандийский кругах как уацицати Мууаммадй. Дальнейший подъем духовного и религиозного совершенства Имама Раббани было получено от основоположника этого тариката Хаджа Бахауддин Накшбанда. И заметьте, что весь процесс прохождения для достижения знания опирается именно на духовное совершенство путника на примере самого Имама Раббани.
Как мы уже упомянули, истина достигается, по мнению Сархинди, когда человек независим от разума, и его вера добивается всех уровней гнозиса. Если человек будет все время опираться на свой опыт, чего увидел и чего ощущает, то это превращается в
7 Хазрат Инаят Хан. Учение Суфиев. М. 2000. -С. 27
8 Мактубат Ахмада Сархинди Рукописная копия № 16. Национальный архив Кабула. Письмо 36
9 Мактубат. Письмо 36
цепочку, за которую он будет все время держаться. Однако, цель заключается в освобождении от этих цепей и понятию за пределов взгляда и познавательной способности. Ибо такое взаимодействие не поддается интеллектуальному взгляду (назари ацл), а также сам интеллект (ацл) никогда не ищет тех вещей, которые находятся за пределами этого круга под названием «зрение и познание».
Следуя все известному высказыванию о том, что философия может быть понятно обычному человеку при наличии примеров, Сархинди приводит множество простых примеров, но в то же самое время обладающий глубоким смыслом рассказы. Например, для познания индивидуального подхода к знанию, он рассказывает о слепом, утверждая, что если способность к постижению нарушена, необходимо следовать другому пути, т.е. наблюдению. Ну а если сердце сможет избавиться от болезни, и пелена перед глазами упадут, человек увидит все это ясно. Например, больной страдающий желчной болезнью не чувствует вкуса сладости, но когда он преодолеет болезнь, тогда ему не нужны свидетельства, подтверждающий сладость сахара. Однако нехватка этого доказательства для больного при болезни не мешает сахару быть сладким. Или в другом примере приводит рассказ о косоглазом человеке, который видит двух вместо одного и думает, что перед ним двое. Если у него болят глаза, это не обязывает к тому, чтобы один человек, которого он видит, был двумя; и нет нужды доказывать, что человек один. Не во всем можно или легко заставить уверовать посредством рациональных доказательств. Для обретения ясной, сознательной веры (иман) необходимо избавить сердце от болезни, а не заниматься доказательствами. По существу, для того, чтобы человек с нарушением вкуса поверил, что сахар сладок, необходимо как можно скорее вылечить его от болезни, нежели пытаться доказать обратное. Неважно, насколько правдоподобны эти доказательства, все равно он не сможет поверить обратное своего убеждения. Из-за того, что человек болен, на его вкус сахар горек и его сознание считает его горьким10. Отсюда и вытекает, что разум каждого человека понимает все в силу своего состояния, поэтому Сархинди предлагает найти источник недоверия и только потом тратить свое время на доказательно или может быть даже и не придется доказывать. Именно по такому методу, Имам Раббани, пусть даже через многие года, смог добиться симпатии правителей Моголского династия и путем определения влияния, под которым находились правители, смог спасти свою религию от ассимиляции другими сектами и религиями, особенно индуизма.
Таким же образом, Сархинди указывает, что нафсаммара не верит в правила Шариата, ибо его творение и природа непригодны для Шариата. Когда нафс (эго) и сознание человека отрицают Шариат, будет очень трудно добиться, того состояния или позиции, чтобы он (человек) уверовал твердо, несмотря на сильные доказательства правильности Шариата. Единственным путем сформирования твердое убеждение является очищения нафса и избавления его от зла (тазкия).
Хотелось бы упомянуть рассказ о человеке, который не может видеть звезды, но это не означает, что их (звезд) нет на небе. Или же с таким же успехом сравнения можно говорить о слепом не может видеть солнце, однако это не означает, что объект невидимый индивидом должен считаться не существующим. Необходимо излечиться или практиковать познание вещей, чтобы почувствовать их Цель путешествия, по мнению имама Раббани, также как цель очищения эго (тазкия) и очищения (тасфия) сердца является удаление духовных недугов, чтобы исцелить сердце. Если болезнь, о которой сказано в суре «Бакара» («В сердцах их болезни»), не вылечить, настоящей веры и убеждения им не обрести. Когда такие страшные болезни существуют, то вера, которая была обретена в таком состоянии, — это только внешность, видимость, ибо нафс будет желать противоположное, и упорствует в неверии... Такое вероубеждение подобно убеждению в сладости сахара, которым обладает человек с нарушением вкуса: хотя он говорит, что верит, его сознание считает, что сахар горек. Когда желчь приходит в норму, он обретет истинную убежденность в сладости сахара. Так же и настоящая вера (иман) возникает после очищения и успокоения нафса»11.
10 Мактубат. Письмо 46
11 Мактубат. Письмо 46
Сархинди даже настаивает, чтобы человек перестал следовать своему интеллекту, потому как границы, изложенные разумом не позволяют постигать истину. Необходимо забыть все, кроме как %ац и совершенствоваться на этом пути пока его внутренний мир (ботин) полностью не освободится от случайных или зависящих вещей знание (улуми имконй). На этой стадии и в таком состояние путника (сулук) не сможет получить истинное знание, ибо %ац не появится там.
В отличие от ортодоксального Ислама суфии большое место отводят интуиции (ил^ам), которую считают важной формой познания истины. Интуитивная форма познания исключает и практику, и логическое мышление, и умозаключение. Истина постигается без всякого доказательства, чему способствует интуитизм. Важная роль, при этом, принадлежит мистическим элементам, специальным экстатическим упражнениям для усиления непосредственной связи с Божеством.
Основывая свои идеи на учениях накшбандия, как единственный практических путь познания истины, о чем мы неоднократно упоминали в предыдущих главах, Имам Раббани цитирует в своем вышеуказанном письме, ответ БахауддинаНакшбанда на вопрос «Что такое сулук? (путь)». Ответ был таков, что целью является узнать в подробности то, что ты знаешь вкратце, и осознавать или чувствовать в видении то, что ты знаешь аргументами. Подобный ответ имеет в себе, согласно тому, как его раскрывает Сархинди, поэтапный процесс гнозиса. Мистик получает множество идей на пути, но достигая конца этой тропы, эти излишки (ранние идеи - П.М.) растворяются в воздухе, и переходят в другую обобщенную форму и состояние, переходящий от узкой ограды в открытое пространство кашф. Пророк познает истину путем откровений (вахй), мистик же получает истину от того же источника путем вдохновения (илуом), ну и богословы получают то же самое знание из того же источника путем посвящения откровениям или их заявления в принципе. Имам Раббани очень тонко и четко ставит различие между «знанием вкратце» и «подробное». Он поощряет мистика прочувствовать это различие, либо «знание вкратце» зависит от себя самого, но полученное в конце пути знание (подробное) зависит от первого. Вопрос состоит только в авторитетности. Согласно Сархинди, только тот, кто основывает полученную истинную веру на единстве согласно правилам Шариата, способен приступить на путь суфиев. Этот путь неприемлем для тех, что ожидает сверх веры и шариата получить новшество. Мистики или суфии должны твердо упираться своим истинным убеждениям и не позволять скептическим проявлениям ослабить свою веру. «Убеждение, основанное на аргументах не устойчиво, а тот, кто рассуждает не получает уверенности. Знайте, что именно через поминания Аллаха, что можно получить спокойствие и удовлетворение сердца»12. Сархинди большое значение придавал чувственному восприятию духа, которое по его учение очень связано с признанием института пророчества и в одном из своих писем адресованное Мир Мухаммад Нуману говорит: «Разум так часто ошибается даже в мирских делах. Нет человека, который не знает этого. Было бы неверно пытаться взвесить учения шариата таким мерилом, как разум...»13 Сархинди пытался разрешить конфликт между шариатом и тарикатом, подчеркивая аргумент о необходимости присутствия шариат от начала и до конца прохождения духовного пути, считая при этом отклонения от шариата и сунны «транзитом» для продолжения пути (сулук) и поэтому путник (солик) должен опровергнуть «транзитное» восприятие истины, ибо это есть тень (зиллият) и ждать и добиваться настоящего проявления истины (уац). Сархинди придает огромное значение опыту индивида в лице суфиев указывая, что «окончательный путь суфия есть тот путь, которого достигают теологи (богословы). разница заключается лишь в том, что богословы получают знание на этом пути через написанные тексты, тогда как суфии через кашф (интуиация, вдоховение).
12 Мактубат Ахмада Сархинди Рукописная копия № 16. Национальный архив Кабула. -С. 624
13 Перевод письма использован: Обновитель тысячелетия. Жизнеописание Имама Раббани. Казань. 2006. -С. 26
Литература:
1. Бедил А. Осор. Т.5 Душанбе 1993.
2. Доддс Е.Р. Греки и иррациональное. М.-СПб. 2000
3. Мукашифаи Айния (Муджаддидия), Хазрат Имама Раббани Муджаддидалфи
сани, Карачи,1965
4. Мактубат Ахмада Сархинди Рукописная копия № 16. Национальный архив
Кабула.
5. Садикова Н. Философское основание антропологического учения Бедиля.
Душанбе 2000.
6. Хазрат Инаят Хан. Учение Суфиев. М. 2000.
7. Abdul Qadir Salim. A critical study of Mujaddid Alf-e Thani's Philosophy. Karachi.
Department of Philosophy, University of Karachi, 1998
8. Burhan Ahmad Farrukh. The Mujaddid's conception of Tawhid. Lahore.1940
ЧУВСТВЕННОЕ ВОСПРИЯТИЕ МИРА И УЧЕНИЕ МУДЖАДДИДИЯ ОБ
ЭЗОТЕРИЧЕСКОМ ОПЫТЕ
Мухамедходжаева П.А.
Статья посвящена анализу проблемы рационального и чувственного подхода в суфийской практике на примере одной из направлений ордена накшбандия с эпонимом Муджаддидия, возникшей в субконтиненте Индии в средневековом периоде. Примеры, приведенные в этой статье, объясняют, как с эзотерической точки зрения, основатель этой индийской ветви ордена накшбандия, передает суть чувственного восприятия и внутреннего погружения в целях достижения истины и при этом строго указывает гностику контролировать свои слова, произнесенные в состоянии транса или опьянения. Автор также проводит краткий экскурс в истоки иррационального подхода в вопросах философии и духовного восприятия мира, психоанализа человека и профетологии.
Ключевые слова: суфизм, иррациональное мышление, единство (тавхид) Ахмад Сархинди, Муджаддидия эзотерический опыт.
EMOTIONAL PERCEPTION OF THE WORLD AND MUJADDIDIYA TEACHING
ABOUT ESOTERIC EXPERIENCE
Muhamedkhojaeva P. A.
The paper deals with the problem of rational and sensual approach to Sufi practice in the example of one of the branches of the Naqshbandi Order with an eponym of Mujaddidiya that emerged in the Indian subcontinent in the medieval period. The stories shown in this article helps to explain how from the esoteric point of view, the founder of the Indian branch of the Naqshbandi Order, explains the essence of irrational perception and internal immersion in order to achieve truth and thus strongly suggests gnostic control their words expressed in a trance or intoxicated state. The author also provides a brief excursion into the origins of irrational approach in issues of philosophy and spiritual perception of the world and human psychoanalysis.
Key words: Sufism, irrational thinking, oneness (tauhid) Ahmad Sarhindi, Mujaddidiya, esoteric experience.
Сведения об авторе: Мухамедходжаева Парвина Ахмадджановна - соискатель Института философии, политологии и права им. А.Баховаддинова Академии наук Республики Таджикистан, тел.: (+992) 918 310071, e-mail: [email protected]
Information about the author: Muhamedkhojaeva Parvina Ahmadjonovna, reasearcher of Philosophy, political science and law institute of Academy of science of the Republic of Tajikistan, tel.: (+992) 918 310071, e-mail: pmkhojaeva@ gmail.com
