CC BY
262
ПМА 8 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Б. Куналей Тарбагатайского р-на РБ в июле 2001 г. Информант: Л.А. Сластин, 1912 г.р.
ПМА 9 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Хасурта Хоринского р-на РБ в апреле 2001 г. Информант: Ф.К. Мартынова, 1924 г.р.
ПМ 10 - Полевые материалы Т.И. Матвеевой, Л.Л. Кушнаревой. Фольклорная экспедиция в с. Леоновка Ки-жингинского р-на РБ в октябре 2002 г. Информант: Г.Ф. Вставская, 1945 г.р.
ПМА 11 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Б. Куналей Тарбагатайского р-на РБ в июле 2001 г. Информант: П.Т. Лобозеров, 1925 г.р.
ПМА 12 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Хасурта Хоринского р-на РБ в апреле 2001 г. Информант: М.Н. Иванова, 1924 г.р.
ПМА 13 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Хасурта Хоринского р-на РБ в апреле 2001 г. Информант: В.Ф. Иванов, 1966 г.р.
ПМА 14 - Полевые материалы автора. Фольклорная экспедиция в с. Михайловка Кижингинского р-на РБ в августе 2002 г. Информант: Д.С. Залуцкая, 1936 г.р.
Литература
1. Поздеева И.В. Традиции и новации в истории, культуре и жизни русского старообрядчества // Старообрядчество: история и современность, местные традиции, русские и зарубежные связи. - Улан-Удэ: Изд-во Бурят. гос. ун-та, 2007.
2. Болонев Ф.Ф. Старообрядцы Забайкалья в XVIII-XX вв. - Новосибирск: Февраль, 1994.
3. Бураева О.В. Этнокультурное взаимодействие народов Байкальского региона в XVII - начале XX вв. -Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2005.
4. Санданов Ю.Б. Взаимовлияние русского и бурятского народов в области материальной культуры в дореволюционный период // Проблемы традиционной культуры народов Байкальского региона. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 1999.
5. Болонев Ф.Ф. Народный календарь семейских Забайкалья (вторая половина XIX - начало XX в.). Новосибирск: Наука, 1978.
6. Кляус В.Л., Супряга С.В. Песенный фольклор русскоустьинцев Якутии и семейских Забайкалья: материалы к изучению бытования в иноэтническом окружении. - Курск: Изд-во Регионального открытого социального института, 2006.
Literature
1. Pozdeeva I.V. Traditions and innovations in history, culture and life of Russian Old Faith // The Old Faith: history and present, local traditions, Russian and foreign connections. Ulan-Ude: Publishing house of Buryat State University, 2007.
2. Bolonev F.F. Old Believers of Zabaikalie in XVIII-XX centuries. Novosibirsk: Joint-Stock Company; Fevral’,
1994.
3. Buraeva O.V. Ethnocultural interaction of people of the Baikal region in XVII - the beginning of XX century. Ulan-Ude: Publishing house of Buryat scientific center of Siberian Branch of Russian Academy of Science, 2005.
4. Sandanov Yu.B. Reciprocal effect of Russian and Buryat peoples in the region of material culture in the prerevolutionary period // The problems of traditional culture of peoples of Baikal region. Ulan-Ude: Publishing house of Buryat scientific center of Siberian Branch of Russian Academy of Science, 1999.
5. Bolonev F.F. National calendar of semeyskie's in Zabaikalie (Second half of XIX - the beginning of XX century). Novosibirsk: Nauka, 1978.
6. Klyaus V.L., Supryaga S.V. Song folklore of Russian of Yakutia and semeyskie's of Zabaikalie: materials to the studying of existence in anotherethnic environment. Kursk: Publishing house of the Regional open social institute, 2006.
Тихонова Елена Леонардовна, канд. филол. наук, старший научный сотрудник отдела литературоведения и фольклористики Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН
Tikhonova Elena Leonardovna, the Department of folklore and literature studies of the Institute of Mongolia, bud-dism and Tibet studies, Siberian branch of Russian Academy of Sciences, cand. of the philol. sci.
Tel.: (3012)458008; e-mail: [email protected]
УДК 82
ББК 82.2 (2 рус)
Т.В. Краюшкина
Чудесные дети и их появление на свет в русских народных волшебных сказках Сибири и Дальнего Востока*
На материале региональных сказок говорится о чудесных детях и их появлении на свет. Выделяются три основных способа: чудесное зачатие, рукотворное тело и рождение из части тела. Для сравнения приводятся данные из традиционной культуры.
Ключевые слова: региональный фольклор, русские народные волшебные сказки, мотивы.
* Работа выполнена при финансовой поддержке «Фонда содействия отечественной науке» (грант в номинации «Кандидаты наук РАН», 2009 г.).
T. V. Krayushkina
Miraculous children and their burth in the Russian folk fairy tales of Siberia and the Far East
The article based on the material regional tales about beautiful children and their burth. There are three main ways: miraculous conception, hand-made body and the burth from portion of the body. For comparison data from traditional culture are cited.
Keywords: regional folklore, russian national fairy tales, motives.
Чудесные дети - одни из самых популярных персонажей русской народной волшебной сказки. Эти образы встречаются во многих сюжетах. Мотив появления на свет чудесных детей очень древний, характерен для мифологий не только славянских, но и других народов. В русских народных волшебных сказках Сибири и Дальнего Востока вычленены три способа появления на свет чудесных детей: чудесное зачатие, сотворение из материала, а также появление из отсеченной или неотсеченной части тела взрослого.
Излюбленный мотив русской народной волшебной сказки - мотив чудесного зачатия. Интересно проследить, каким путем происходит зачатие и что именно претворяется в теле женщины (или самки животного) в человеческое дитя. Для сказки характерны два типа чудесного зачатия - естественным способом от медведя и через принятие особой пищи. Редко встречаются мотивы зачатия от выпитой воды или от ветра. Все эти способы объединяет следующее: чтобы женщина понесла, в ее тело извне должен попасть некий предмет или субстанция (обладающие оплодотворяющей силой).
Истоки мотива зачатия героя Медвежье Ушко, как принято считать, возникли в период матриархата, когда появились мифологические представления о чудесном зачатии от тотема-первопредка (650А Иван медвежье ушко). В русской сказке в качестве родителей в основном выступают медведь и женщина (как правило, женщина замужняя - старуха или попадья) и медведица и мужчина (женатый мужчина -старик или поп). Человек всегда похищается тотемным животным, соитие человека с медведем происходит в лесу, т.е. в локусе тотема, и приводит к зачатию и рождению человеческого ребенка, имеющего некоторые части тела медведя.
Второй распространенный способ оплодотворения в сказке - посредством принятия особой пищи. В.И. Еремина отмечает следующую особенность традиционной культуры: «Акт еды связывается в сознании с моментом рождения, брака и смерти» [1, с.131]. Русская сказка отражает не только мотив зачатия от тотема, но и веру в возможность оплодотворения через поедание предметов, обладающих репродуктивной силой. Реальный отец (как медведь в зачатии героя Медвежье Ушко) заменяется чудесной пищей. Именно этот мотив является самым распространенным среди прочих мотивов о чудесном зачатии.
Мотив оплодотворения с помощью чудесной рыбы характерен для сюжета 300А Бой на калиновом мосту. Появление в сказке рыбы как одного из средств, способствующих оплодотворению, не случайно. Рыба в традиционной культуре была одним из символов плодородия, считалась связанной с иным миром, а увиденная во сне знаменовала наступившую беременность. Существовала зависимость между полом ребенка и родом термина, обозначавшего тот или иной вид рыбы: «...лещ и окунь снятся к рождению мальчика, плотва и щука - девочки.» [2, с.207]. Подобная связь пола ребенка и рода увиденного во сне типа рыбы для сказки не характерна. В волшебной сказке от съеденной рыбы (будь то щука или рыба золотое перо) всегда рождается мальчик.
Инициативу в поиске средства для рождения ребенка часто проявляет муж, которого очень печалит отсутствие детей. Пойманная рыба, как правило, имеет необычный вид, указывающий на ее связь с миром предков, и называется златоперой щукой, Золотой Рыбкой. Необычен и ее внешний вид: «... перышки на ей червонного золота, чешуйка серебряна, а глаза, как огоньки горят» [3, с. 53] (301А, В Три подземных царства, 300А Бой на калиновом мосту и 3021 Смерть Кащея в яйце). Описание рыбки со временем утрачивается, но ее чудесная способность оплодотворять остается, что для сказки более важно. Герои могут даже называться по рыбе, благодаря которой они появились на свет: « - Пожалуйте, говорит старик, — закусить и выпить вин, каких угодно, за храбрость вашу, дети Золотой Рыбки» [3, с.59] (301А, В Три подземных царства, 300А Бой на калиновом мосту и 3021 Смерть Кащея в яйце). Весьма интересна фраза невесты, предназначенная жениху: «Ты тридцать лет в рыбе жил... » [3, с. 103] (303 Два брата, 4002 Царь-девица, 552А Животные зятья и др.). Это указывает на существование героя до его рождения в нашем мире. Рыба же представлена как некий локус. Такая черта образа (тело как ло-кус) более характерна для других сказочных персонажей - чудесного коня и коровы.
Дети, зачатые от одной съеденной рыбы, рождаются одновременно у нескольких матерей. Причем герой зачинается случайно: тексты сказок говорят о бездетности царя и царицы, а вместе с царицей съедают рыбу и беременеют служанка и корова. Распространенным мотивом является запрет давать кому-нибудь рыбу - съесть ее должна была только бездетная женщина высокого социального статуса (царица или купчиха).
Если речь идет не о трех, а о двух матерях, то у царицы рождаются три дочери, а у ее служанки -три сына, по сыну появляется на свет у царицы и кошки. Иногда чудесное дитя может иметь части тела животного (например, Иван Сучич, рожденный собакой от съеденной рыбы, имеет собачьи уши). Это говорит о влиянии мотива зачатия чудесного ребенка от медведя.
В некоторых вариантах сказок от съеденной чудесной рыбы рождаются и богатырские кони: «<...> царица поела и понесла, ее служанка тоже поела, остатки бросила собаке, а уху вылила кобыле. Через девять месяцев у царицы родился сын Иван-царевич, а у служанки родился Иван Девичий, у собаки
— Иван Сучич, а кобыла принесла трех жеребят» [4, с. 128] (300В Бой на калиновом мосту и 513А Шесть чудесных товарищей). Налицо интересная трансформация мотива: увеличивается количество матерей, зачинающих от съеденной рыбы (к двум женщинам и собаке добавляется кобыла). В результате рождаются не только богатыри, но и их кони. Благодаря этому из сказочного сюжета изымается мотив поиска богатырских коней: важным становится их общее с богатырями чудесное происхождение.
Другое средство оплодотворения в русских народных волшебных сказках - плоды и их производные. Г.И. Кабакова находит в лексике традиционной культуры «термины, общие для мира людей, животных и растений. Плод, независимо от того, идет ли речь о человеке или растении, завязываецца. По истечении положенных девяти месяцев беременная женщина должна сплодзиць, и люди, как и все живые существа, плодзяцця» [2, с.137]. У славян существовало представление о зависимости между количеством съеденных плодов и количеством зачинаемых за один период детей. Сдвоенные плоды могли привести к рождению близнецов, а средством от бесплодия считались семена растений. Представления о связи между плодами и оплодотворением существуют и у других народов мира. Например, по этнографическим материалам югославянских народов, желуди и орехи способствовали рождению сыновей.
В сказках с мотивом зачатия от чудесного плода просматривается следующая модель: женское лоно приравнено земле, а плод - мужскому семени. Равенство мужского семени плоду обнаруживается в одном из обычаев славян: весной муж и жена сочетались на поле, но семя получала не жена, а земля, что должно было, по представлениям наших предков, способствовать увеличению урожая.
Одним из распространенных сказочных мотивов является зачатие ребенка от горошины (312Б Катигорошек, 700 Мальчик с пальчик (Горошек, Воловье ушко)). Горох, подобно рыбе, связан с миром предков. Не случайно в ряде сказочных сюжетов горох представлен как мировое дерево, связующее собой три мира. С.М. Толстая замечает: «Растительный код используется во фразеологии славянских языков и для обозначения зачатия и внебрачных половых связей: рус. покушать горошку, гороху объесться ‘забеременеть’.» [5, с.685]. Как правило, в волшебной сказке от съеденной горошины появляется на свет один ребенок. Мотив бездетности или предполагаемой гибели старших детей присутствует в сюжете о рождении чудесного дитяти. «Они <старик со старухой> один раз шли по дороге, нашли стручок, в нем была горошинка. Они хотели напополам разделить ее. А старик говорит:
- Ладно, старуха, ешь одна.
Она съела и вскорости забеременела» [6, с. 7] (312Б Катигорошек).
Яблоко занимает в волшебных сказках следующее после гороха место по популярности как средство оплодотворения. Б.П. Кербелите отмечает: «.действие «вкусить плод / есть яблоко с дерева познания» является метафорической заменой интимной связи между мужчиной и женщиной.» [7, с.337]. Яблоко в представлениях славян связано с идеей рождения большого количества детей. В традиционной культуре наших предков существовали два способа получения чадородия в брачную ночь. Во-первых, один плод должен касаться постели новобрачных; во-вторых, другое яблоко жених и невеста съедали. Т.А. Агапкина говорит о магическом эффекте дарения плодов: он «зависел от адресата дарения: первые фрукты с плодовых деревьев дарили многодетной матери или беременной женщине, но никогда старухе или бездетной» [8, с.125]. Как нам представляется, налицо противоположная рассмотренной выше связь яблока и чадородия. Многодетная женщина, получая дар, способствовала сохранению (или увеличению) плодородия земли.
В сказках мотив зачатия героя от съеденного яблока связан с мотивом бездетности будущих родителей. И в этом случае, как и в мотиве зачатия от съеденной рыбы, муж отправляется на поиск средства, которое может помочь их горю. Нищий советует: «Ты запряги лошадь и поезжай в город на базар, купи яблоко: сколько за это яблоко запросят, ты столько и заплати» [9, с.219] (532 Незнайка). Иногда инициатива в поиске средства для оплодотворения переходит к женщине - именно она идет за советом к старухе. Старуха советует купчихе: «...это яблочко съешь, половину кобыле скорми, у тебя, - говорит, родится сын, а у кобылы, - говорит, - родится жеребец твоего сына» [4, с. 159] (300А Бой на калиновом мосту, 314 Чудесное бегство с помощью коня и 532 Незнайка). Кроме гороха и яблока, сила чудесного оплодотворения в волшебной сказке может приписываться ягоде или цветку.
Встречается в русских народных волшебных сказках мотив зачатия от явлений природы, таких, например, как вода или ветер, в традиционной культуре тоже связанных с репродуктивной функцией. Возникновение представлений об оплодотворяющей силе воды тоже не случайно. В.И. Еремина пишет о существовании у славян обычая валяния в росе: он «демонстрирует древнейшее верование в оплодотво-
ряющую силу воды» [1, с.61]. Исследователи проводят знак равенства между водой и мужским семенем, а также указывают на способность воды увеличивать плодородие. В Московской губернии появление младенца «старшимъ дЪтямъ объясняютъ, что «дитю» .вытащили изъ пруда.» [10, с. 227]. В русской народной волшебной сказке говорится о беременности девушки, запертой отцом в крепости. Она пьет воду, в которой стояли цветы, и от этого беременеет.
О.В. Белова, ссылаясь на исследование В. Клингера, пишет, что коршуны «зачинают без участия самца, от южного или западного ветра, который они вдыхают» [11, с.98]. Ветры в сказках прилетают из иного мира и похищают царевну. Широко распространенным у русских является выражение о незамужней беременной женщине, будто ей живот ветром надуло. Подобное представление отражено и в волшебной сказке. Царь пытается выяснить у служанок, от кого беременна его дочь, посаженная им в «крепь». Мотив беременности от ветра возникает как предположение: «Те клянутся богом, что никого не было, никто не ходил, никто не был.
Но почему же так. Ветер что ли надул» [6, с.84] (301В Три подземных царства и 650А Иван медвежье ушко).
В русской сказке встречается мотив оплодотворения через поцелуй. В традиционной культуре поцелуй связан с брачными отношениями и идеей оплодотворения. В сказке подчеркивается, что девушка была изолирована от мужчин в башне. Если в рассмотренных выше типах мотива мужчина в зачатии участия не принимал (не считая его активности в поиске средства, способного излечить жену от бесплодия), то в этом типе мотива появляется мужчина, благодаря участию которого происходит зачатие: он целует девушку сквозь стекло. О причине беременности говорит сама девушка: «Я забеременела от него, скрозь стекла, от целовка!»« [12, с.343] (301А, В Три подземных царства и 303 Два брата).
Бездетные супруги, как правило, престарелые, делают ребенка из доступных материалов: снега, глины, теста, каши или дерева (327С, Г Мальчик (Ивась, Жихарко, Лутонюшка) и ведьма, 700 Мальчик с пальчик (Горошек, Воловье ушко), 703* Снегурочка). Перечисленные материалы генетически связаны с идеей плодородия. Подобным образом на свет появляются и мальчики и девочки. Значимым оказывается не только материал, но и действие, которое с ним производят родители. Лепка ребенка в сказке в основном является совместным действием - в нем участвуют и мать и отец. О «лепке» как сотворении человека новорожденного свидетельствуют этнографические данные русского народа. Повитуха после рождения ребенка правила его тело, чтобы оно соответствовало нормам нашего мира. Снегурочку в сказке дед и баба лепят из снега. Связь снега и плодородной силы, льда и детей становится очевидной из этнографических материалов: «...почти повсеместно на Масленице бывшие товарищи новобрачного должны были вывалять его в снегу. ...молодой, таким образом, “умерев” и “воскреснув”, получал особую живительную, оплодотворяющую силу» [1, с. 121]. Ряженые ловили девушек и натирали их снегом между ног, что должно было способствовать оплодотворению. У других народов снег также связан с идеей чадородия. В Австрии дом новобрачных забрасывали снегом. Лед же может выступать заменой ребенка. В.И. Даль сообщает, что ведьмы, по представлениям славян, вынимают ребенка из утробы матери и помещают туда льдинку. Снегурочка сохраняет связь с материалом, из которого она изготовлена: только зимой ей хорошо, а когда наступает весна, девочка прячется в тень от солнца, а затем погибает, прыгая через костер.
Из глины старики лепят сыночка, именуемого Глинышкой или Глиняным парнем. В этом мотиве усматривается связь с библейским мифом, перешедшим затем в русские апокрифы. Гольды, по словам И.А. Лопатина, говорили ребенку, «будто отецъ съ матерью выкопали его изъ земли» [13, с.177].
Глинушка - дитя-разрушитель, уничтожающий всё живое вокруг себя, по сути, он воплощение смерти. Связь глины и смерти прослеживается, например, в следующем: в одном из сказочных текстов говорится о глиняной маске на лице Бабы-Яги; согласно приметам русского народа, увиденная во сне глина становится предвестником смерти.
Глинушка может и утрачивать функцию разрушителя. В этом случае происходит контаминация мотивов сказок на сюжеты 327С, Г Мальчик (Ивась, Жихарко, Лутонюшка) и ведьма и 2028 Глиняный Иванушка. Старики делают сына из глины, инициатором становится старуха, именно она предлагает слепить мальчика из глины. Но супруг сомневается в возможности такого действия. Когда он уезжает из дому, старуха «слепила внука из глины, положила на печь. Приехал дед из леса, сели ужинать. И вдруг с печи: «Дед, баба! Я есть хочу!»« [14, с.1]. Не случайно и место, куда старуха положила глиняного мальчика. Печь в представлениях славян связана, по словам А.К. Байбурина, с трансформационным комплексом. Как и Терешечка, Глинушка отправляется ловить рыбку, но затем сюжет развивается иначе: герой падает в озеро и остается там: «Он выпрыгнул из воды и опять — бух! в воду, и до сих пор он там глину ловит» [14, с. 1].
Мотив лепки как значимого действия переходит и на делание ребенка из каши или теста. Это соотносится с украинской легендой, согласно которой Бог сначала вылепил людей из теста. Иногда в сказке ребенок из теста выквашивается: «Квасила старуха квашню, выквасила — родилася красная девушка имя на глаза» [15, с. 67] (425А Амур и Психея). Связь ребенка и теста отмечена в мотиве необычайно быстрого роста героя: «Так он растет не по дням, не по месяцам, как синишное тестечко на опаре при-
вздымается, так и он кверху» [3, с. 79] (3001 Победитель змея, 318 Неверная жена и 532 Незнайка). И в традиционной культуре прослеживается связь между репродуктивной функцией и тестом, хлебом. Большая грудь считалась показателем того, что женщина в детстве ела много сырого теста. Г.И. Кабакова пишет: «Для рассказа о теле в Полесье используют и кулинарный код: детей “пекут”, как хлеб» [2, с.284]. У семейских Забайкалья существует следующая загадка: «Пирок холшшовый, деревянная корка» [16, с. 18]. Отгадка: мертвец. В свадебный обряд славян входит посажение невесты на дежу. Дальневосточные белорусы объясняли этот обычай следующим образом: «Как тесто в кадушке пухнет, так бы и живот у ней поднимался».
В волшебной сказке старики производят с кашей ряд сложных манипуляций, с каждым новым действием происходит увеличение веса материала, что тоже сродни поднимающемуся тесту и растущему телу ребенка: «... наварили каши четверик с восьмухой, стали мять — потянуло фунтов на пять, стали весить — вытянуло десять. Они все это сложили в горшок и повесили в мешок, под крышу. Там долго ли, мало ли это все кисло. И у них вышел ребенок маленький» [17, с.115] (700 Мальчик с пальчик (Горошек, Воловье ушко)). Выполнение действий завершилось, каша находится в покое - она помещена в горшок, который, в свою очередь, висит в мешке. Горшок в представлении славян связан с идеей зачатия, является аналогом тела женщины (например, после первой брачной ночи у славян было принято разбивать горшок, что символизировало дефлорацию). У других народов сосуд также символизировал женское лоно. Например, древние китайцы считали вазу символом лона матери, поэтому рядом с невестой в паланкине находилась наполненная зерном ваза.
Из чурочки в волшебной сказке старик делает сыночка: «Мужичок обтесал чурбачок да качает... Сделался мальчик беленький» [18, с.21] (327С, Г Мальчик (Ивась, Жихарко, Лутонюшка) и ведьма). У русских существует выражение - «строгать детей». Строгают изделия из дерева. Связь плодородия и дерева проявляется в связи с идеей Мирового древа, одной из древнейших моделей мирозданья. Появление анимизма привело к возникновению параллели человеческая душа - дерево, что нашло отражение в фольклоре и этнографическом материале многих народов. Наиболее очевидна связь дерева и человека в родильной обрядности.
В русской сказке чудесное дитя возникает из полена, чурбана. Связь дерева и ребенка прослеживается не только в сказках, но и в быличках. Так, чтобы вернуть своего ребенка, украденного мифологическим персонажем, женщина должна была положить подменыша под дерево, а через некоторое время забрать уже собственное дитя. Банники, как говорится в быличках, подменяют своими детенышами человеческих детей. Умирая, дети банника превращаются в головешку. Аналогия человека и дерева сохранилась и в русском языке, где человек называется чурбаном, пнем, идолом, дубиной, но язык дает негативную окраску этим наименованиям. Аналогия дерева человеческому телу прослеживается и в сказках Западной Европы. Так, говорится, что слепой антагонист поймал и посадил в клетку мальчика, чтобы откормить его и съесть. Антагонист на ощупь по пальчику героя определяет, насколько тот поправился. Помощник советует мальчику вместо пальчика подставлять щепочку. И вредитель не чувствует разницы между деревом и телом человека.
Распространенным мотивом русских народных волшебных сказок является мотив появления детей из отрезанного женского пальца. Это напоминает вегетативное деление: из части тела вырастает целое, уже другое, тело, причем дитя не воспроизводит пол матери. Ребенок в этом случае получается как бы случайно. Эта случайность - постоянная составляющая анализируемого мотива: «Один раз крошила баба на столе свеклу, торопилась и отрезала себе мизинчик» [18, с.29] (700 Мальчик с пальчик (Горошек, Воловье ушко)). Аналогия сына и пальца видна и в текстах русских волшебных сказок: «У царя был один как палец сын» [9, с.259] (532 Незнайка и 531 Конек-горбунок). Сравнение пальцев и детей присутствует и в прочих жанрах русского фольклора. Так, на русскую загадку «у двух матерей по пять сыновей» [19, с.96] существует ответ: руки, пальцы. Аналогия пальцев и людей характерна и для верований и фольклора других народов.
Постоянным в русской народной волшебной сказке является действие бабы: она режет овощи -свеклу или - чаще - капусту, т.е. плоды земные. Капуста, связанная с идеей чадородия, выполняет четыре функции. Во-первых, она имеет влияние на части человеческого тела, связанные с материнством или размножением. У русских считалось: если женщина станет есть много капусты, то у нее начнет расти грудь, а если мужчина - увеличится его детородный орган. Во-вторых, капуста является символом невесты (Германия). В-третьих, капуста выполняет функцию локуса. Так, родители отвечали детям на вопрос «откуда дети берутся», будто их «находят в капусте». Капустничком называли ребенка, родившегося вне брака. Яшка (ящер), персонаж одноименной русской игры, может сидеть не только на золотом стульчике, в ракитовом кусту, но и в белой капусте. В-четвертых, функцию объекта, на который направлено действие. Капуста связана и с актом размножения (фольклорные мотивы заламывания зайцем капусты (у восточных славян) [20, с.174]).
Баба в сказке производит с отрезанным пальцем действия, как мать с младенцем: «<...> замотала пальчик в беленькую тряпочку и положила на теплую лежанку. Пальчик лежал-лежал, и вывелся из него маленький беленький мальчик» [18, с.29] (700 Мальчик с пальчик (Горошек, Воловье ушко)). Связь поя-
вившегося на свет мальчика и мизинца проявляется в малом росте ребенка: он столь невелик, что без труда помещается в ухе вола.
В русских сказках прослеживается связь детей и другой части тела взрослого человека - колена. Весьма значима связь колена с репродуктивной функцией. Е.С. Узенева отмечает следующее: «В индоевропейской культуре колено отождествлялось с гениталиями., поэтому система родства исчислялась «коленами». Преломление женихом лепешки (предметной персонификации новобрачной) на колене символически изображало дефлорацию невесты» [21, с.232]. Во Франции передник был символом целомудрия невесты. Жених перед алтарем становится на колени, под которыми должны оказаться подол платья или передник его невесты.
Зависимость колено — дитя имеет в волшебной сказке два типа: рождение из колена и зачатие от съеденного колена. Рождение ребенка из какой-либо части тела взрослого встречается в представлениях некоторых народов. Так, в Греции существовал миф о рождении Афины из головы Зевса. Из расчлененного тела Пуруши, персонажа древнеиндийской мифологии, появляются представители разных каст. В Московской губернии бытовало следующее представление: «ребенокъ родится изъ «пазушки», а если родилось двое, то одинъ - изъ одной пазухи, другой - изъ другой» [10, с.227]. Пазухой русские называли не только пространство между грудью и одеждой, но и саму грудь.
В сказке Русского Устья говорится: «Об онну пору у старухи стала нога пухнуть. Немноско прошло — эта нога (колено) у ней лопнуло, и родилось у ней шемь сыновей» [22, с.150] (653 Семь Симеонов). Этот мотив имеет несколько составляющих: во-первых, детей производит на свет женщина; во-вторых, нога пухнет, как живот у беременной; в-третьих, вынашивание ребенка продолжается некоторое время; в-четвертых, нога лопается, и это напоминает роды. Если в сказках о рождении мальчика из мизинца первоначальной составляющей мотива является отсечение пальца, то при появлении на свет детей из колена мотива отсечения части тела нет.
В сибирской сказке встречается мотив зачатия от съеденного колена мертвеца. Он одновременно относится к первому и третьему типу появления на свет чудесных детей. Матерью героя становится не женщина, а кобыла. Так, она убегает из дому: «Видит — лабаз. На этом лабазу тунгус слабажен помер-шой. Кобыла этто взяла тунгуса с лабазу и коленко погрызла, право. Погрызла коленко и бережа стала» [4, с. 120] (301А, В Три подземных царства и 303 Два брата). В этом мотиве важно, во-первых, то, что кобыла ест от правого колена, а правая сторона в традиционной культуре неизменно связана с мужским началом; во-вторых, кобыла ест часть тела мертвеца, представителя иного мира, они, как считалось, обладали способностью воздействовать на плодородие и чадородие.
Таким образом, выделенные в русских народных волшебных сказках Сибири и Дальнего Востока способы появления на свет детей имеют ряд особенностей. Во-первых, они становятся одной из черт, отличающих чудесных детей от обыкновенных людей. Во-вторых, для всех трех способов важно использование некоего материала (рыбы, плодов, снега, дерева, семени медведя и пр.), в традиционной культуре связанного с чадородием. Вынашивание женщиной младенца, зачатого необыкновенным способом, и сотворение ребенка из материала, по логике сказки, равны и приводят к одному и тому же результату: на свет появляется человеческое дитя. В-третьих, проанализированный мотив связан с отсутствием детей: с мотивом бездетности или пропажи старших детей у состоящих в браке персонажей, с мотивом безбрачия царевен и служанок (это указывает на невозможность забеременеть естественным образом), а также рождением у животного человеческого дитяти.
С помощью чудесного зачатия рождаются от одного до шести (трех сыновей и трех дочерей) детей, а также кони. Причем важным для сказки становится рождение богатырей - героя и его братьев. Богатыри вырастают, совершают ряд подвигов и вступают в законный брак. Рождение дочерей и коней не является исконным сказочным мотивом, но при этом удачно вплетается в ход повествования: девушек уносит змей, а герой и его братья отправляются на поиски; чудесно зачатые кони даны богатырям от рождения, из сюжета изымается мотив выбора или поиска коней.
Сотворение из материала приводит к появлению на свет одного ребенка. Особенностью этого способа (и появления на свет дитяти из отрезанного пальца) становится возрастное разграничение творящего и творимого: взрослые создают ребенка. Традиционно сказка повествует о герое-дитяти, реже данный мотив имеет развитие сюжета, где чудесное дитя вырастает и вступает в брак. Появившиеся на свет этим способом персонажи умирают в финале сказки или же подвергаются крайней опасности: Снегурочка тает, прыгая через костер, Глинышка растворяется в воде или его разбивают на части, то есть чудесные дети продолжают сохранять свойства материала, из которого они изготовлены. На грани гибели находится и Терешечка: Баба-Яга хочет зажарить его и съесть.
Третий способ не получил в волшебных сказках Сибири и Дальнего Востока большого развития. По сути, он напоминает первый способ (связан с идеей чудесного зачатия от съеденного колена мертвеца), в результате чего рождается богатырь. Или же, как и второй способ, приводит к появлению на свет героя-дитяти (но при этом появление ребенка из отсеченного мизинца напоминает вегетативное деление). Специфической чертой третьего способа можно считать передачу способности выносить дитя от утробы женщины другой части ее тела.
Литература
1. Еремина В.И. Ритуал и фольклор. - Л.: Наука, 1991.
2. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в славянской традиции. - М.: Ладомир, 2001. («Русская потаенная литература»).
3. Русские сказки Сибири и Дальнего Востока: Волшебные и о животных / сост. Р.П. Матвеева, Т.Г. Леонова.
- Новосибирск: Наука, Сибирская издательская фирма, 1993. (Памятники фольклора народов Сибири и Дальнего Востока).
4. Русские народные сказки Сибири о богатырях / сост. Р.П. Матвеева. - Новосибирск: Наука, 1979.
5. Толстая С.М. «Человек живет, как трава растет»: вегетативная метафора человеческой жизни // Сокровенные смыслы: Слово. Текст. Культура: сб. ст. в честь Н.Д. Арутюновой / отв. ред. Ю.Д. Апресян. М.: Языки славянской культуры, 2004.
6. Русские героические сказки Сибири / сост. Р.П. Матвеева. Новосибирск: Наука, 1980.
7. Кербелите Б.П. Древо жизни (К вопросу о реконструкции фольклорных образов) // Секс и эротика в русской традиционной культуре: сб. ст. / сост. А. Л. Топорков. М.: Ладомир, 1996.
8. Агапкина Т.А. Дар // Славянская мифология. Энциклопедический словарь. / отв. ред. С.М. Толстая. 2-е изд.
- М.: Международные отношения, 2002.
9. Русские народные сказки Сибири о чудесном коне / сост. Р.П. Матвеева. - Новосибирск: Наука, 1984.
10. Степанов В.И. СвЪдЪшя о родильныхъ и крестинныхъ обрядахъ въ Клинскомъ у. Московской губернш // Этнографическое обозрение. - М.: Т-во А.А. Левенсонъ, 1906. № 3-4.
11. Белова О.В. Сексуальные мотивы в древнерусских сказаниях о животных // Секс и эротика в русской традиционной культуре: сб. ст. / сост. А. Л. Топорков. - М.: Ладомир, 1996.
12. Не на небе - на земле: Русские сказки Восточной Сибири: в 4 т. / сост., подгот. текстов, предисл. и ком-
мент. Е.И. Шастиной. - Иркутск: Иркутский издательский дом, 1992. Т. 1.
13. Лопатин И.А. Гольды: Амурсюе, Уссурийске и Сунгаршсюе. Опыт этнографическаго исслЪдовашя съ
картою разселешя гольдовъ и съ 86 иллюстращями на XXXIV отдЪльныхъ таблицахъ по фотографическимъ сним-камъ автора и оригинальнымъ рисункамъ съ натуры. Записки Общества изучения Амурского края. Т. 17. - Владивосток, 1922.
14. Рукописный фонд кафедры истории русской литературы Института русского языка и литературы ДВГУ. Фольклорные тексты. Электронная копия. 1980 г. П. 4. Т. 27.
15. Русские волшебные сказки Тункинской долины / сост. Р.П. Матвеева. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН,
2001.
16. Попова А. Поездка к «семейским» Забайкалья (Этнографический очерк) // Бурятиеведение. - Верхне-удинск: Бурят-Монгольское научное общество им. Д. Банзарова. 1926. № 2.
17. Русские сказки Забайкалья / сост. В.П. Зиновьев. - Иркутск: Вост.-Сиб. кн. изд-во, 1983.
18. У ключика у гремучего: Дальневосточный фольклор / сост. Л. Свиридова. - Владивосток: Дальневост. кн.
изд-во, 1989.
19. Фольклор Дальнеречья / сост. Л.М. Свиридова. Владивосток: Изд-во ДВГУ, 1986.
20. Гура А.В. Заяц // Славянская мифология. Энциклопедический словарь / отв. ред. С.М. Толстая. 2-е изд. -
М.: Международные отношения, 2002.
21. Узенева Е.С. Символика целого в болгарском свадебном обряде // Признаковое пространство культуры / отв. ред. С.М. Толстая. - М.: Индрик, 2002.
22. Фольклор Русского Устья / отв. ред. С.Н. Азбелев, Н.М. Мещерский. - Л.: Наука, 1986.
Literature
1. Eremina V.I. Ritual and folklore. Leningrad: Nauka, 1991.
2. Kabakova G.I. Anthropology of female body in the Slavic tradition. Moscow: Ladomir, 2001. Vol. l. («Russian secret Literature»).
3. Russian tales of Siberia and the Far East: Magic and about animals / comp. by R.P. Matveyeva, T.G. Leonova. Novosibirsk: Nauka, Siberian Publishing Company, 1993. (Folklore Monuments of the Peoples of Siberia and the Far East).
4. Russian folk tales about the heroes of Siberia / comp. by R.P. Matveyeva. Novosibirsk: Nauka, Siberian Branch, 1979.
5. Tolstaya S.M. «Man is as the grass grows»: autonomic metaphor of human life // Secret meanings: Word. Text. Culture: Collected articles in honor of N.D. Arutyunova / chief ed. Yu.D. Apresyan. Moscow: Languages of Slavonic Culture, 2004.
6. Russian heroic tales of Siberia / comp. by R.P. Matveyeva. Novosibirsk: Nauka, 1980.
7. Kerbelite B.P. Tree of Life (On the Reconstruction of folklore images) // Sex and Eroticism in Russian traditional culture: col. articles / comp. by A.L. Toporkov. Moscow: Ladomir, 1996.
8. Agapkina T.A. Dar // Slavic Mythology. Encyclopedic Dictionary / S.M. Tolstaya. 2nd ed. Moscow, 2002.
9. Russian folk tales about a great horse of Siberia / comp. by R.P. Matveyeva. Novosibirsk: Nauka, Siberian Branch, 1984.
10. Stepanov V.I. Information about the homeland and the baptismal ceremonies in the Klinskii district of Moscow province // Etnographicheskoe obozrenie. Moscow; Association of A.A. Levenson. 1906. № 3-4.
11. Belova O.V. Sexual motivation in the ancient tales about animals // Sex and Eroticism in Russian traditional culture: col. articles / comp. by A.L. Toporkov. Moscow: Ladomir, 1996.
12. Not in the sky - on the ground: Russian fairy tale of East Siberi: in 4 vol. / comp., prep., foreword and comment. by E.I. Shastina. Irkutsk: Irkutsk Publishing House, 1992. - Vol. 1.
13. Lopatin I.A. Gold: Amur, Ussuriisk and Sungariysk. Experience in ethnographic research with the card of Golds resettlement and 86 illustrations on XXXIV separate tables on photographic images of the author and original drawings from nature. Notes of examination of the Amur region. Vol. 17. Vladivostok, 1922.
14. Handwriting of Foundation Department of History of the Russian Literature Institute of Russian Language and
Literature of FESU. Folklore texts. An electronic copy. 1980. F.4. N.27.
15. Russian fairy tales of Tunka Valley / comp. by R.P. Matveyeva. Ulan-Ude: BSC SB RAS Publishing House,
2001.
16. Popova A. Visit of «semeyskie» of Zabaikalie (ethnographic essay) // Buryatievedenie. Verkhneudinsk: The Buryat-Mongolian Scientific Society in honor of Dorji Banzarov. 1926. № 2.
17. Russian fairy tales of Zabaikalye / comp. by V.P. Zinovyev. Irkutsk: East Siberian book publishing house, 1983.
18. A switch from fulminating: Far Eastern folklore / comp. by L. Sviridova. Vladivostok: Far East Book Publishing House,
1989.
19. Folklore of Dalnerechie / comp. by L.M. Sviridova. Vladivostok: Far Eastern National University Publishing House,
1986.
20. Gura A.V. Hare // Slavic Mythology. Encyclopedic Dictionary / chief ed. by S.M. Tolstaya. 2nd ed. Moscow: Intern. Relations, 2002.
21. Uzeneva E.S. Symbolism in a Bulgarian wedding rituals // Feature space of Cultures / ed. by S.M. Tolstaya. Moscow: Indrik, 2002.
22. Russian Folklore of Mouth / chief ed. S.N. Azbelev, N.M. Meshersky. Leningrad: Nauka, 1986.
Краюшкина Татьяна Владимировна, канд. филол. наук, старший научный сотрудник отдела этнографии, этнологии и антропологии Института истории, археологии и этнографии народов Дальнего Востока ДВО РАН
Krayushkina Tatiana Vladimirovna, senior staff scientist of Department of Ethnography, Ethnology and Anthropology of the Institute of History, Archeology and Ethnography of the People of the Far East, FEB RAS cand. of the phil. sci.
Tel: (4232)342535, 8-9242365203; e-mail: [email protected]
УДК 398.21
ББК 82.3Р-6
Р.П. Матвеева
Русские сказки Восточной Сибири: региональный аспект исследования*
Исследование русской сказочной традиции Восточной Сибири с позиций решения сказковедческой проблемы региональности/локальности как существенного аспекта истории фольклора.
R.P. Matveeva Russian fairy tales of Eastern Siberia: regional aspect of research
The article is devoted to research of Russian fairy tale tradition of Eastern Siberia from position of deciding of fairy tale problem of regionality / locality as essential aspect of history of folklore.
Сибирское сказковедение, начинавшееся с А.А. Макаренко, А.М. Смирнова, Г.Н. Потанина, М.К. Азадовского, Г.С. Виноградова, М.В. Красноженовой, продолжавшееся Т.Г. Леоновой, Е.И. Шастиной, Р.П. Матвеевой, Н.В. Соболевой и другими исследователями, на первый план выдвинуло региональный принцип исследования народной сказки. Уже А. А. Макаренко в связи с публикацией в «Живой старине» сказок кежемского сказочника Е.М. Кокорина (Чимы) формулирует региональные сказковедческие проблемы, связанные с изучением исторической жизни русской сказки, с поисками ответа на вопрос, «как шла в Сибири та или иная сказка, как она развивалась или перестраивалась в сибирской обстановке» [1, с. 355], как функционировала в крестьянской среде и какова роль личности исполнителя в сказкотворче-стве. Нашла отражение и такая актуальная для сибирской фольклористики проблема, как иноязычное влияние на русскую сказку. Это первая теоретическая работа о сказительстве в Сибири.
Исследователи русского фольклора Сибири застали русскую сказочную традицию в живом бытовании. При повсеместном затухании сказительства собиратели вплоть до конца XX века фиксировали сибирские русские сказки, в том числе их классический вид - волшебные сказки (так называемые собственно сказки), в их стилевой сохранности. Сибирский материал давал редкую возможность плодотворно, на основе наблюдения за живыми процессами, протекающими в сказочной традиции, выявлять закономерности в народной сказительской практике. Так, творчество сибирских сказочников предоставило М. К. Азадовскому, с именем которого связаны наиболее крупные достижения в исследовании русских сказок Сибири, благодатную почву для углубленного изучения стиля сказочного повествования, позволило показать сказку как целостный организм, обусловленный традицией и творческой индивидуальностью рассказчика. Сравнительное изучение разных типов сибирских сказочников выявило тенденции, характерные для сказительства первой трети XX века, во всем объеме поставило проблему фольклорного исполнителя и связанные с нею вопросы о соотношении локальной традиции и общерусской, коллективном и индивидуальном начале в фольклоре.
* Работа выполнена при финансовой поддержке РГНФ, проект №08-04-00357а
