CC BY
85Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях
Па^ашрюош- е\ %ро\ю, ярооюяю, е\ ег8ег
Научный журнал Санкт-Петербургской Духовной Академии
/
^ooW^L v
\ j » « А i
№ 1 (12)
2020
П. В. Еремеев
Чудеса и святость Александра Невского в русском историописании первой половины XIX в.
DOI: 10.24411/2618-9674-2020-10015
Аннотация: В статье предпринята попытка выявить, каким образом в светской историографии первой половины XIX в. происходила рецепция церковных представлений об Александре Невском. Выяснено, каким образом личные религиозные и общественно-политические взгляды, а также методологические подходы С. Н. Глинки, Н. М. Карамзина, Н. А. Полевого, Н. Г. Устрялова, Н. С. Арцыбашева и И. Д. Беляева отразились на их отношении к чудесам, о которых содержится информация в источниках. Показано, что под влиянием идей романтизма в русском историописании первой половины XIX в. произошла реактуализация религиозных аспектов образа Александра Невского. Анализируется значение провиденциалисткого понимания эпохи Александра Невского некоторыми русскими историками первой половины XIX в. Выявлена связь процессов формирования русского национального нарратива и трансформаций образа Александра Невского как святого в русской историографии.
Ключевые слова: Александр Невский, историография, святость, чудеса, романтизм, провиденциализм, национальный нарратив.
Об авторе: Павел Викторович Еремеев
Кандидат исторических наук, старший преподаватель кафедры истории Восточной Европы исторического факультета Харьковского национального университета имени В. Н. Каразина.
E-mail: p.v.eremeev@karazin.ua
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0300-2645
Ссылка на статью: Еремеев П. В. Чудеса и святость Александра Невского в русском историописании первой половины XIX в. // Палеоросия. Древняя Русь: во времени, в личностях, в идеях. Научный журнал. 2020. № 1 (12). С. 187-208.
Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas
naLatoprncta- ev cpovw, ev ppoompw, ev etSet Scientific journal of Saint-Petersburg Theological Academy № 1 (12) 2020
P. Yeremieiev
Miracles and Sainthood of Alexander Nevsky in Russian Historiography of the First Half of the 19th Century
DOI: 10.24411/2618-9674-2020-10015
Abstract: The paper deals with the reception of the church's belief about Alexander Nevsky by Russian secular historiography in the first half of the 19th century. The author traces the linkages between personal religious and political views as well as methodological approaches of Sergey Glinka, Nikolay Karamzin, Nikolay Polevoy, Nikolay Ustryalov, Nikolay Arcibashev, Ivan Belyaiev and their attitude to the information about the miracles in primary sources. It is shown that there was a revival of the religious dimensions of Alexander Nevsky's image in Russian secular historiography of the first half of the 19th century as a result of Romanticism's influence. The providentialist understanding of the epoch of Alexander Nevsky by some Russian historians of the first half of the 19th century is analyzed. The connection between the processes of Russian national narrative formation and transformation of the image of Alexander Nevsky as a saint is identified.
Keywords: Alexander Nevsky, Historiography, Sainthood, Miracles, Romanticism, Providentialism, National Narrative.
About the author: Pavlo Yeremieiev
PhD, Senior Lecturer of the Historical School at V. N. Karazin Kharkiv National University.
E-mail: p.v.eremeev@karazin.ua
ORCID: https://orcid.org/0000-0003-0300-2645
Article link: Yeremieiev P. Miracles and Sainthood of Alexander Nevsky in Russian Historiography of the First Half of the 19th Century. Paleorosia. Ancient Rus in time, in personalities, in ideas, 2020, No. 1 (12), p. 187-208.
Образ Александра Невского является одним из краеугольных для русской культурной памяти. К нему неоднократно обращались летописцы и иконописцы, писатели и поэты, живописцы и скульпторы, деятельность Александра Невского изучалась и продолжает изучаться профессиональными историками, освещается в публицистике, служит предметом не только научных, но и идеологических споров. В последнее время темой специальных научных исследований стал вопрос о том, как и под влиянием каких факторов трансформировался образ Александра Невского в исторической памяти. В данном контексте стоит упомянуть работы Ф. Б. Шенка, И. О. Сурминой, Ю. В. Кривошеева и Р. А. Соколова1.
При этом, до сих пор остается недостаточно изученным вопрос, каким образом происходила рецепция церковных представлений об Александре Невском в светской историографии первой половины XIX в. В какой мере в работах русских историков того времени отражался или игнорировался образ Александра Невского как человека, прославленного в лике святых? С какими коннотациями в историописании первой половины XIX века упоминались связанные с Александром Невским чудеса, сведения о которых содержатся в источниках о великом князе? До сих пор данные вопросы освящались лишь вскользь, при этом, как будут показано ниже, некоторые существующие оценки нуждаются в определенной коррекции.
Задачей данной статьи является выяснение, каким образом религиозные аспекты образа Александра Невского освещались в историографии первой половины XIX века, в какой мере на характер осмысления и изложения историками данных вопросов влияли их личные религиозные и общественно-политические взгляды, методологические дискуссии и общие культурные тенденции того времени. В методологическом плане мы исходим из идеи М. Хальбвакса о том, что образ прошлого социально конструируется. При этом, как справедливо отмечает современный методолог истории и историограф Л. П. Репина, нельзя забывать ни о живучести не до конца отрефлекси-рованных ментальных стереотипов у самих историков, ни о социально-политических стимулах их деятельности. Историками той или иной страны постоянно создается обновленный, но при этом имеющий тенденцию к канонизации образ прошлого в форме национального-государственного нарратива2.
Следует отметить, что первая половина XIX в. была временем, когда в российской науке активно формировались национально-государственные нарративы отечественной истории. Этот процесс включал попытки очертить границы «русскости», определить, какие события и процессы прошлого могут быть включены в российскую историю. Это было проявлением общеевропейских тенденций. Как отмечает С. Бергер, «современные национальные мастер-нарративы в Европе появились с конца XVIII - начала XIX века, в большой степени, как прямой ответ на политические кризисы, вызванные Французской революцией»3. Таким образом, вопрос о рецепции церковных представлений об Александре Невском в русской светской историографии того времени является частью более широкой научной проблемы: какую роль играла религия в формировании русскими учеными и публицистами образа отечественной истории.
1 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263-2000). М., 2007; Сурмина И. О. Александр Невский в русской дореволюционной историографии // Историографический сборник: Межвузовский сб. науч. трудов. Саратов, 2002. Вып. 20. С. 3-17; Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А. Александр Невский. Исследования и исследователи. СПб., 2018.
2 Прошлое для настоящего: История-память и нарративы национальной идентичности: коллективная монография / под общ. ред. Л. П. Репиной. М., 2020. С. 7-8.
3 Цит. по: Прошлое для настоящего. С. 120.
Также следует отметить, что в религиоведении до сих пор дискутируется вопрос о том, исходя из каких методологических позиций ученым подходить к описанию чудесного в источниках, могут ли исследователи в научных текстах допускать наличие неких сверхъестественных явлений и причинно-следственных влияний4. Это обуславливает дополнительную актуальность изучения вопроса о том, как российские историки первой половины XIX века подходили к содержащимся в источниках сообщениям о святости Александра Невского, о чудесах, связанных с князем. В данной статье мы сконцентрируемся на светском историописании, поскольку образ Александра Невского в церковной историографии заслуживает особого рассмотрения5.
Как убедительно доказали Ф. Б. Шенк, Ю. В. Кривошеев и Р. А. Соколов, образ Александра Невского был достаточно важен для формирующегося в первой половине XIX века национального нарратива6. При этом, как мы попытаемся показать ниже, нуждается в серьезном уточнении высказанный Ф. Б. Шенком тезис, в соответствии с которым в исторических текстах того времени продолжается характерная для трудов
XVIII века «трансформация святых в героев», что находит своё отражение и в репрезентации образа Александра Невского7. Изучение исторических трудов первой половины XIX в. позволяет сделать вывод, что, хотя в целом в описаниях жизни Александра Невского там действительно доминируют светские черты, тем не менее, по сравнению с дискурсом предшествующего столетия историки первой половины
XIX в. нередко в большей мере допускали упоминания «потустороннего».
В 1808 г. известный русский русский писатель, публицист и историк С. Н. Глинка начал издание журнала «Русский вестник». В этом журнале, среди прочего, немалое внимание было уделено Александру Невскому. В июне 1808 г. в журнале была опубликована статья «Смелость и неустрашимость духа русских богатырей», значительная часть которой посвящена Невской битве, в августе 1808 г. — статья «Князь Александр Невский»8. В обеих статьях деятельность князя рассматривалась в сравнении с политическими процессами начала XIX в. Издаваемый С. Н. Глинкой «Русский вестник» носил явный антинаполеоновский характер, соответственно, память о военных достижениях XIII века в его журнале была средством политической пропаганды, инструментом укрепления воинского духа русских9. В этом контексте вполне понятным является акцент, который в журнале делался на героических чертах образа великого князя. Однако является серьезнейшим упрощением тезис Ф. Б. Шенка, который видит в «Русском вестнике» лишь продолжение «постепенной трансформации святого
4 См., напр: Вжосек В. 1сторш—Культура—Метафора. Постання некласично! кторюграфп; Про кто-ричне мислення. Ки!в, 2012. С. 209-221; Шахов М. О. Научен ли методологический атеизм? // Религиоведение. 2004. № 2. С. 136-141; Бочаров В. А. Методологический атеизм научен // Религиоведение.
2004. № 2. С. 142-144; Бубнов Е. С. Что такое методологический атеизм? // Религиоведческие исследования. 2016. № 14. С. 125-150; Knibbe K., Droogers A. Methodological Ludism and the Academic Study of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 2011, vol. 23, pp. 283-303; Porpora D. Methodological Atheism, Methodological Agnosticism and Religious Experience. Journal for the Theory of Social Behaviour, 2006, vol. 36, no. 1, pp. 57-75.
5 О специфике русской церковной историографии см.: Солнцев Н. И. Провиденциальная историческая концепция в трудах русских историков-клириков XVIII-XIX веков. Нижний Новгород,
2005.
6 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 175-208; КривошеевЮ. В., Соколов Р. А. Александр Невский.
7 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 180-181.
8 Смелость и неустрашимость русских богатырей // Русский вестник. 1808. № 6. С. 328-331; Князь Александр Невский // Русский вестник. 1808. № 8. С. 157-183.
9 ЛупареваН.Н. «Отечестволюбец»: общественно-политическая деятельность и взгляды Сергея Николаевича Глинки. Воронеж, 2012.
Александра в национального русского героя»10. Подобная трансформация действительно происходила в XVIII в. (что Ф. Б. Шенк убедительно показал на примере работ В. Н. Татищева, М. М. Щербатова и др.). В «Русском вестнике», скорее, можно видеть осторожный отход от данной тенденции, возвращение религиозной компоненты в описание Александра Невского.
Так, в статье «Смелость и неустрашимость духа русских богатырей» указывается: «Русские богатыри всегда были почитателями веры и закона Божьего, вероятно, что они ввели в употребление ратное изречение: «с нами Бог, никто же на ны!». Упование на помощь того, кто смиряет сильных и возносит слабых, есть первая подпора крепости и бесстрашия богатырского»11.
Сразу после этого в качестве примера неустрашимости автор пишет о «славной битве князя Александра и богатырей его, происходившей на берегах Невы». Естественно, основной акцент делается на описании героизма русских витязей. Но героизм этот оказывается тесно связан с Божьей помощью. В частности, упоминается следующий эпизод: «Один из сих знаменитых витязей ... преследует многочисленный сонм врагов до судов их и бросается вплавь на одной доске. Враги сперва бегут, потом, возвратясь, сталкивают витязя с доски. Бог, заступник богатырей, извлекает его из волн кипящих [курсив в «Русском вестнике» — прим. П. Е.)12.
Данная информация восходит к эпизоду о шести храбрецах из «Жития Александра Невского» конца XIII в., в частности, содержатся в тексте жития из Лаврентьевской летописи. Упоминаемый в приведенной выше цитате витязь — это Гаврила Олексич, о котором в Житии Александра сказано: «Се наеха на шнеку, видев королевича, мча под руку, и взъеха по досце и до самогу корабля, по ней же хожаху с королевичем, иже текоша перед ним, а самого, емше, свергоша и с конем в воду з доскы. И божьею милостью неврежен бысть, и пакы наеха, и бися с самем воеводою середи полку их»13.
При этом приведенное в «Русском вестнике» описание героизма богатырей сопровождается следующим примечанием: «Кроме подчеркнутых слов, всё приведено мною из Левековой истории. Для чего же не упомянул он о помощи Божьей, оказанной русскому витязю? Для того, что историю свою о России располагал по умствованиям XVIII века»14.
В данном примечании автора «Русского вестника» идет речь об «Истории России» французского историка конца XVIII в. Пьера Левека. В ней действительно пересказывается эпизод о шести храбрецах, однако без упоминания Божьей помощи15. Как видим, автор «Русского вестника» прямо полемизирует с таким подходом, считая его порождением «умствований XVIII века». Таким образом, своё видение истории он прямо и осознанно противопоставляет просветительскому рационализму предшествующего столетия, подчёркивая необходимость упоминать о помощи Божьей. Подобная полемичность была проявлением общей направленности «Русского вестника», который стал воплощением идей так называемого консервативного лагеря, сформировавшегося в русском образованном обществе в начале XIX в. Как справедливо отмечает Л. Н. Киселева, военные неудачи 1805-1807 гг. и Тильзитский мир, который многими был воспринят как позорный, привели к стремлению многих представителей русского образованного общества противопоставить либерализму императора Александра и его молодых друзей иные лозунги, иную программу. Представители
10 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 218.
11 Смелость и неустрашимость русских богатырей. С. 328.
12 Там же. С. 330.
13 ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись. СПб., 1846. Стлб. 480.
14 Смелость и неустрашимость русских богатырей. С. 330.
15 Левек П.-Ш. История России и основных народов Российской империи. Т. 1. М., 2011. С. 330.
консервативного лагеря, продолжая возникшие в публицистике XVIII в. традиции борьбы с галломанией, противопоставили увлечению дворянского общества иноземными образцами русские образцы. При этом борьба с французскими модами тесно переплеталась с борьбой с французскими идеями, т. е. с просветительской философией. С «пагубным влиянием» этих идей консервативные мыслители связывали, среди прочего, и неуважение к религии. Подобные тенденции были характерны и для развития европейской культуры первой половины XIX в. Якобинский террор и кровавые войны революционной Франции вызвали разочарование многих образованных людей в идеях французского Просвещения16. Все это отразилось на тех характеристиках Александра Невского, которые появились в «Русском вестнике».
Специальная статья об Александре Невском, опубликованная в августовском выпуске «Русского вестника», начинается с утверждения: «Вышние судьбы, правящие царствами и народами, среди волнения обществ, среди потрясения держав посылают героев... Таков был князь Александр Невский, сын Ярославов, по подвигам мужества и добродетели воссиявший в сонме героев и в лике святых. Но ужели сии деяния, сии подвиги великой и превосходной души суть плод случайного стечения обстоятельства? Отринем сие пагубное и новое умствование! Бог, вера и любовь к Отечеству руководили русским героем в злополучные времена нашего Отечества: они вписали имя его в летописи бессмертия и святости небесной»17.
Никакой «трансформации святого Александра в национального русского героя», о которой пишет Ф. Б. Шенк, в данной статье нет. Образ героя не вытесняет, а тесно переплетается с образом святого. При этом появление героев автор «Русского вестника» объясняет в провиденциалистском ключе, прямо критикует «новое умствование», видящее в подвиге стечение обстоятельств. Автор подчеркивает, что князем руководит Бог и вера, героизм Александра упоминает рядом со святостью.
В статье постоянно подчёркиваются вера и благочестие Александра. Описывая Невскую битву, автор очень подробно пишет о молитве князя перед боем (об этой молитве сообщает «Житие Александра Невского» конца XIII века), подчеркивает, что «князь прибегает к Тому, кто смиряет гордыню и возносит смирение»18. В конце статьи указывается, что «в последние дни своей жизни вверил он себя совершенно Царю Царей, моля Его, да спасет он Россию, для которой жил и умирает. Сие солнце [Александр Невский — прим. П. Е.] воссияло из мрака столетий, в деяниях князя и героя, названного Невским по славе ратных подвигов, святым по добродетелям его, отцом России по любви к Россиянам»19.
В статье «Князь Александр Невский» очень четко отражена связь антинаполеоновской направленности «Русского вестника», формирующегося русского национального нарратива и религиозных убеждений, которые сам автор прямо противопоставляет просветительскому скептицизму. Так, монгольское нашествие объясняется в статье следующим образом: «Небеса ко благу нашему сохранили сие ужасное и спасительное поучение. Оно вещает, что с нарушением уставов Божества и добродетели всё повергается в смущение, влекущее в челюсти смерти и раздора. И в наше время та держава, которую почитали светилом просвещения, наук и всех совершенств ума, та держава уклонилась от Бога и веры, явила пример неслыханных в мире бедствий и показала мечту высокоумия человеческого. Пред сими определениями вышних
16 Киселева Л.Н. Система взглядов С. Н. Глинки // Проблемы литературной типологии и исторической преемственности: Труды по русской и славянской филологии. Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1981. Вып. 513. С. 52-72.
17 Князь Александр Невский // Русский вестник. С. 157-158.
18 Там же. С. 167.
19 Там же. С. 183.
судеб мысль цепенеет, а сердце, возносясь к Царю Царей, молит: да хранят народы закон, веру, и да полагают они счастье в добродетели и правоте»20.
Далее в статье ещё более чётко проявляется связь формирующегося национального самосознания с религиозной идентичностью: «От нашествия Батыева опустошилась Россия, но не истребилось Отечество, то есть вера, нравы и любовь русских к России»21. Как видим, вера в данном контексте является важнейшим признаком сохранения Отечества. Ещё сильнее указанная связь веры, этничности и любви к Отечеству в «Русском вестнике» проявляется далее, когда в контексте описания политики Александра Невского обсуждается вопрос о соотношении патриотизма и любви к человечеству в целом. Автор «Русского вестника» задается вопросом: «Справедливо ли, хотели наши предки, чтобы русские любили только свое правительство, свои нравы и веру свою, ибо сии три силы спасли Россию в лице её избавителя и героя [Александра Невского — прим. П. Е.]?»22. Как видим, сама формулировка вопроса связывает воедино любовь к «своей вере», «своим нравам» и «своему правительству».
Идея о подобной связи в первой половине XIX в. постепенно входила в русский интеллектуальный дискурс. Позже, в начале 1830-х гг. она была сформулирована в знаменитой «уваровской триаде»: православие, самодержавие и народность. Типологическое сходство между «уваровской триадой» и высказанными в статье «Князь Александр Невский» идеями прослеживается сразу в двух аспектах. Во-первых, в обоих случаях имело место влияние просветительских идей на формирующийся православно-консервативный дискурс. В случае с С. С. Уваровым, как убедительно показал Р. Уортман, православие вполне в духе просветительского утилитаризма XVIII в. интерпретировалось не в терминах божественного откровения, но как «залог счастья общественного и семейного»23. Стоит отметить, что изначальная формулировка графом Уваровым «триады» в качестве первого пункта включала не «православие», а «национальную религию»24.
В «Русском вестнике» за 1808 г. влияние просветительского дискурса также прослеживается. Хотя, как было отмечено выше, там прямо критикуется просветительская философия XVIII в. с её недоверием к мистицизму, тем не менее, автор ссылается на Жан-Жака Руссо как на авторитета, отвечая на цитируемый выше вопрос о соотношении любви к Отечеству и человечеству в целом. Указав, что «душа князя Александра неотлучно в России пребывала», автор «Русского вестника» далее цитирует французского просветителя: «Не верьте сим ревностным друзьям рода человеческого: оплакивая бедствия кафров, негров, готтентотов, они равнодушно взирают на скорбь и злополучие соотечественников своих, любя вселенную, они не любят ничего и никого»25.
Хотя автор «Русского вестника» постоянно подчёркивает святость Александра Невского, в провиденциалистском ключе объясняет ход исторического процесса, в статье не упоминаются связанные с князем чудеса, информация о которых содержится
20 Там же. С. 165-166.
21 Там же. С. 166.
22 Там же. С. 171.
23 Зорин А. Уваровская триада и самосознание русского интеллигента // Россия / Russia. 1999. Вып. 2 (10): Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. С. 34-44; Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века // Россия / Russia. 1999. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII — начало XX века. С. 233-244.
24 Уваров С. С. Письмо Николаю I // Новое литературное обозрение. 1997. № 26. С. 96-100.
25 Князь Александр Невский // Русский вестник. С. 173.
в русских источниках26. В частности, в статье не упоминается видение старейшины Пелугия (в котором Борис и Глеб шли на помощь Александру перед битвой на Неве), избиение группы шведских воинов «от ангела господня», чуда с духовной грамотой (автор Жития Александра Невского повествует со слов очевидцев, что, когда митрополит и митрополичий эконом Севастьян подошли к телу умершего Александра, чтобы вложить ему в руку духовную грамоту, рука святого князя согнулась, затем распростерлась и взяла грамоту, после чего снова сжалась). Таким образом, хотя «Русский вестник» и полемизирует с рационализмом XVIII в., однако явные, «материальные» чудеса все же не решается включить в свой нарратив. Как справедливо отмечает Л. Н. Киселева, отношение С. Н. Глинки к идеям XVIII в. гораздо глубже, чем лежащая на поверхности брань в их адрес. Сам Глинка не только прекрасно был знаком с философией XVIII в., но именно она составляла отправную точку его мировосприятия27. Поэтому, критикуя принципы просветительского рационализма28, С. Н. Глинка в какой-то мере продолжал быть под их влиянием.
Еще одним аспектом сходства триады Уварова и идей, выраженных в «Русском вестнике» в контексте описания Александра Невского, было постепенное вписывание истории и современности в формирующийся русский национальный нарратив. Следует отметить, что вопрос о понимании Уваровым третьего члена своей формулы («народность») является дискуссионным. Нам представляется вполне обоснованным мнение по данному вопросу Андрея Зорина. Историк увидел в «народности» Уварова «попытку приспособить для поддержания существующих основ николаевской системы категорию «национальность» или «народность», выработанную западноевропейской общественной мыслью начала XIX века для легитимации нового социального порядка, шедшего на смену традиционным конфессионально-династическим принципам государственного устройства. Историческая значимость уваровской триады состояла в том, что краеугольными камнями русской народности объявлялись именно те институты, которые народность были призвана разрушить: господствующая церковь и имперский абсолютизм»29. Как показал А. Зорин, во французских оригиналах текстов Уварова народность фигурирует как nationalité — национальность. Таким образом, традиционный для Российской империи конфессионально-династический принцип легитимации государства Уваров дополняет новым — национальным. Стоит отметить, что до середины XIX в. Романовы легитимизовали себя как иностранная династия30, более того, как отмечает Андреас Каппелер, несмотря на предпринимавшиеся попытки усилить акцент на национальной легитимации, до конца своего существования Российская империя преимущественно осознавалась своей элитой в конфессионально-династических,
26 См., напр.: ПСРЛ. Т. 1. Стлб. 472-481; ПСРЛ. Т. 21: Книга Степенная царского родословия (1-10 степени грани). СПб., 1908. С. 293-294.
27 Киселева Л. Н. Система взглядов С. Н. Глинки. С. 56.
28 Стоит отметить, что представления об антиклерикализме и принципиальной враждебности традиционным конфессиям как неотъемлемой черте Просвещения ныне активно пересматриваются в историографии. См., напр.: Ллойд Г. М. Чому Просвггництво не було добою розуму? (переклад з англ.) // Historians.in.ua — 1нтернет-мережа гумаштарпв в Украши и свт. 29.04.2019. http://www.historians.in.ua/index.php/en/dyskusiya/2627-genri-martin-Uojd-chomu-prosvitnitstvo-ne-bulo-doboyu-rozumu (дата обращения: 01.09.2020); Wirtschafter E. Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century Russia: Father Platon at the Court of Catherine II. The Slavonic and East European Review>, 2010, vol. 88, no. pp. 180-203.
29 Зорин А. Уваровская триада и самосознание русского интеллигента. С. 34-44.
30 Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века. С. 233-244.
а не национальных смыслах31. Таким образом, выдвигаемая Уваровым идея «народности» была для своего времени новой и необычной.
Но элементы подобной «национализации» дискурса мы видим и в «Русском вестнике», в частности, в статье, посвященной Александру Невскому. И в этом смысле можно согласиться с Ф. Шенком, который видит в данной статье «переход от имперского к национальному дискурсу в начале XIX в.»32. Русские там оказываются субъектом исторического действия, Отечество расшифровывается как «вера, нравы и любовь русских к России»33. Таким образом, государство понимается автором «Русского вестника» уже в национальных, а не династических категориях. Безусловно, «русские» в данном контексте могут быть охарактеризованы как воображаемое сообщество (по Бенедикту Андерсону)34. При этом, критериями «русскости» в «Русском вестнике» оказываются нравы и вера35. Таким образом, вера в статье «Князь Александр Невский» оказывается важнейшим фактором русской национальной идентичности. Святость же князя Александра Невского, его благочестие и защита веры неразрывно связывается с защитой понимаемого в национальных категориях Отечества.
Стоит отметить, что восприятие православия как символа национальной идентичности было характерным для русских консерваторов первой четверти XIX в.36 Однако, как отмечает А. Ю. Минаков, в русской консервативной мысли того времени удельный вес рассуждений о православной вере и церкви был невелик и в основном сводился к риторическим фразам37. В анализируемой же статье «Русского вестника» вера играет одну из ключевых ролей. И в этом — её особенность по сравнению с общим консервативным дискурсом первой четверти Х1Х в. Скорей всего, это связано с особенностями личности издателя «Русского вестника» — С. Н. Глинки. Человек необычайно пылкий и увлекающийся, он был склонен доводить до крайней точки все свои идеи38. Соответственно, то постепенное усиление роли религиозного фактора, которое проявилось в русском консервативном дискурсе первой половины XIX в., у С. Н. Глинки сразу приобрело более выраженные черты. Кроме того, следует учитывать полемичность текстов С. Н. Глинки: воспринимая философию XVIII в. как материалистическую и атеистическую, именно в этом он видит основное зло и корень всех ее ошибок. Поэтому вера становится краеугольным камнем его собственных
31 Каппелер А. Росш як пстетшчна iмперiя: виникнення, iсторiя, розпад. Львiв, 2005. С. 124.
32 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 218.
33 Князь Александр Невский // Русский вестник. С. 166.
34 Стоит отметить, что в рамках концепции Бенедикта Андерсона «любое сообщество, большее первобытного поселения с непосредственным контактом между жителями (хотя, возможно, и оно) является воображаемым». Воображаемым в том смысле, что её представители никогда не узнают большинства членов этого сообщества и даже не услышат о них. И всё же, в воображении каждого будет жить образ их сопричастности. При этом, «манера представления» сопричастности лица с определенной группой людей в разные периоды была очень разной. См.: Андерсон Б. Уявлеш спшьноти: Мiркування щодо походження й поши-рення на-цiоналiзму. Ки!в, 2001. С. 23.
35 Князь Александр Невский // Русский вестник. С. 166, 171.
36 Подобные тенденции прослеживались и в западноевропейской историографии. Как отмечает С. Маловичко, христианство в национально-государственных нарративах позиционировалось в качестве общеевропейской универсалии. Но, кроме того, христианство — в его православном, католическом и протестантском вариантах — стало одной из самых важных особенностей, определявших в текстах европейских историков национальный дух их народов. Религиозные черты в текстах историков не конкурировали с конструкциями, посвященными национальному и государственному строительству, — они скорее соединялись. См.: Прошлое для настоящего. С. 205.)
37 Минаков А.Ю. Русский консерватизм в первой четверти XIX века. Воронеж, 2011. С. 342.
38 Киселева Л. Н. Система взглядов С. Н. Глинки. С. 54.
рассуждений39. Впрочем, как отмечалось выше, критикуя рационализм XVIII в., он все же не избежал его влияния. Это, в частности, проявилось в отсутствии упоминаний о чудесах, связанных с Александром Невским.
Неоднозначной является и роль религиозных образов в описании Александра Невского Н. М. Карамзиным. В четвёртом томе его «Истории государства Российского» немалое внимание уделено деятельности князя40. Работа над данным томом была в целом завершена к началу мая 1808 г., хотя некоторую редакционную правку Карамзин продолжал вносить в текст первых восьми томов своего труда до их публикации в 1816-1817 гг.41
В целом, в работе Карамзина основное внимание уделяется светским аспектам деятельности Александра Невского. В этом смысле отчасти можно согласиться со следующей оценкой Ф. Б. Шенка: «отличительной чертой описания Александра Невского у Карамзина является трансформация святого в героя. Карамзин лишь в самом конце рассказа об Александре упоминает, что «добрые россияне» — а не церковь! — признали его ангелом-защитником и почитали святым. Карамзин называет Александра «князем» или «великим князем», однако очень часто и «героем» или «героем Невским». Герои вообще и национальные герои в особенности отличаются от святых прежде всего своим мирским характером. Высшая цель героев в национальную эпоху не христоподобная жизнь, а преданность отечеству. Даже тело покойного Александра лишено у Карамзина святости. Петр у него перемещает в Петербург не «мощи», а просто «останки» князя»42.
Тем не менее, «светскость» созданного Карамзиным образа Александра Невского не следует преувеличивать. Историк нередко упоминал о молитвах князя, его вере и уповании на помощь Божью. Так, например, описывая подготовку Александра к Невской битве, Карамзин пишет: «молился с усердием в Софийской церкви, принял благословение Архиепископа Спиридона, отер на праге слезы умиления сердечного, и вышедши к своей малочисленной дружине, с веселым лицем сказал: «нас немного, а враг силен; но Бог не в силе, а в правде: идите с вашим Князем!»43.
Конечно, данная молитва описана Карамзиным на основе жития Александра Не-вского44. Однако важно, что историк посчитал необходимым привести в своём тексте эту информацию. Следует отметить, что историк и публицист второй половины XVIII в. М. М. Щербатов, описывая Невскую битву в третьем томе своей «Истории Российской», не упоминает о молитве Александра перед боем45. Не пишет об этой молитве и упоминаемый выше П.-Ш. Левек в своей «Истории России»46. Таким образом, сам факт того, что Карамзин подробно пишет о молитве князя, даёт возможность несколько скорректировать тезис Шенка об исключительной «светскости» образа Александра Невского в «Истории государства Российского».
Сложно согласиться со следующей оценкой Ф. Шенка: «Как и в монументальных трудах компилятивного характера Татищева и Щербатова, в карамзинском эпосе не было места для святых. «Божий люди» выступают в его труде в новом обличье национальных героев. Эта трансформация коснулась и Александра Невского»47.
39 Там же. С. 56.
40 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 4. М., 1991. С. 16-55.
41 Свердлов М.Б. История России в трудах Н. М. Карамзина. СПб., 2018. С. 182, 195, 204-205.
42 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 180-181.
43 Карамзин Н.М. История государства Российского. Т. 4. С. 18.
44 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 478-480.
45 Щербатов М.М. История российская от древнейших времен. Т. 3. СПб., 1774. С. 22.
46 Левек П.-Ш. История России и основных народов Российской империи. Т. 1. С. 329.
47 Шенк Ф.Б. Александр Невский в русской культурной памяти. С. 179.
Конечно, по сравнению с теми образами Александра Невского, которые существовал в русской книжности XIII — XVII вв, у Н. М. Карамзина куда менее выражены религиозные аспекты деятельности князя. Однако по сравнению с историками XVIII века у Н. М Карамзина в большей мере и с меньшим скептицизмом описываются даже явные чудеса, о которых пишут источники.
У В. Н. Татищева, как справедливо отмечает И. О. Сурмина, «в связи с поворотом русской историографии того времени к чисто светским сюжетам опущены сообщения о чудесах, восходящие к «Житию Александра Невского» и читающиеся во многих летописных сводах»48. Правда, описывая героизм Гаврилы Алексича в Невской битве, Татищев отмечает, что тот, будучи сброшен в воду, «Божиим заступлением от туду изиде неврежден»49. Однако это упоминание Татищевым «Божьей помощи», скорее всего, было связано не с его личной позицией, а с простым некритическим переписыванием летописного текста. Точно так же Татищев после описания Ледового побоища вслед за летописцем повторяет: «Слышах же сие от самовидца, бывшаго тогда тамо и поведаша ми»50. При этом, у Татищев не упоминает о видении старейшины Пелугия (в котором Борис и Глеб идут на помощь Александру), о побиении группы шведов ангелом, о чуде с духовной грамотой во время погребения Александра.
У М. М. Щербатова также не упоминаются видение Пелугия и чудо с духовной грамотой, не упоминается и Божья помощь Гавриле Алексичу51. При этом, сообщение летописцев о чудесном побиении шведов ангелом Щербатов пытается объяснить рационально52.
У Карамзина иное отношение к чудесам, связанным с Александром Невским. Только при описании подвига Гаврилы Алексича историк не упоминает о помощи Божьей. В остальных же случаях Карамзин включает в своё повествование информацию о чудесах, хотя и сопровождает её оговорками и ссылками на летописцев, как бы перекладывая на них ответственность за достоверность сообщений о чудесном. Например, рассказ о видении Пелугия Карамзин предваряет фразой «здесь современный Летописец рассказывает чудо», а заканчивает замечанием: «По крайней мере, так он [Пелугий — прим. П. Е.] сказывал князю о своем видении, и предзнаменовании столь счастливом»53. Подобные оговорки весьма показательны. Дело в том, что Карамзин в основном тексте своей «Истории государства Российского» как правило избегал текстовых ссылок на источники, перенося их в примечания. Таким образом, тот факт, что при упоминании видения Пелугия он пишет как-бы не от себя, ссылается на летописцев, показывает некий скепсис в отношении данной информации. После описания кончины князя Александра Карамзин пишет: «Добрые Россияне включили Невского в лик своих Ангелов хранителей, и в течение веков приписывали ему, как новому небесному заступнику отечества, разные благоприятные для России случаи: столь потомство верило мнению и чувству современников в рассуждении сего Князя!»54. В данном случае мы снова видим некую отстраненность Карамзина: историк пишет о небесном заступничестве Александра с оговорками, ссылаясь на мнение современников Александра, их веру. Свое отношение к этой вере он как-бы прячет.
В то же время, в отличие от историков XVIII в., Карамзин не исключал упоминания о чудесах в своем тексте (как это делал Н. В. Татищев), не пытался дать
48 Сурмина И. О. Александр Невский в русской дореволюционной историографии. С. 3-17.
49 Татищев В.Н. История российская с древнейших времен. Кн. 4. СПб., 1784. С. 8.
50 Там же. С. 11.
51 Щербатов М. М. История российская от древнейших времен. Т. 3. С. 23, 89.
52 Там же. С. 23-24.
53 Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. 4. С. 18-19.
54 Там же. С. 55.
им рациональное объяснение (как М. М. Щербатов). В примечаниях к четвертому тому историк пишет: «в описании Александровых дел прибавлено, что «за рекою Ижерою, где совсем не было сражения, нашлось множество мертвых Шведов, убитых без сомнения ангелами»55. В примечаниях Карамзин приводит и сообщение из Жития Александра Невского о чуде с духовной грамотой. Там же историк со ссылкой на Степенную книгу следующим образом пишет об обретении мощей Александра Невского: «Пишут, что в княжение Димитрия Донского однажды ночью загорелись свечи в церкви, где лежало тело Александра, и два старца, вышедшие из алтаря, приблизились к его гробу, говоря: «Александре! востани и спаси правнука твоего, Димитрия, одолеваемого иноплеменными!» Александр встал из гроба и скрылся вместе с двумя старцами. Пономарь, видев сие чудо, сказал о том церковным начальникам; они же, выкопав нетленеые мощи Невского, поставили их в раке. Больные, прикасаясь к оным с верою, получали исцеление, и благочестивый Архимандрит Евфросин видел, как свеча у гроба Александрова сама собою загорелась от небесного огня, и проч. и проч.»56.
Таким образом, при описании чудес, связанных с Александром Невским, Карамзин, безусловно, несколько скептичен. Будучи православным христианином и, в принципе, не отрицая возможность чудес и знамений, тем не менее, он крайне осторожно и недоверчиво подходил к подобным описаниям в источниках. Как справедливо отмечает И. З. Серман, Карамзин систематически критикует те объяснения событий летописцами, которые сам он оценивал как суеверные57. Как было показано выше, в описаниях Карамзиным чудес, связанных с Александром Невским, прослеживается влияние характерного для просветительской философии рационализма с его критикой традиционных институтов, обычаев и верований, противоречащих рационалистическим взглядам на мироздание58.
Однако по сравнению с дискурсом XVIII в. в описаниях Карамзиным чудес, в том числе и связанных с Александром Невским, проявлялось и некоторое влияние романтизма. Как справедливо отметил М. Б. Свердлов, Карамзин отличался от историков XVIII в., которые под влиянием просвещенческих культурных тенденций даже при публикации летописей стремились вычеркнуть описания чудес и знамений. Карамзин, уже в стиле романтизма, видел в вере людей предшествующих эпох не «варварство», а конкретное историческое содержание59. Карамзин в предисловии к «Истории государства Российского» писал, что «не боялся с важностью говорить о том, что уважалось предками; хотел, не изменяя своему веку, без гордости и насмешек описывать веки душевного младенчества, легковерия, баснословия; хотел представить и характер времени и характер Летописцев»60. Конечно, в этой фразе явно виден характерный для Просвещения скептицизм с его снисходительным отношением к «легковерию» и «баснословию». Но одновременно в стремлении описать особенности времени «без гордости и насмешек», представить характер времени и летописцев, отчётливо видна романтическая установка на исследование развития народной духовной жизни, внутренней жизни народа, его понятий, верований, характера, симпатий
55 Там же. С. 185.
56 Там же. С. 215. Ср.: ПСРЛ. Т. 21. С. 293-294.
57 Серман И. З. «Дела церковные» в исторической концепции Н. М. Карамзина // Вестник Ульяновского государственного технического университета. 2001. № 1. С. 44.
58 Ясь О. В. Традицй великих кторичних наративгв у свиш культурних епох юнця ХУШ-ХХ ст. // Украшський кторичний журнал. 2012. № 5. С. 7.
59 Свердлов М.Б. История России в трудах Н. М. Карамзина. С. 213.
60 Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. 1. / Под ред. А. Н. Сахарова. М., 1989. С. 20.
и антипатий, движения его духовно-морального бытия61. При этом, использованная Карамзиным метафора «душевного младенчества» вписывается в романтическую триаду «молодость/зрелость/старость», используя которую историки-романтики описывали историю народов62. Все это проявилось в описаниях Карамзиным тех чудес, которые, по данным источников, были связаны с Александром Невским.
Следует также отметить, что при отмеченной осторожности Карамзина в описаниях чудес, связанных с Александром Невским, в описаниях историком событий на Руси прослеживаются элементы провиденциализма. Описывая болезнь князя в начале 1250-х гг., Карамзин пишет: «Бог услышал искреннюю молитву народа, Бояр и Духовенства: Александр выздоровел»63. При этом, в отличие от описания явных чудес, в данном случает Карамзин пишет от себя, не сопровождая указание на Божью волю оговорками типа «летописец рассказывает» или «современники считали». Замечание о помощи Божьей в исцелении Александра вряд ли было простой фигурой речи. В своей «Истории государства Российского Карамзин постоянно упоминает Судьбу, Провидение. Трудно согласиться с мнением М. Б. Свердлова о том, что Карамзин упоминал участие Провидения в историческом прошлом лишь в качестве уступки мистицизму властей предержащих, дани своему времени и «фигуры речи»64. М. Б. Свердлов обращает внимание, что в период подготовки к печати первых восьми томов «Истории государства Российского» в мировоззрении Александра I усиливается мистицизм, причём этот мистицизм начинает оказывать существенное влияние на политику самодержца. На основании этого М. Б. Свердлов, хотя и признаёт, что вера в Провидение была проявлением искренней и глубокой религиозности Карамзина (а также результатом влияния идей романтизма на систему духовных ценностей историка), тем не менее, предполагает, что упоминание Провидения Карамзиным стало данью всё возрастающему послевоенному мистицизму Александра I65.
Однако Карамзин упоминал о роли Провидения и в «Записке о древней и новой России66, которая писалась в 1810 — 1811 гг., когда Александр I был ещё далек от мистицизма. Именно на основании религиозной веры в Провидение Карамзин защищает исторический оптимизм в еще более раннем произведении — «Филалет к Ме-лидору» (1794 г.)67. П. А. Вяземский вспоминал, что «Карамзин проникнут был верою в Провидение высшее, значение этой веры тысячу раз обнаруживалось в действиях его, в разговоре, в письмах»68. В составленных Карамзиным литературных альбомах 1811 и 1821гг. Провидение является ведущим понятием69. Таким образом, проявляющийся в «Истории государства Российского» провиденциализм Карамзина не стоит
61 Богдашина О. М. Позитивiзм в кторичнш наущ в Укршш (60-т рр. Х1Х — 20-та рр. ХХ ст.). Харюв, 2013. С. 246-247.
62 Ясь О. В. 1сторик i стиль. Визначш постай украшського кторюписання у свиш культурних епох (початок Х1Х — 80-та роки ХХ ст.). Ч. 1. Кшв, 2014. С. 189.
63 Карамзин Н.М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. 4. С. 42-43.
64 Свердлов М. Б. История России в трудах Н. М. Карамзина. С. 341.
65 Свердлов М. Б. История России в трудах Н. М. Карамзина. С. 275.
66 Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 16, 41.
67 Карамзин Н.М. Филалет к Мелодору // Карамзин Н. М. Сочинения в двух томах. Т. 2. Л., 1984. С. 185.
68 Цит. по.: Рудковская И.Е. Н.М. Карамзин и П. Я. Чаадаев: историографическое и историософское наследие в контексте проблемы вызова и ответа // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369. С. 90.
69 СапченкоЛ.А. «Мир совести и доверенности к провидению» в альбомах Н.М. Карамзина // Евангельский текст в русской литературе XVШ-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2008. Вып. 5. С. 74-75.
сводить к простой уступке мистицизму властей и фигуре речи. Упоминание Карамзиным Провидения было проявлением нового, романтического миропонимания, для которого характерен взгляд на историю как на дискретный, фрагментарный процесс, который определяется иррациональными основаниями — волей божественного Провидения или народным духом70.
При этом особое внимание следует обратить на тот факт, что описывая выздоровление Александра, Карамзин пишет именно о Боге. Дело в том, что в целом Карамзин очень редко в тексте «от автора» использовал слово «Бог», заменяя его терминами «Небо», «Провидение». Можно предположить, что в данном случае проявилось стремление Карамзина дистанцироваться от слишком антропоморфного, слишком конкретного, как ему могло показаться, представления о Боге. Возможно, тут опять-таки, проявляется характерный для эпохи Просвещения рационализм71. В альбоме Карамзина, составленном в 1811 г., содержится следующая выписка из Руссо с сетованиями на невозможность представить Бога вне его творений: «Я вижу Творца повсюду в Его творениях; я чувствую Его в себе, вижу его повсюду вокруг себя; но как скоро я хочу созерцать Его в нем самом, как только начинаю искать, где Он, кто Он, какая Его сущность, Он скрывается от меня, и мой смущенный ум ничего уже не видит.»72. Однако Карамзин всё же сохранял веру Бога как личность, Бога, который слышит молитвы и отвечает на них. И эта вера, среди прочего, проявлялась в его «Истории государства Российского», в частности, в описаниях жизни Александра Невского.
«История русского народа» Н. А. Полевого во многом писалась как антитезис «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина. Н. А. Полевой критически оценивал труд Карамзина и в своём тексте стремился описать не историю государства и правителей, а историю народа, хотел выявить «органическое» развитие «народного начала»73. При этом, как справедливо отмечали критики, нередко Полевой «сбивался» на традиционную «государственническую» схему изложения74.
События, связанные с деятельностью Александра Невского, Н. А. Полевой освещает в четвертом томе своего труда (1833 г.). Как справедливо отмечает Н. О. Сурмина, «по мнению Н. А. Полевого, история Новгорода в период княжения Невского вообще не представляла ничего достопамятного, победы на Неве и на Чудском озере не были значительными, восточная политика Невского сводилась лишь к умилостивлению монголов покорностью, не давшему ощутимых результатов, а народ, по его словам, благословлял и любил Александра лишь за одно старание спасти Русь»75. При этом, в целом оценка Александра Невского Н. А. Полевым является положительной. Историк пишет: «Мы видели Александра князем мужественным, храбрым в бою. Сделавшись главою русских князей, он . понял политику, какую надобно ему было поддержать с монголами»76. Историк признает: «унижение, какое поддерживал во всю жизнь свою Александр, было тогда единственным средством спасения»77. Однако, в отличие
70 Ясь О. В. Традицп великих кторичних наратив1в... С. 11.
71 См. подробнее: Еремеев П. В. Русская религиозная жизнь XV-XVI вв. в освещении Н. М. Карамзина // Novogradia: Международный журнал по истории и исторической географии Средневековой Руси. 2019. № 3. С. 36-61.
72 Сапченко Л. А. «Мир совести и доверенности к провидению» в альбомах Н. М. Карамзина. С. 75-76.
73 Немирович-Данченко М.П. Николай Полевой — забытый русский историк // Вестник Томского государственного университета. Философия, этика, религиоведение. 2004. С. 150.
74 Устрялов Н.Г. О системе прагматической русской истории. СПб., 1836. С. 26-29.
75 Сурмина И. О. Александр Невский в русской дореволюционной историографии. С. 3-7.
76 Полевой Н.А. История русского народа. Т. 4. М., 1833. С. 183.
77 Там же. С. 186.
от Карамзина, Полевой не критикует и брата Александра Невского Андрея, который пытался бороться с монгольским владычеством. Критикуя Н. М. Карамзина, Н. А. Полевой отмечает: «Странная система возвышать одного, унижая всех других, и тем обезображивая историю, была постоянною системою Карамзина. Неужели историку нельзя было похвалить Александра, не унижая Андрея, когда притом об Александре повторяет он без разбора все сказки?»78.
Отношение Н. А. Полевого к чудесам, связанным с Александром Невским, — более чем скептическое. Характеризуя военную деятельность Александра, историк пишет, что «смелые подвиги его казались чудом современникам, которые описывали их великолепными словами, и уверяли, . что в битвах сходили ангелы и поражали за него врагов»79. По мнению Н. А. Полевого, подобные известия «любопытны только тем, что показывают дух письменности тогдашней»80. В примечании историк отмечает, Житие Александра Невского — это род поэмы, которую «невежды-переписчики» помещали в летопись вместе с историческими известиями. Н. А. Полевой критикует Карамзина за то, что тот «внес всю эту повесть в историю, не смотря на явные сказки и чудеса, в ней прибавленные»81. Как видим, для Н. А. Полевого само упоминание в источнике чудес служит аргументом против достоверности информации, которая в этом источнике содержится. Описывая смерть Александра Невского, Н. А. Полевой лишь в примечании кратко упоминает о постриге князя перед смертью, а также замечает, что в «Степенной книге» упомянуты «чудеса, при его погребении бывшие»82. При этом, в труде Н. А. Полевого подобный скептицизм в отношении чудесного не является всеобщим. Например, историк без оговорок и сомнений пишет о чудотворстве митрополитов Петра и Алексия, а также Сергия Радонежского. Оценивая их деятельность, Н. А. Полевой замечает: «к их священным гробницам должны привлекать поклонение наше не одна святость, не один дар чудотворения, коими Бог прославил бренные телеса их. Нет! Преклонимся пред мощами Алексия и Сергия как пред останками спасителей русских земель»83. Как видим, святые в данном случае приобретают черты, характерные для образа национального героя. Но при этом их чудотворство не ставится под сомнение. Соответственно, возникает вопрос, почему Н. А. Полевой сомневается в реальности чудес, которые связаны с князем Александром. Тут возможны два объяснения. Во-первых, не исключено, что для Н. А. Полевого связанные с Александром Невским чудеса было слишком «материальными», слишком явно нарушающими естественный порядок вещей (особенно это актуально в случае с побиением шведских воинов «от ангела»). Во-вторых, мог сказаться тот факт, что Н. А. Полевой, полемизируя с Карамзиным, изначально отказывался признавать Житие Александра Невского достойным доверия источником. Наконец, само стремление Н. А. Полевого оценивать значение действий Александра Невского как малозначимых могло вызвать сомнение в достоверности эпичных сообщений о чудесах, связанных с его военной деятельностью.
При этом, скептически относясь к чудесам, связанным с Александром Невским, Н. А. Полевой постоянно упоминает о Провидении, описывая деятельность князя и его эпоху. Например, характеризуя события в Орде, историк пишет, что хан Гуюк «хотел вести главные дружины на запад, и в то же время приказал готовиться к походу.
78 Там же. С. 185.
79 Там же. С. 120-121.
80 Там же. С. 121.
81 Там же. С. 122.
82 Там же. С. 193.
83 Там же. С. 178.
Европе грозила погибель — Провидение определило иначе: дни гордого Гуюка были уже изочтены перстом Божиим»84. Рассматривая дальнейшую судьбу Монгольской империи, Н. А. Полевой пишет: «Случайные обстоятельства — лучше сказать, верные определения таинственного Промысла (ибо перед ним нет случаев: они существуют только для близорукости человеческой), способствовали тому, что само по себе, неминуемо, долженствовало произойти из политической и нравственной сущности монгольской силы»85.
Подобный провиденциализм вообще был характерен для его «Истории русского народа», что было обусловлено общими интеллектуальными тенденциями той поры и личными религиозно-философскими взглядами Н. А. Полевого. Лично он был глубоко религиозным человеком86. В статье «О романах Виктора Гюго и вообще о новейших романах» Н. А. Полевой, излагая свои историософские представления, пишет: «святая религия сказала вечное Слово Истины на обломках языческих мифов, и указала на судьбу человека вне мира»87. В статье «Несколько слов о современной русской критике» Н. А. Полевой предрекает наступление нового классицизма, который «пагубное безбожие энциклопедистов уничтожает перед божественным светом религии; находит условия мира между верою и умом, классицизмом и романтизмом»88. При этом, в философском плане Н. А. Полевой находился под влиянием идей Шеллинга, тесно контактировал с кружком любомудров, в частности, с такими его теоретиками как Д. В. Веневитинов, В. Ф. Одоевский, И. В. Киреевский. Литературно-философский кружок любомудрия, собиравшийся в Москве в 1823 — 1825 гг., ориентировался на немецкий идеализм, в частности, на философию Шеллинга, при этом максимально дистанцируясь от рационалистической философии французских просветителей. Любомудрами были восприняты и идеи Шеллинга о том, что миром управляет всепроникающее духовное начало, которое воплощается в конкретных реалиях, и что при этом совершающиеся изменения не произвольны, они проходят определенные этапы и имеют собственную логику89. В этом контексте становится понятным характерное для Н. А. Полевого сочетание веры в Провидение и стремление выявить «органические начала» народной жизни.
При этом, как вспоминает один из членов «Общества любомудров» Александр Кошелёв, христианское учение им казалось пригодным только для народных масс90. Стоит также отметить, что и философские построения Шеллинга, при всех трансформациях идей философа, содержали в себе достаточно спорные с христианской точки зрения взгляды. Тимофей Буткевич, комментируя изданную в 1800 г. «Систему трансцендентального идеализма» Шеллинга, отмечает: «Абсолютное у него не есть живой и личный Бог, с которым человек мог бы вступить в живое и личное взаимоотношение. Развитие жизни природы, как и всего человечества, по его учению, есть только постепенно обнаруживающееся откровение абсолютного, исключающее всякую возможность непосредственного вмешательства Божества в виде чудес или пророчеств, ибо в таком случае Божество (будто бы) разделилось бы в самом себе и уничтожало
84 Там же. С. 139.
85 Там же. С. 157.
86 Козмин Н. К. Полевой, Николай Алексеевич // Русский биографический словарь А. А. По-ловцова. Т. 14. СПб., 1910. С. 295-303.
87 Полевой Н., Полевой Кс. Литературная критика: Статьи, рецензии 1825 — 1842. Л., 1990. С. 101.
88 Там же. С. 333.
89 СуховА.Д. Н.А.Полевой — философ истории // Философия и общество. 2015. Вып. 3-4. С. 181-199.
90 КошелевА.И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы) / Подгот. и по-слесл. Т. Ф. Пирожкова. М., 2002. С. 42.
бы само себя» 91. В философии Шеллинга Бог был понятием абстрактным и тем самым противопоставлялся конкретному, догматическому пониманию Бога92. Нуждается в дополнительных исследованиях вопрос о том, в какой мере Н. А. Полевой на момент написания четвертого тома своей «Истории русского народа» принимал подобное умонастроение, как оно сочеталось с его личной религиозностью. Но представляется вероятным, что указанные идеи повлияли на описанный выше скептицизм Полевого относительно чудес, связанных с Александром Невским.
При этом следует отметить, что роль Русской Православной Церкви эпохи Александра Невского Н. А. Полевой оценивает исключительно позитивно. По мнению историка, после монгольского нашествия «русские сохранили неизменно только два спасительные залога гражданского бытия — язык и религию»93. Далее Н. А. Полевой отмечает, что «религия питала мысль о спасении отчизны, утешала надеждою освобождения, и до того слила мысль об Отчизне и Церкви в понятии русса, что они не различались более: умирая за князя и отчизну, он умирал за Церковь Божию, с надеждою венца мученического. Мысль сия достигла даже до нашего времени»94. В этом смысле можно увидеть сходство во взглядах Полевого и проанализированными выше идеями С. Глинки: для обоих авторов православная вера была важным фактором сохранения русской народности. Таким образом, у Н. А. Полевого уважение к православию также оказывалось вписано в формирующийся русский национальный нарратив.
Деятельность Александра Невского рассматривается в ряде работ Н. Г. Устрялова95. Историк с большой симпатией оценивает князя, однако не упоминает о каких-либо чудесах, с ним связанных. О святости Александра Н. Г. Устрялов очень кратко упоминает только в «Руководстве к первоначальному изучению русской истории» (1840 г.), отмечая, что «потомство признало его Святым»96. В отличие от Н. М. Карамзина и Н. А. Полевого, Н. Г. Устрялов не ссылается на Провидение или Божью волю, описывая обстоятельства правления Александра.
Нам представляется, что подобные акценты Н. Г. Устрялова на «светских» аспектах деятельности князя были связаны с методологическими установками историка. Н. Г. Устрялов в работе «О системе прагматической русской истории» (1836 г.), среди прочего, выступал против включения философских рассуждений в исторический текст97. Очевидно, он стремился дисциплинарно выделить историю среди прочих наук. В результате, хотя Н. Г. Устрялов считал православную веру «одним из главнейших условий народности»98, при этом описывая историю России как нации, а не государства или царской династии99, в его описаниях действий Александра Невского религиозные коннотации практически отсутствуют.
Деятельности князя Александра Невского уделено внимание во втором томе «Повествования о России» Н. С. Арцыбашева, изданного московским Обществом
91 Буткевич Т. И. Религия, ее сущность и происхождение: Обзор философских гипотез. Кн. 2. Харьков, 1902. С. 100-119.
92 Солнцев Н. И. Провиденциальная историческая концепция в трудах русских историков-клириков XVШ-ХIХ веков. С. 125.
93 Полевой Н.А. История русского народа. Т. 4. С. 174.
94 Там же. С. 180.
95 Устрялов Н.Г. Руководство к первоначальному изучению русской истории. СПб, 1840. С. 24; Устрялов Н.Г. Начертание русской истории, для средних учебных заведений. СПб., 1842. С. 216; Устрялов Н.Г. Русская история до 1855 года, в двух частях. Петрозаводск, 1997. С. 136-143.
96 Устрялов Н. Г. Руководство к первоначальному изучению русской истории. С. 24.
97 Устрялов Н. Г. О системе прагматической русской истории. С. 39.
98 Там же. С. 19.
99 Прошлое для настоящего. С. 47.
истории и древностей под наблюдением Погодина. Описывая Невскую битву, Н. С. Арцыбашев даже не упоминает о чудесах, информация о которых содержится в источниках100. Точно так же, не упоминает он о чуде с духовной грамотой. После сообщения о кончине князя Н. С. Арцыбашев отмечает: «Этот государь (проименно-ванный Невским) трудился для России, не щадя жизни своей». И только в небольшом примечании приводятся цитаты из летописей, в которых Александр назван «угодником Божьим» 101.
Отсутствие у Арцыбашева упоминаний о чудесах, связанных с Александром Невским, может быть объяснено тем, что историк принадлежал к так называемой «скептической школе» в русской историографии, для которой было характерно сомнение по поводу фольклорных сюжетов в русском летописании, стремление очистить историю от того, что представителям данной школы казалось баснями и сомнительными преданиями102. Очевидно, под влиянием рационалистических идей, берущих начало еще в XVIII в., в качестве басен были восприняты и сообщения о чудесах, связанных с Александром Невским.
В 1849 г. была опубликована И. Д. Беляева «Великий князь Александр Ярославич Невский». К тому времени И. Д. Беляев был избран секретарем Общества истории и древностей, членом Одесского Общества истории и древностей. Следует отметить, что историк отличался глубокой религиозностью (он ежедневно ходил к церковной службе) и славянофильскими взглядами103. Это отразилось и в его работе, посвященной Александру Невскому. И. Д. Беляев неоднократно ссылается на Божью волю. Так, например, характеризуя первые годы княжения Александра в Новгороде, историк отмечает: «Богу не угодно было предать неминуемому разорению Новгород: по словам летописей за новгородцев заступилась Святая София и святый Кирилл Александрийский»104. Рассказывая о рождении у Александра Невского сына, будущего родоначальника династии московских князей Даниила, историк пишет, что «Бог обрадовал князя рождением сына», что новорожденному «благой Промысел судил возвеличить Россию»105.
Огромный акцент историк делает на описании личного благочестия князя, его молитв и упование на помощь Божью. В частности, подробно описывается молитва Александра перед Невской битвой (со ссылкой на Лаврентьевскую летопись и Софийский временник)106. После Невской битвы, по словам И. Д. Беляева, «Александр Ярос-лавич, возвратясь в Новгород, спешил принести благодарение Господу за дарованную победу; он, как истинный христианин, молчал о своих подвигах и только славил и величал милость Божью»107. Точно так же, описывая предысторию битвы на Чудском озере, И. Д. Беляев отмечает: «Прибывши в Новгород, он [Александр — прим. П. Е.] первым долгом почел явиться в храм св. Софии, и принесши пред алтарем теплые молитвы со слезами, тут же объявил поход на немцев»108.
100 Арцыбашев Н. С. Повествование о России. Т. 3. М., 1843. С. 3-4.
101 Там же. С. 34-35.
102 См.: УмбрашкоК.Б. Н. С.Арцыбашев: забытый историк и педагог XIX в. // Сибирский педагогический журнал. 2015. №5. С. 111-118; Умбрашко К. Б. «Скептическая школа» в исторической науке России первой половины XIX в. : автореф. дис. ... доктора истор. наук. М., 2002.
103 КаплинА.Д. Предисловие // Беляев И. Д. Лекции по истории русского законодательства. М., 2011. С. 5-30.
104 Беляев И. Д. Великий князь Александр Ярославич Невский. М., 1849. С. 3.
105 Там же. С. 36-37.
106 Там же. С. 7.
107 Там же. С. 8.
108 Там же. С. 11.
Без отстраненности и скепсиса И. Д. Беляев описывает видение Пелугия перед Невской битвой (со ссылкой на Лаврентьевскую летопись)109. Описывая тяжелую болезнь Александра в начале 1250-х гг, И. Д. Беляев отмечает: «Народ и духовенство обратились с теплыми молитвами к подателю здравия, и Господь услышал моление рабов своих: Александр выздоровел»110. Подводя итого правлению Александра Невского, И. Д. Беляев указывает, что «церковь Русская причислила его к лику святых молитвенников за русскую землю, и Бог прославил гроб его многими чудесами»111.
Впрочем, рационализм, присутствующий в русском интеллектуальном дискурсе с XVIII в., всё же не был полностью преодолен И. Д. Беляевым. Сообщение жития о по-биении шведов «от ангела» он описывает осторожнее: «Победа новгородцев так была велика и чрезвычайна, что они, в чувстве благочестивого истинно христианского смирения, даже не осмеливались приписать её себе и, зная малочисленность своей дружины и великую силу врагов, говорили, что за них и с ними вместе сражались ангелы Божии, и, указывая на противоположный берег Ижоры, покрытый неприятельскими трупами, утверждали, что полки Александровы там не были и даже не могли пройти туда, что силы небесные поражали здесь неприятеля»112. Рассказывая же о чуде с духовной грамотой при погребении Александра, И. Д. Беляев предваряет описание чуда фразой «современники рассказывают». Далее историк характеризует описание данного чуда как «простодушный рассказ летописца», который «служит лучшим свидетельством тому, с каким благоговением современники чтил память Александра»113.
Следует отметить, что, хотя говорить о каком-либо утилитаризме в отношении И. Д. Беляева к религии нельзя (в отличие от С. С. Уварова, для И. Д. Беляева вера в Бога действительно была ценностью сама по себе), тем не менее, и в тексте историка-славянофила религия оказывается тесно вписана в русский национальный нарра-тив. Описывая последствия монгольского правления, И. Д. Беляев отмечает: «за Росси-ею осталась её народность, эта душа и жизнь государства». Как видим, именно народ оказывается системообразующим элементом государственности, что роднит его с теми элементами национального понимания истории, которое, как было отмечено выше, мы находим уже в «Русском вестнике» С. Н. Глинки. При этом, как и у С. Н. Глинки, у И. Д. Беляева религия вписывается в этот национальный нарратив: историк подчёркивает, что Руси под монгольским владычеством «предоставлена была неприкосновенность не только религиозных верований, но даже и церковного устройства, что преимущественно питало чувство народной самостоятельности и привязанности к своему родному»114.
Можно сделать вывод, что в русском историописании первой половины XIX в. продолжается трансформация образа Александра Невского, причём эту трансформацию некорректно характеризовать как продолжение начавшегося в XVIII в. превращения святого в героя. Скорее, можно говорить, что под влиянием романтизма в русском исто-риописании первой половины XIX в. произошла реактуализация религиозных аспектов образа Александра Невского. Безусловно, рационалистические идеи XVIII в. продолжали влиять и на историков первой половины XIX в., даже тех из них, которые на сознательном уровне эти идеи критиковали (например, С. Н. Глинку). В частности, это отразилось в скептическом или, по крайней мере, осторожном отношении большинства из них к сообщениям источников о чудесах, связанных с Александром
109 Там же. С. 7-8.
110 Там же. С. 17.
111 Там же. С. 41.
112 Там же. С. 8.
113 Там же. С. 42.
114 Там же. С. 28.
Невским (это, в частности, проявилось в текстах С. Н. Глинки, Н. М. Карамзина и, в намного меньшей мере, И. Д. Беляева). Но даже в описаниях некоторыми историками первой половины XIX в. явных чудес мы видим серьёзные изменения по сравнению с рационализмом XVIII в. Н. М. Карамзин под влиянием романтических тенденций пишет о связанных с Александром Невским чудесах пусть и с некоторым недоверием, но без явной рационалистической надменности. И. Д. Беляев вообще некоторые чудеса (например, видение Пелугия перед Невской битвой, чудеса над гробом Александра) описывает как факт наряду с другими фактами. При этом, многие историки первой половины XIX в. (С. Н. Глинка, Н. М. Карамзин, Н. А. Полевой, И. Д. Беляев), описывая эпоху Александра Невского, включали в свой текст провиденциалистские объяснения. Эти объяснения были проявлением личных историософских взглядов историков, а не простой фигурой речи или уступки перед мистицизмом властей (как это утверждает Свердлов, характеризуя постоянные упоминания Карамзиным «Провидения»). Безусловно, огромное влияние на рецепцию церковных представлений об Александре Невском в светской историографии оказывали личные религиозно-философские взгляды различных историков: вера Н. М. Карамзина в Провидение, личная религиозность Н. А. Полевого, сочетающаяся с его увлечением немецкой классической философией, глубокая православная религиозность и славянофильские убеждения И. Д. Беляева. Наконец, методологические представления историков первой половины XIX в. также влияли на специфику освещения или игнорирования ими содержащихся в источниках сведений о чудесах и святости Александра Невского. Так, Н. Г. Устрялов исключает из своих текстов упоминания о чудесах, связанных с Александром Невским под влиянием своих идей о «прагматической системе русской истории», Н. С. Арцыбашев — в соответствие с принципами «скептической школы», к которой он принадлежал.
Источники и литература
1. Андерсон Б. Уявлеш стльноти: Мiркування щодо походження й поширення нацю-натзму / Пер. з англ. Ки!в: Критика, 2001.
2. Арцыбашев Н. С. Повествование о России. Т. 3. М., 1843.
3. Беляев И. Д. Великий князь Александр Ярославич Невский. М., 1849.
4. Богдашина О. М. Позитивiзм в кторичнш наущ в Укра!ш (60-ri рр. Х1Х — 20-ri рр. ХХ ст.). 2-е вид., доп. та переробл. Харюв: ХНУ iменi В. Н. Каразша, 2013.
5. Бочаров В. А. Методологический атеизм научен // Религиоведение. 2004. №2. С. 142-144.
6. Бубнов Е. С. Что такое методологический атеизм? // Религиоведческие исследования. 2016. № 14. С. 125-150.
7. Буткевич Т. И. Религия, ее сущность и происхождение: Обзор философских гипотез. Кн. 2. Харьков, 1904. 451 с.
8. Вжосек В. Iсторiя — Культура — Метафора. Постання некласично! кторюграфп; Про кторичне мислення. Ки!в: Нжа-Центр, 2012.
9. Вортман Р. «Официальная народность» и национальный миф российской монархии XIX века // Россия / Russia. 1999. Вып. 3 (11): Культурные практики в идеологической перспективе. Россия, XVIII — начало XX века. С. 233-244.
10. Еремеев П. В. Русская религиозная жизнь XV-XVI вв. в освещении Н. М. Карамзина // Novogradia: Международный журнал по истории и исторической географии Средневековой Руси. 2019. № 3. С. 36-61.
11. Зорин А. Уваровская триада и самосознание русского интеллигента // Россия / Russia. 1999. Вып. 2 (10): Русская интеллигенция и западный интеллектуализм: история и типология. С. 34-44.
12. История-память и нарративы национальной идентичности: коллективная монография / Под общ. ред. Л. П. Репиной. М.: Аквилон, 2020. С. 120.
13. Каплин А. Д. Предисловие // Беляев И. Д. Лекции по истории русского законодательства. М.: Институт русской цивилизации, 2011. С. 5-30.
14. Каппелер А. Рося як полiетнiчна iмперiя: виникнення, iсторiя, розпад. Львiв: Вид-во Католицького Укра'шського ушверситету, 2005.
15. Карамзин Н.М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М.: Наука, 1991.
16. Карамзин Н. М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. 1 / Под ред. А. Н. Сахарова. М.: Наука, 1989.
17. Карамзин Н. М. История государства Российского в 12-ти томах. Т. 4 / Под ред. А. Н. Сахарова. М.: Наука, 1991.
18. Карамзин Н. М. Филалет к Мелодору // Карамзин Н. М. Сочинения в двух томах. Т. 2. Ленинград, 1984.
19. Киселева Л.Н. Система взглядов С. Н. Глинки // Проблемы литературной типологии и исторической преемственности: Труды по русской и славянской филологии. Учен. зап. Тартуского гос. ун-та. 1981. Вып. 513. С. 52-72.
20. Князь Александр Невский // Русский вестник. 1808. № 8. С. 157-183.
21. Козмин Н. К. Полевой, Николай Алексеевич // Русский биографический словарь А. А. Половцова. Т. 14: Плавильщиков-Примо. СПб., 1910. С. 295-303.
22. Кошелев А.И. Записки Александра Ивановича Кошелева (1812-1883 годы) / Подгот. и послесл. Т. Ф. Пирожкова. М.: Наука, 2002.
23. Кривошеев Ю. В., Соколов Р. А. Александр Невский. Исследования и исследователи. СПб.: Изд-во Олега Абышко, 2018.
24. Левек П.-Ш. История России и основных народов Российской империи. Т. 1. М.: «Ла-мартис», 2011.
25. Ллойд Г. М. Чому Просвиництво не було добою розуму? / переклад з англ. // Historians. in.ua — 1нтернет-мережа гумаштарпв в Украши и свт. 29.04.2019. http://www.historians. in.ua/index.php/en/dyskusiya/2627-genri-martin-llojd-chomu-prosvitnitstvo-ne-bulo-doboyu-rozumu (дата обращения: 01.09.2020).
26. Лупарева Н.Н. «Отечестволюбец»: общественно-политическая деятельность и взгляды Сергея Николаевича Глинки. Воронеж: Новый взгляд, 2012.
27. Минаков А. Ю. Русский консерватизм в первой четверти XIX века. Воронеж: Изд-во Воронежского гос. ун-та, 2011.
28. Немирович-Данченко М. П. Николай Полевой — забытый русский историк // Вестник Томского государственного университета. Философия, этика, религиоведение. 2004. С. 149-154.
29. Полевой Н., Полевой Кс. Литературная критика: Статьи, рецензии 1825-1842 / Сост., подгот. текста, вступ. ст., коммент. В. Березиной, И. Сухих. Л.: Художественная литература, 1990.
30. Полевой Н.А. История русского народа. Т. 4. М., 1833.
31. Прошлое для настоящего: История-память и нарративы национальной идентичности: коллективная монография / Под общ. ред. Л. П. Репиной. М.: Аквилон, 2020.
32. ПСРЛ. Т. 21: Книга Степенная царского родословия (1-10 степени грани). СПб., 1908. С. 293-294.
33. ПСРЛ. Т. 1: Лаврентьевская летопись. СПб., 1846.
34. Рудковская И.Е. Н.М. Карамзин и П.Я. Чаадаев: историографическое и историософское наследие в контексте проблемы вызова и ответа // Вестник Томского государственного университета. 2013. № 369. С. 90.
35. Сапченко Л.А. «Мир совести и доверенности к провидению» в альбомах Н.М. Карамзина // Евангельский текст в русской литературе XVIII-XX веков: Цитата, реминисценция, мотив, сюжет, жанр. Петрозаводск, 2008. Вып. 5. С. 72-82.
36. Свердлов М. Б. История России в трудах Н. М. Карамзина. СПб.: Нестор-История, 2018.
37. Серман И. З. «Дела церковные» в исторической концепции Н. М. Карамзина // Вестник Ульяновского государственного технического университета. 2001. № 1. С. 39-47.
38. Смелость и неустрашимость русских богатырей // Русский вестник. 1808. №6. С. 328-331.
39. Солнцев Н. И. Провиденциальная историческая концепция в трудах русских историков-клириков XVШ-ХIХ веков. Нижний Новгород: Изд-во Нижегородского ун-та, 2005.
40. Сурмина И. О. Александр Невский в русской дореволюционной историографии // Историографический сборник: Межвузовский сб. науч. трудов. Саратов, 2002. Вып. 20. С. 3-17.
41. Сухов А. Д. Н. А. Полевой — философ истории // Философия и общество. 2015. Вып. 3-4. С. 181-199.
42. Татищев В.Н. История российская с древнейших времен. Кн. 4. СПб., 1784.
43. Уваров С. С. Письмо Николаю I // Новое литературное обозрение. 1997. № 26. С. 96-100.
44. Умбрашко К. Б. «Скептическая школа» в исторической науке России первой половины XIX в. : автореф. дис. ... доктора истор. наук. М., 2002.
45. Умбрашко К. Б. Н. С. Арцыбашев: забытый историк и педагог XIX в. // Сибирский педагогический журнал. 2015. № 5. С. 111-118.
46. Устраялов Н. Г. Руководство к первоначальному изучению русской истории. СПб., 1840.
47. Устрялов Н.Г. Русская история до 1855 года, в двух частях. Петрозаводск: Корпорация «Фолиум», 1997.
48. Устрялов Н. Г. О системе прагматической русской истории. СПб., 1836.
49. Устрялов Н. Г. Начертание русской истории, для средних учебных заведений. СПб., 1842.
50. Шахов М. О. Научен ли методологический атеизм? // Религиоведение. 2004. № 2. С. 136-141.
51. Шенк Ф. Б. Александр Невский в русской культурной памяти: святой, правитель, национальный герой (1263—2000) / Пер. с нем. Е. Земсковой и М. Лавринович. М.: Новое литературное обозрение, 2007.
52. Щербатов М. М. История российская от древнейших времен. Т. 3. СПб., 1774.
53. Ясь О. В. 1сторик i стиль. Визначш постай украшського кторюписання у свiтлi куль-турних епох (початок Х1Х — 80-ri роки ХХ ст.). Ч. 1. Ки!в, 2014.
54. Ясь О. В. Традицп великих кторичних наративiв у свiтлi культурних епох кшця ХVШ-ХХ ст. // Украшський кторичний журнал. 2012. № 5. С. 6-38.
55. Knibbe K., Droogers A. Methodological Ludism and the Academic Study of Religion. Method and Theory in the Study of Religion, 2011, vol. 23, pp. 283-303.
56. Porpora D. Methodological Atheism, Methodological Agnosticism and Religious Experience. Journal for the Theory of Social Behaviour, 2006, vol. 36, no. 1, pp. 57-75.
57. Wirtschafter E. Religion and Enlightenment in Eighteenth-Century Russia: Father Platon at the Court of Catherine II. The Slavonic and East European Review, 2010, vol. 88, no. pp. 180-203.
