CC BY
0
Вестник ПСТГУ
Воронцов Сергей Александрович, канд. филос. наук, ст. науч. сотрудник Лаборатории исследований церковных институций ПСТГУ Россия, г. Москва vorontsoff.s@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-6035-325X
Серия I: Богословие. Философия.
Религиоведение.
2023. Вып. 110. С. 33-54
Б01: 10.15382Миг12023110.33-54
Что общего между Вавилоном и Иерусалимом, или К вопросу о границе мирского и священного на латинском Западе В КОНЦЕ VI — НАЧАЛЕ VII В.*
Аннотация: Статья посвящена вопросу о границах и природе сферы мирского в конце поздней Античности на латинском Западе. Вместо истории концепции тгсыЫт (Р. Маркус) и поиска религиозно-нейтральных явлений социальной реальности (Р. Лим), в русле которых наблюдают процесс сакрализации и, следовательно, истощение сферы мирского, исследование сосредотачивается на соотнесенности понятия «мирское» (saecularis, и синонимичные ему mundanus, terrenus) с ключевыми оппозициями позднеантичной культуры в контексте формирования идентичности сакральных групп (клира и монашества). Если Р. Маркус рассматривает Григория Великого как веху процесса сакрализации, данная статья обращается к временам сразу после Григория и текстам вестготской Испании (прежде всего, монашеским правилам и трудам Исидора Се-вильского, которые призваны были укрепить монашескую и клерикальную идентичность), культура которой находилась под его значительным влиянием. Основной вывод статьи состоит в том, что, с одной стороны, между мирским и божественным выстраивалась жесткая граница, с другой стороны, в некоторых контекстах эта граница оказывалась проницаемой. Жесткая граница выстраивалась в ходе категоризации и построения позитивной идентичности «мы» малой группы спасаемых, определяемой через образ поведения, связанный с метафорическим политическим единством (conuersatio). Группы, претендующие на близость к Богу, соотносят практики, служащие этой близости, со своим «мы». Таким образом, и мирские люди, и мирские заботы, и мирское знание характеризуются лишенностью созерцания Бога. Проницаемой граница между мирским и божественным оказывается, во-первых, в области знания, поскольку мирское знание требовалось для чтения Священного Писания. Мирское, таким образом, оказывалось не только антагонистичным божественному, но могло и возводить к нему. Божественное, в свою очередь, в неоплатоническом
© Воронцов С. А., 2023.
* Исследование выполнено за счет гранта Российского научного фонда (проект № 23-2800723). Организация выполнения проекта: Православный Свято-Тихоновский гуманитарный университет.
С. А. Воронцов
духе могло «исправлять» заблуждения мирского знания точно так же, как действие епископа в мире сем, противопоставленное действию мирской власти и направленное на исправление пасомых.
Ключевые слова: Исидор Севильский, Григорий Великий, монашество, клир, идентичность, алчность, созерцание.
Введение
Поздняя Античность является, как известно, эпохой перемен, не в последнюю очередь религиозных и культурных. Одним из таких изменений является возникновение понятия и области «мирского» (saeculum, saecularis христианской латыни), которая, претерпев ряд изменений, в Новое время стала внерелиги-озной областью «светского», столь важной для европейской культуры. Начало исследованиям позднеантичного «мирского» положил Р. Маркус, выявивший у Августина такую область saeculum, которая обладала определенной нейтральностью и в которой происходило взаимодействие христиан и язычников1. Позднее он же показал, как к концу VI в. у Григория Великого область светского — вместе с гомогенизацией общества как христианского — сокращается2 и превращается в сферу взаимодействия праведников и грешников внутри Церкви3. Таким образом, траектория saeculum как религиозно-нейтральной области напоминает параболу: от времен своей концептуализации в поздней Античности она сужалась к Средним векам и далее стала расширяться после реконцептуализации в раннее Новое время.
Некоторым образом возражая Маркусу, исследователи отмечали, что сфера, отделенная от религии, могла восприниматься в других терминах, а saeculum и saecularis — пейоративы, характерные для церковных авторов4. Однако за этим возражением стоит и нечто более интересное, а именно проблема не только значения, но и функционирования понятия saecularis и подобных. В свете этой проблемы, мне кажется, трансформации «мирского» могут оказаться значительно более сложными и многообразными.
Говоря о saeculum церковных авторов, стоит задаться вопросом, как и зачем ими отграничивалась эта сфера. Само понятие saecularis, как правило, связано с определенным противопоставлением и с отграничением. Собственно, еще Писание дает к этому все основания5. Исходя из этого в статье функционирование понятия saecularis будет рассмотрено в контексте формирования идентичности монахов и клириков — групп, подчеркивавших свою связь с Богом. Противо-
1 Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge,
1970.
2 Ср.: Lim R. Christianization, Secularization, and the Transformation of Public Life // A Companion to Late Antiquity / Ph. Rousseau, J. Raithel, eds. Malden, Mass., 2009. P. 510.
3 См.: Markus R. A. The Sacred and the Secular: from Augustine to Gregory the Great // The Journal of Theological Studies. 1985. Vol. 36. No. 1. P. 96; Whelan R. After Augustine, after Markus: the Problem of the Secular at the End of Antiquity // Early Medieval Europe. 2021. Vol. 29. P. 14.
4 Анализ «секуляризации» и «христианизации» как риторических стратегий поздней Античности см.: Lim R. Op. cit.
5 См., например: Ин 8. 23; 1 Кор 7. 33-34; 2 Кор 7. 10.
поставление предполагает опору на бинарные оппозиции. Функционирование «мирского» предполагает выявление связи со стержневыми для позднеантичной культуры оппозициями, при этом задача анализа самих этих оппозиций выходит далеко за рамки статьи.
Маркус рассматривает Григория Великого (590-604) как своего рода веху, знаменующую схлопывание saeculum. Отправной точкой для этой статьи служат тексты Исидора Севильского (560-636), в которых формируется идентичность клириков и монахов (его монашеское правило, «Сентенции», трактат «О церковных службах»). Таким образом, если Маркус наблюдает у Григория спад мирского, эта статья обращается к мирскому сразу после этого спада. Кроме того, тексты, к которым я обращусь, имеют компилятивный или, так или иначе, вторичный характер, так что в них, можно сказать, присутствует сухой остаток дискурса о saeculum и saecularis в его многообразии. Сухость «остатка» потребовала и расширения источниковой базы, за счет привлечения как непосредственных источников рассматриваемых текстов, так и случаев скорее иллюстративных: многие оппозиции и образы рассматриваемых текстов VII в. в более развернутом виде содержатся в литературе VI в.
Статья состоит из трех частей. Вначале я обращаюсь к роли мирского в социальной категоризации, в построении «мы» и «они» клириков и монахов, затем — к функционированию этого понятия при выстраивании их положительной идентичности. В последней части исследования внимание будет уделено контекстам, в которых священная идентичность предполагала обращение к мирскому — это в первую очередь деятельность епископа и образование.
1.
Резкое противопоставление своей группы всем остальным, равно как и соотнесенность этой группы с Богом, характерное для ранних христиан, к VII в. наследуется клиром6 и монашеством. Определения Исидора в этом смысле весьма характерны. Он описывает монастырь как спасительную крепость, за стенами которой дьявол ходит, как лев рыкающий7. Кроме того, Исидор отождествляет монахов с воинством Христовым (militia Christi)8. Клирики определяются как особый удел Господень9. В «Общем правиле», составленном, скорее всего, во второй половине VII в. в Испании, упоминается метафора «узкого пути», которым шествуют монахи10. В Regula magistri VI в. узкий
6 См.: Биркин М. Ю. Принципы формирования идентичности клира в трактате «О церковных службах» Исидора Севильского // Вестник ПСТГУ. Сер. II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 83. С. 37.
7 Isid. reg. monach. 1: Inprimis, fratres karissimi, monasterium uestrum miram conclauis diligentiam habeat ut firmitatem custodiae munimenta claustrorum exhibeant; inimicus enim noster diabolus sicut leo rugiens circuit ore patenti quaerens unumquemque nostrum quem deuoret.
8 Isid. reg. monach. 4: Qui relicto saeculo ad militiam xpi pia et salubri humilitate conuertun-
tur...
9 Isid. eccl. off. 2. 1. 2: Proinde ergo cleros uocari aiunt eo quod in sorte hereditatis domini dentur, uel pro eo quod ipse dominus sors eorum sit.
10 Reg. comm. 5: ...haec propriae uiae arta et angusta quae ducit ad uitam.
путь монашеской жизни более четко противопоставлен мирскому «широкому пути»11.
Поскольку разделение в данном случае происходило уже не между христианами и нехристианами, а процесс христианизации городской общины подходил к завершению, важно понять, как именно мыслилось отграничение клириков или монахов от мира и мирского.
Исидор Севильский посвящает отречению от мира ряд сентенций, образующих в одноименном произведении главу. Он говорит о необходимости отречься, прежде всего, от нравов (mores) и сообщества (consortium)12. Эти два аспекта до определенной степени объединяются в понятии conuersatio: праведники должны отречься от conuersatio века сего13, а монахи должны его презирать14. Это слово использовалось в латинском переводе Фил 3. 20 «Наше же жительство — на небесах» для передачи греческого яоМтеица15. Как отмечает К. Рапп, слово noÄirevßa имело социально-политические коннотации, обозначало единство поведения граждан одного полиса и в метафорическом значении было заимствовано монахами. Она же указывает на отсутствие полисных коннотаций у его латинского аналога conuersatio16. Впрочем, соответствующие случаи употребления (как частный случай значения «образ поведения») приводит авторитетный "Thesaurus Linguae Latinae"17.
Рельефно эти политические коннотации двух единств — божественного и мирского — проявляются, например, в письме диакона Ферранда комиту Регину (вторая пол. VI в.): воины Христовы управляют Иерусалимом, а воины века сего — Вавилоном18. Противопоставление этих двух градов стало особенно популярным благодаря Августину, определяющему Вавилон, в частности, как «град нечестивых»19, оно широко используется и Григорием Великим, который
11 RMag 7. 22-27: Nam et illud de duabus uiis congrue hic et conuenienter taxandum est, id est, latam, quae ducit ad mortem: in quibus uiis diuersorum hominum obedientiae gradiuntur, id est, per latam uiam saecularium, et sarabaitarum et gyrouagorum monachorum...
12 Isid. sent. 3. 17. 2: Malorum tam praua sunt opera manifesta, ut hii qui supernam patriam desiderant, non solum mores eorum, sed et consortia fugiant.
13 Isid. sent. 3. 17. 1: Sancti uiri funditus saeculo renuntiantes ita huic mundo moriuntur ut soli Deo uiuere delectentur; quantoque ab huius saeculi conuersatione se subtrahunt, tantos internae mentis acie praesentiam Dei et angelicae societatis frequentiam contemplantur.
14 Isid. sent. 3. 17. 5: Onager, ut ait lob, contemnit ciuitatem, et monachi communem saecularium ciuium conuersationem.
15 В некоторых вариантах Вульгаты и Vetus Latina. См.: Houghton H. Review of Michael C. Sloan, The Harmonius Organ of Sedulius Scottus: Introduction to his Collectaneum in Apostolum and Translation of its Prologue and Commentaries on Galatians and Ephesians. Berlin; Boston: De Gruyter, 2012 // Bryn Mawr Classical Review. 2013. No. 8. P. 3-4. URL: http://bmcr.brynmawr. edu/2013/2013-08-42.html (дата обращения: 04.09.2023).
16 См.: Rapp C. Monastic Jargon and Citizenship Language in Late Antiquity // Al-Masaq. 2019. Vol. 31. No. 1. P. 58.
17 Thesaurus Linguae Latinae. Berlin; N. Y., 1894. Vol. 4. P. 852-853. s. v. conversatio.
18 Ferrand. epist. 7. 1: Per illos Babylonia regitur; per istos et in istis a Domino Ierusalem coelestis administrator. Подробнее о мирском в этом тексте см.: Whelan R. Op. cit. P. 26-27.
19 См.: van Oort J. Jerusalem and Babylon. A Study of Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities. Leiden; N. Y., 2013. P. 118-122.
противопоставляет Сион как сообщество святых Вавилону как сообществу всех погибающих20 и правильное conuersatio — вавилонским нравам21.
Связь сообщества и поведения в понятии conuersatio обнаруживается, и когда Исидор (в общем традиционно) использует его наряду с habitus для обозначения монашеского образа жизни как такового22. Кроме того, conuersatio не только обозначает единство нравов, но и общение, поэтому, говоря о нравах и сообществе, Исидор обыгрывает значения этого слова: праведник может не отделяться от conuersatio со злыми, но далек от них делами и сердцем23. Иначе в «Общем правиле», где осуждение аскетических общин, созданных не монахами, опирается на то, что их члены сохраняют consortium с мирянами, и поэтому они являются «миролюбцами» (amatores mundi)24.
Таким образом, в построении прежде всего монашеской идентичности мирское связывается с метафорическим этико-политическим единством, которое противопоставлено единству «воинов Христовых», живущих по правилу.
Эти два единства накладывались, как можно видеть из приведенных примеров про Иерусалим и Вавилон, на оппозицию «избранные (для спасения) — погибающие» (boni / electi — mali / reprobi). Так, хотя Исидор и не прибегает к противопоставлению двух градов, в упомянутой цепочке сентенций он указывает, что стремящиеся к небесному отечеству избегают нравов и общества «злых»25. В другом месте Исидор говорит о saeculariter uiuentes, что в их сердцах один порок сменяется другим26. В целом этот пассаж заимствован у Григория Великого, который относит эти слова к тем, кто предопределен к гибели (reprobi)27. У самого Григория в письмах есть пассаж, где saeculariter uiuere обозначает — «жить как мирянин», а переход от монашеского состояния к мирскому трактуется как действие, противное воле Божией28.
При этом соответствующая группа может характеризоваться напрямую как священная, принадлежащая Богу. Так, в Правиле Исидора монахи называ-
20 Greg. M. mor. 5. 21. 41: Sicut enim Sion tota simul Ecclesia dicitur, filii autem Sion sanctorum quique singuli memorantur, ita et filii Babyloniae singuli quique reproborum et eadem Babylonia simul omnes reprobi uocantur.
21 Greg. M. mor. 30. 24. 69: Quia ergo noua conuersatione usus inter homines, mores Babyloniae secutus non est, bene de eo scriptum est: Contemnit multitudinem ciuitatis.
22 Isid. eccl. off. 2. 18. 1: Unde autem ad monachos studium defluxerit paupertatis? Vel quis huius conuersationis extitit auctor, cuius isti habitum imitantur? ... iam deinde progenitos conuersationis huius nobilissimos principes, Paulos, Antonios, Hilarionas, Macharios ceterosque patres...
23 Isid. sent. 3.1 7. 2: .Quidam etiam corporaliter separari desiderant ab iniquis, ut eorum non inuoluantur delictis. Nonnulli, etsi non corporali discessu, spiritali tamen ab eis intentione recedunt; qui etsi communes sunt conuersatione, discreti tamen sunt corde uel opere.
24 Reg. comm. 1: Et hoc agunt ut semper cum saecularibus et huius mundi principibus commune consortium habeant. Et amatores mundi cum mundo diligant.
25 Isid. sent. 3. 17. 2: Malorum tam praua sunt opera manifesta, ut hii qui supernam patriam desiderant, non solum mores eorum, sed et consortia fugiant.
26 Isid. sent. 2. 33. 4: In cordibus saeculariter uiuentium inuicem sibi succedunt uitia...
27 Greg. M. mor. 33. 37. 65: Saepe autem mens misera quid iam transierit uidet, sed ubi adhuc retineatur non uidet. Gaudet de quibusdam uitiis quia eis subiecta iam non sit, et praecauere ac gemere neglegit, quia eorum uice successerunt alia, quibus fortasse nequius succumbit; sicque fit ut dum alia uitia transeunt et semper alia succedunt, ab hoc serpente cor reproborum sine intermissione teneatur.
28 Greg. M. ep. 2. 26.
ются «святое сообщество» (sancta societas — в связи с единством conuersatio)29, а в трактате «О церковных службах», как уже отмечалось, клирики понимаются как особый удел Господень. В другом тексте Испании VI в. противопоставление «монах — мирянин» поставлено в один ряд с "sacrum — profanum"30. В Regula magistri монахам усваивается особая любовь к Богу и тайны (secreta Dei / secretum monasterii), в то время как миряне отграничены от того и другого31. Так, это Правило запрещает в присутствии мирян за трапезой читать монашеское правило, чтобы они не узнали тайн Божиих и монастыря и не высмеяли их32, и нарушать в соответствующие дни пост по просьбе мирянина (разрешается по просьбе монаха), если только он не будет заклинать Богом, чтобы мирской видел любовь монаха к Богу33.
Более того, мирское может в текстах напрямую связываться с дьявольским как оппозицией божественного. Так, символизм упоминаемой в «Общем правиле» процедуры совлечения монашеской одежды и возвращения мирской при изгнании из монастыря34 полнее раскрывается в Regula magistri. Если монашеская одежда называется священной и святой, то ее совлечение знаменует возвращение Христу того, что Ему принадлежит, а облачение в мирскую — движение назад к миру сему и диаволу35. Во второй книге — «О церковных службах» — Исидор Севильский, приводя запрет на посвящение в епископы мирских людей (uiri saeculares), уподобляет человека, подменившего смиренное служение епископа мирской властью, диаволу36.
Разделение людей на «мы» и «они», неизбежное для любой группы, а равно и стремление видеть «мы» в положительном свете в случае монахов и клириков
29 Isid. reg. monach. 19: Ceteri autem quibus nec languor nec senectus inest in sancta societate communem uitam conuersationemque retinebunt.
30 Eutropii abbatis epistola de dictrictione monachorum ad Petrum papam 91-94: Nulla enim erit distantia inter profanum et sanctum, inter saecularem et monachum, frugalem et parcum, si passim uoluntati nostrae et concupiscentiae deseruire uoluerimus et satisfacere.
31 Впрочем, есть категория особых мирян, которые не отличаются жизнью от монахов, к ним подход примерно такой, как и к монахам, см., например: RMag 61. 16-17.
32 RMag 24. 20-22: Nam si superuenerint forte mensae monasterii laici, propter detractionem futuram in saeculo, cum secreta Dei saecularis agnouerit, si placuerit abbati, iam lectionem cuiuscumque codicis legat, ut secretum monasterii uel mensuras uitae sanctae constitutas in disciplinam ab inrisoribus non sciatur. Legat namque aliam lectioinem, posito temen in regula signo.
33 RMag 61. 9-12: Si uero saecularis erit apud te reficiendi petitio, quarta, sexta et sabbato non permittimus te ieiunium frangere. Quantisuis petitionibus nega, usque tamen ad iuramentum. Nam cum forte per aliqua diuina aut sancta fueris adiuratus, iam consenti in his tribus feriis, ut agnoscaris Dominum amare, cum per eum coniuratus consentis, et quod secundae petitioni spiritalis fratris pro caritate uolendo concedis, iuste laico diuino te nomine coniuranti licet nolendo consentis.
34 Reg. comm. 14: Quod si in malo perseuerans perdurauerit... in conlatione deductus exuatur monasterii uestibus et induatur quibus olim adduxerat saecularibus...
35 RMag 90. 83-87: ...reddat Christo quod suum est, id est, exutus sanctis uestibus uel habitu sacro, suis quibus uenerat uestibus reuestitus, resimilans saeculo ad suasorem diabolum reuertatur et non Christi praedatus habitus polluatur in saeculo a fugaci.
36 Isid. eccl. off. 2. 5. 12: Iam uero quod saeculares uiri nequaquam ad ministerium ecclesiae adsumantur, .ne in superbia elatus putet se non tam ministerium humilitatis quam administrationem saecularis potestatis adeptum, et condemnatione superbiae sicut diabulus per iactantiam deiciatur.
оборачивалось тем, что эта их идентичность плотно связывалась с божественным, с полюсом сакрального. Мирское в этом контексте служило для выстраивания размытого «они». В условиях христианизированного общества это противопоставление и исключение происходило в первую очередь в сфере этоса. При этом строго определенный образ жизни и образ поведения (conuersatio, habitus) монахов и клириков до определенной степени проецировался на мирян, которые тоже представлялись как обладающие единым образом поведения, этосом, объединяющим их сообщество. В этом русле категоризация «мы (монахи или клирики) — они (миряне)» происходила с помощью оппозиций сакрального — профанного, божественного — дьявольского, спасающихся — погибающих. Важно подчеркнуть, что в этом русле связка «они — мирские» предполагала их исключение из сферы и структуры сакрального. Соответственно, граница между божественным и мирским оказывалась жесткой и непроницаемой.
2.
В предыдущем разделе было рассмотрено функционирование понятия «мирское» в интересах общей социальной категоризации с точки зрения «сакральных» групп. Теперь необходимо рассмотреть, как мирское использовалось для построения отдельных аспектов позитивной социальной идентичности, что предполагало иной ряд опорных оппозиций, позволяющих акцентировать значение одних и исключать другие черты и модели поведения.
Значимой оппозицией в этой перспективе являлась пара «порядок (дисциплина / закон) — свобода (своеволие)». Запрещая рукоположение мирских людей во второй книге трактата «О церковных службах», Исидор мотивирует это тем, что они не знают disciplina37. Стоит отметить многозначность этого понятия — оно подразумевает и воспитание (от общего до связанного с конкретной философской школой), и правила (например, монашеские), и определенный за-кон38. При этом, в начале книги Исидор помещает общие для клириков правила поведения, которые называет «законом отцов» (lex patrum); среди них, в частности, есть предписание воздерживаться от мирских обязанностей и дел39. Таким образом, клерикальная идентичность связывается с определенным законом и воспитанием, не свойственными мирским.
Рассматриваемый пассаж вдохновлен, с одной стороны, текстом «О семи чинах» Псевдо-Иеронима (широко датируется IV—VI вв.), где запрет посвящать мирян обосновывается их незнанием обычая (consuetudo) и «земным образом поведения» (terrena conuersatio), противопоставленным «небесному управлению»40. Само слово disciplina у Исидора возникает, вероятно, как аллюзия на отрывок из письма 88 Льва Великого, который лег в основу седьмого канона II Севильского собора и к которому может отсылать 19-й канон IV Толедского собора. Папа Лев
37 Isid. eccl. off. 2. 5. 13: Quomodo enim ualebit saecularis homo sacerdotii magisterium adimplere cuius nec officium tenuit nec disciplinam agnouit?
38 См.: Thesaurus Linguae Latinae. Vol. 5. P. 1316-1318. s. v. disciplina.
39 Isid. eccl. off. 2. 2. 1-2: His igitur lege patrum cauetur ut a uulgari uilta seclusi a mundi uoluptatibus sese abstineant. saecularia officia negotiaque abiciant.
40 Ps.-Hier. sept. ord. (ed. Kalff). P. 63-64.
указывает в нем на то, что посвященные из мирских лица не знают церковной дисциплины (разумея под ней собственно каноны)41.
Итак, disciplina связывает закон и обычай, воспитание и упорядоченную жизнь, следование которым составляет позитивную черту клерикальной идентичности. Следовательно, «мирское» должно оттенять этот положительный аспект. В этом русле Пс.-Иероним делает вывод, что рукоположенный из мирских будет исполнять свою волю, а не Божию42. Этот мотив своеволия и неупорядоченности мирских присутствует и в текстах о монахах. Григорий Великий, который ощущал мирской обычай (habitus saeculi) как одно из ключевых препятствий на собственном религиозном пути43, дает описание этого «обычая» в одной из гомилий на Евангелие, рассказывая о порочном (а впоследствии обратившемся) монахе — он беспорядочен в действиях и волениях, надменен и любит красиво одеваться44. Неупорядоченность является одним из ключевых мотивов в этом описании. В русле оппозиции «божественное — дьявольское» этому монаху, оказавшемуся при смерти, представляется, что его пожирает дракон45, образ которого в текстах Григория отсылает к демоническому46.
Любопытно, что Исидор в начале второй книги «О церковных службах» приписывает неупорядоченную, свободную и своевольную жизнь бродячим клирикам, сравнивая их с животными47. Однако миряне не попадают в ту же категорию, они сдерживаются мирскими обязанностями (officia saecularia), как правильные клирики — божественным благочестием (diuina religio)48. Беспорядочное следование собственной воле, которое отмечают и Пс.-Иероним, и Григорий, является отсылкой к поведению бессловесных животных49, и в этом смысле оппозиция «порядок — свобода» оказывается одной из основных оппозиций для отграничений людей божественных от мирских, в том числе в «Общем правиле» она служит для отграничения истинных монахов от
41 Leo M. epist. 88: Quod quidem non est mirum id praecepisse uiros ecclesiasticae disciplinae ignaros, quod est canonicae regulae contrarium, et statim a saeculari militia in sacerdotale ministerium delegatos atque promotos. Ср. II Hispal. can. 7 и IV Tol. can. 19.
42 Ps.-Hier. sept. ord. (ed. Kalff). P. 64: .in posterum iubens non Dei, sed cuiuscumque facit in omnibus uoluntatem.
43 См.: Greschat K. Feines Weizenmehl und ungenießbare Spelzen. Gregors des Großen Wertschätzung augustinischer Theologie // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2007. Bd. 11. S. 62.
44 Greg. M in euang. 19.7: Itaque cum habitu saeculari uiuebat in monasterio, uerbis leuis, nutibus instabilis, mente tumidus, ueste compositus, actione dissipatus.
45 Ibid.
46 См.: Kingston E. The Devil in the Writings and Thought of Pope Gregory the Great (590-604). Dissertation. University of York, 2011. P. 169-174.
47 Isid. eccl. off. 2. 3. 2: Quique dum nullum metuentes explendae uoluptatis suae licentiam consectantur, quasi animalia bruta libertate ac desiderio suo feruntur.
48 Isid. eccl. off. 2. 3. 1: Hos neque inter laicos saecularium officiorum studia neque inter clericos religio retentat diuina, sed solutos atque oberrantes sola turpis uita conplectit et uaga.
49 См. комментарий об этом: Исидор Севильский. О церковных службах / изд. подг. С. А. Воронцов, М. Ю. Биркин, Е. С. Марей, Л. В. Чернин, А. А. Волков. СПб., 2022. С. 269270. Greg. M. mor. 10. 13. 23: Agri namque animalia in libertate habent et ire quo appetunt, et qui-escere cum lassantur. Et quamuis insensatis animalibus horno longe sit melior; hoc tamen plerumque homini non licet quod brutis animalibus licet.
ложных аскетов50. Впрочем, в случае Исидора мирские оказываются не совсем неупорядоченной группой.
Дисциплина и закон «божественных» людей — это сакральный закон Бога. У Мартина Брагского в конце VI в. «избранные служители Бога» служат совершенному божественному Закону, а остальные — закону естественному51. Григорий Великий соотносит подчиненность Закону с божественным созерцанием, а свободу — с его лишенностью. В «Моралиях» он трактует пару «дикий осел — бык» (Иов 6. 5), среди прочего, и как оппозицию свободных от ига обязанностей (officium) мирян, живущих по собственной воле, и клириков, находящихся в узде проповеднической обязанности (officium praedicationis)52. В то же время свободные ослы-миряне оказываются лишены корма божественного созерцания53, впрочем, и быки-клирики не в совершенстве ему причастны54.
Отделенность мирских от созерцания может аргументироваться не только их свободой, но и характером их занятости — мирскими делами. Тот же Григорий в другом месте различает женатых, которых мирские дела отвлекают от созерцания Бога, и «аскетов» (continentium), отрекшихся от мира, и — наиболее совершенных — проповедников55.
О характере мирских дел дает представление пассаж из «Общего правила», где критикуются некие аскетические общины, члены которых заботятся не о душе, а о выгодах плоти «больше, нежели мирские люди»56. Тем самым мирское связывается с оппозициями «духовный — плотский» и «бескорыстие — стремление к выгоде».
По замечанию Р. Ньюхаузера, алчность (auaritia, фйаруирЁа) была тем пороком, против которого выстраивались монашеская и клерикальная идентичности еще у Василия Великого57. В латинских монашеских правилах VI в. есть весьма яркий пассаж, в котором различие между монахами и мирскими людьми выстраивается относительно стремления к выгоде. При продаже монастырем товаров Regula magistri предписывает узнать, сколько этот товар стоит на рынке, и продавать по более низкой цене, чтобы было видно отличие духовных людей
50 Reg. comm. 1: ...talem praeesse sibi abbatem desiderant ut ubi se uoluerint conuertere quasi cum benedictione suas uoluntates faciant.
51 Mart. Brac. Form. vit. 1.: quia non illa ardua et perfecta quae a paucis et egregiis deicolis patran-tur instituit, sed ea magis commonet quae et sine diuinarum scripturarum praeceptis naturali tantum humanae intellegentiae lege etiam a laicis recte honesteque uiuentibus ualeant adimpleri. Ср.: Isid. Sent. 2. 18. 1.
52 Greg. M. mor. 7. 12. 4: Alii namque more bouis intra Ecclesiam suscepti officii loris tenentur; alii more onagri sacri ordinis stabula nesciunt, et in campo propriae uoluntatis degunt.
53 Greg. M. mor. 7. 12. 4: Sed cum quis ex uita saeculari internae uisionis desiderio aestuat, cum refectionis intimae pabulum concupiscit, cum ieiunum se in peregrinationis huius caecitate considerans, quibus ualet fletibus refici quasi herbam non inueniens onager rugit.
54 Ibid.
55 О них см.: Leyser C. The Monastic Thought and Culture of Pope Gregory the Great in their Western Context, c. 400-604. Dissertation of D. Phil. Oxford, 1991. P. 15-22.
56 Reg. comm. 1: Et haec faciendo de perditione animarum non curant ut non animarum sed corporum plus quam saeculares homines emolumenta habeant.
57 См.: Newhauser R. The Early History of Greed. The Sin of Avarice in Early Medieval Thought and Literature. Cambridge, 2000. P. 23.
от мирских, которому по смыслу соответствует противопоставление труда ради cupiditas и auaritia и труда во избежание праздности58. Подобная же политика предписывается Правилом Бенедикта, однако там она обосновывается несколько мягче: чтобы не дать повода для auaritia59 (вообще, стоит отметить, что это единственный случай употребления слова saecularis в этом правиле).
Исидор не только подчеркивает предосудительность стремления к выгоде в «законе отцов», обязательном для клириков60, но и указывает на определяющий характер пороков cupiditas и auaritia. В «Сентенциях» auaritia характеризуется как худший из грехов, а cupiditas, вслед за Писанием, — как мать пороков61. Более того, cupiditas «мира сего» препятствует созерцанию Бога62. При этом цепочку сентенций о cupiditas и auaritia Исидор начинает с суждения о том, что прежде духовной брани необходимо одолеть cupiditas плоти63. Таким образом, алчность не просто порочна сама по себе, но связывается с мирским и плотским и оказывается препятствием для созерцания.
Оппозиция «плотские — духовные» определяет положение мирского распорядителя работ в Regula magistri. Он должен заботиться о полевых работах, выносить шум и суету, поскольку он не умеет (nescit) думать о душе и заботится только о преходящем. В отличие от него, обратившиеся к монашеской жизни «духовные» люди думают только о душе и о делах жизни сей не должны заботиться64. Эта устремленность мирских к плотскому, противопоставленная стремлению к божественному, обыгрывается Исидором в монашеском правиле иначе. Он приводит в пример «мирских мастеровых», которые за работой поют непри-
58 RMag 85. 2-6: Interrogata qualitate praetii, quanti a saecularibus distrahi potest, a tanto infra numero nummorum et minori semper distrahatur praetio, ut agnoscatur in hac parte spiritales a saecularibus actorum distantia separari, cum non negotii causa, quae inimica est animae, lucrum supra iustitiam quaerant, sed etiam ab ipsa iustitia minus accipiendi praetii humanitate consentiant, ut non propter cupiditatem et auaritiam artes operari credantur, sed ne otio possit pascenda dignis sumptibus manus uacare et horas operosi diei gratis transire.
59 Bened. reg. 57. 7-8: In ipsis autem pretiis non surripiat auaritiae malum, sed semper aliquantulum uilius detur quam ab aliis saecularibus dari potest, ut in omnibus glorificetur Deus.
60 Isid. eccl. off. 2. 2. 1: Usuris nequaquam incumbant, neque turpium occupations lucrorum fraudi-sque cuiusquam studium appetant, amorem pecuniae quasi materiam cunctorum criminum fugiant.
61 Isid. sent. 2. 41. 3: Omni peccato peior est auaritia et amor pecuniarum... Isid. sent. 2. 41. 4: Cupiditas omnium criminum materia est.
62 Isid. sent. 2. 41. 2: Non potest ad contemplandum Deum mens esse libera, quae desideriis huius mundi et cupiditatibus inhiat. Neque enim alta conspicere poterit oculus quem puluis claudit.
63 Isid. sent. 2. 41. 1: Non posse quempiam spiritalia bella suscipere, nisi prius carnis edomuerit cupiditates.
64 RMag 86. 1-15: Casas monasterii oportet esse locatas, ut omnem agrorum laborem, casae sollicitudinem, inquilinorum clamores, uicinorum lites conductor saecularis sustineat, qui nescit de sola anima cogitare, sed praesentis uitae omnem sollicitudinem in huius saeculi amore expendit. Et de hac uita solummodo cogitantes, ita praesentia diligunt et putant se in hac luce per tempora prolixa durare, ita fit ut, cum praesentia diligunt, numquam futura desiderent uel cognoscant. At uero spiritales conuersi ideo non inplicant se negotiis saecularibus, ul ei placeant, cui se probarunt. Et non de rebus, quae in morte saeculo remanent, sed de anima cogitantes. Ergo monasterii casas ideo oportet esse locatas, ut in saecularibus rebus saeculi operarius occupetur, nobis uero, quibus a sacerdote clamatur: Sursum cor, et nos ei responsione promittimus: Habemus ad Dominum, in terrenis ergo eum cogitationibus non migremus.
личные песенки, «рабам Христовым», т. е. монахам, которые должны за работой хвалить Бога и заниматься псалмопением65.
Чтение Писания было значимой составляющей монашеской и клерикальной идентичности. В связи с этим актуальной оказывалась известная оппозиция божественного и мирского знания и мудрости. Исидор начинает с этого противопоставления66 вторую книгу «Сентенций», часть которой посвящена conuersi — обратившимся к монашескому образу жизни67, связывая мудрость как таковую с праведной жизнью и познанием Бога68. Мирская мудрость, напротив, сама по себе оказывалась лишена истинного созерцания Бога, так же как и мирские люди. Отдельную главу в «Сентенциях» Исидор посвящает «философам мира сего», в которой говорит, что они познали Бога, но, поскольку не приняли смирения Христова, заблудились69.
Важно, что далее смирение усваивается тексту Писания70, чему противопоставляется гордость красноречия мирских текстов71. С этим связан и запрет на чтение мирских текстов: они оказываются и обольстительными, и опасными72: сеют суеверие73 и разжигают страсти74. Таким образом, Священное Писание (и связанная с ним божественная мудрость) связывается со смирением и духовной / внутренней силой, а мирская «литература» — с красноречием и плотской / внешней красотой. При этом категория «мирское» в области знания отграничивает ту же область лишенного истинного созерцания Бога, что в области этоса.
То, что обеспечивало связь человека с божественным — познание и созерцание Бога, чтение и исполнение божественного Закона и молитва, — оказывалось особенно значимым для социальной идентичности клириков и монахов и концентрировалось со стороны «мы». Со стороны «они», таким образом, оказывались такие модели поведения, определяемые оппозициями «плотское — ду-
65 Isid. reg. monach. 5: Si enim saeculares opifices inter labores turpia cantare non desinunt, atque ita ora sua in cantibus et fabulis implicant, ut ab manus non subtrahant, quanto magis serui Christi, qui sic operari debent, ut semper laudem Dei in ore habeant, et linguis eius psalmis et hymnis inseruiant.
66 Isid. sent. 2. 1. 2: Qui secundum saeculum sapiens est, secundum Deum stultus est. Unde et propheta: Stultus, inquit, factus est omnis homo ab scientia.
67 См.: Isid. sent. 2. 7-10 непосредственно посвящены им.
68 Isid. sent. 2. 1. 1: Omnis qui secundum Deum sapiens est beatus est. Beata uita cognitio diuinitatis est. Cognitio diuinitatis uirtus boni operis est. Virtus boni operis fructus aeternitatis est.
69 Isid. sent. 1. 17. 4. См. также: Ibid. 1. 17. 5.
70 Isid. sent. 1. 18. 4: Scriptura sacra infirmis et sensu paruulis, secundum historiam, humilis uide-tur in uerbis; cum excellentioribus autem uiris altius incedit, dum eis sua mysteria pandit, ас per hoc utrisque manet communis et paruulis et perfectis.
71 См., например: Isid. sent. 3. 13. 2: Quidam plus meditare delectantur gentilium dicta propter tumentem et ornatum sermonem, quam scripturam sanctam propter eloquium humile.
72 Isid. sent. 3. 13. 2: Sed quid prodest in mundanis doctrinis proficere, et inanescere in diuinis; caduca sequi figmenta et caelestia fastidire mysteria? Cauendi sunt igitur tales libri, et propter amorem sanctarum scripturarum uitandi.
73 Например: Isid. reg. monach. 8. 3: Gentilium libros uel haereticorum uolumina monachus legere caueat; melius est enim eorum perniciosa dogmata ignorare, quam per experientiam in aliquem laqueum erroris incurrere. Ср. Isid. in Ios. 7. 1-2.
74 Isid. sent. 1. 13. 1: Ideo prohibetur christianus figmenta legere poetarum quia per oblectamenta inanium fabularum mentem excitant ad incentiua libidinum.
ховное», «временное — вечное», «порядок — свобода», которые были противоположны этим практикам или несовместимы с ними. Это — попечение о плоти и временных вещах, стремление к выгоде, своевольное неупорядоченное поведение. Те же оппозиции служили и для разграничения священных и мирских текстов: неизысканность стиля Писания связывалась с духовным и истинным, в то время как красноречие мирских книг — с плотским и суеверным.
Все эти стереотипы задавали — в несистематическом виде — характеристики сферы мирского, которая была отделена от созерцания и связь которой с Богом оказывалась значительно слабее. Недаром своеволие мирских людей конноти-ровало с оппозицией «животное — человеческое», а человек определялся в том числе через способность к созерцанию75.
3.
В предыдущих разделах мирское оказывалось антагонистично священному, граница между ними была жесткой и непреодолимой. Это было особенно важно для выстраивания социальной идентичности клириков и монахов, содержательного наполнения оппозиции «мы — они». В этом разделе будут рассмотрены контексты, в которых между священным и мирским выстраивается связь.
Если в сфере этоса «духовным» предписывается отделяться от сообщества и нравов «мирских», то в сфере знания и мудрости мирское оказывалось очевидным образом необходимым для священного: без знания мирской грамматики нельзя было читать Священное Писание, а чтение рассматривалось как часть клерикальной идентичности и как практика, возводящая к Богу76. В этом отношении К. Польманн отмечает различие позиций у авторов второй половины VI в.: так, Григорий Великий испытывает смущение от того, что Писание подчиняется «правилам Доната», а Кассиодор, наоборот, подчеркивает наличие в нем всех видов риторических фигур77. Следуя Кассиодору, Исидор в «Этимологиях» завершает изложение семи свободных искусств пассажем об их пользе. Мирские науки позволяют восходить от земных вещей к созерцанию высшего78. Кассио-дор затем переходит к проблеме суеверия — увлечения некоторых из преданных мирским наукам астрологией79. Решение Кассиодора состоит в том, что мирское знание должно рассматриваться сквозь призму Писания, из стремления к сла-
75 Isid. etym. 11. 1. 5: Graeci autem hominem antropum appellauerunt, eo quod sursum spec-tet subleuatus ab humo ad contemplationem artificis sui... Qui ideo erectus caelum aspicit, ut Deum quaerat, non ut terram intendat ueluti pecora, quae natura prona et uentri oboedientia finxit. Этимология восходит еще к Платону (Plat. Cratyl. 399c). См.: Isidoro di Siviglia. Etimologie. Libro XI. De homine et portentis / F. Gasti, ed. P., 2010. P. 6-7.
76 См.: Биркин М. Ю. Принципы формирования. C. 40.
77 См.: Pollmann K. Re-Appropriation and Disavowal: Pagan and Christian Authorities in Cas-siodorus and Venantius Fortunatas // Religious Identity and the Problem of Historical Foundation / J. Frishman, W. Otten, G. Rouwhorst, eds. Leiden, 2004. P. 302-303.
78 Isid. etym. 3. 70. 41: Ordo autem iste septem saecularium disciplinarum ideo a philosophis usque ad astra perductus est scilicet ut animas saeculari sapientia implicatos a terrenis rebus abducerent et in superna contemplatione conlocarent. Источник: Cassiod. inst. concl. 1.
79 Cassiod. inst. concl. 2.
ве Божией — в противовес стремлению к собственной славе мирских авторов80. Стоит отметить, что это отношение изоморфно отношению мудрости (8ар1еШ1а) и знания (Баепиа) в 12-й книге «О Троице» Августина, обладающей явными неоплатоническими тонами81.
Исидор не воспроизводит эксплицитно эту нисходящую схему связи мудрости и знания, однако у него сохраняется соответствие пар мудрости — знания и созерцания — действия82, последняя из которых была особенно значима для политической сферы. В общем-то уже в эпоху эллинизма предпочтительным стало совмещение созерцания и действия, и Исидор полагает деятельную публичную жизнь необходимой составляющей епископского служения83. В этом контексте необходимо было обосновать действие сакральной фигуры в области мирского, но непосредственное возвращение епископа к мирским делам оказалось бы движением против Бога в сторону дьявольского (что, в частности, проявляется в образах плохого епископа84).
Отречение этой фигуры от мирского еопиегеаНо Исидор, вслед за Григорием, выстраивает с опорой на топос уклонения от человеческих дел (т& тюу ярйтшу) и власти ради созерцания, берущий начало, по крайней мере, от «Государства» Платона85. В христианской литературе это накладывается на образ религиозного лидера и монашеские устремления того, кто желает предаться созерцанию86. В «Сентенциях» власть и мирские заботы религиозного лидера обыгрываются двояко. С одной стороны, провидение избавляет стремящихся к созерцанию от мирских попечений, производя в епископы «плотских» людей, которые любят дела мира сего87. Однако это говорится в контексте того, что паства должна терпеть даже плохих пастырей88, и того, как Бог и в таком случае заботится о людях. С другой стороны, святые люди проявляют нежелание брать на себя бремя власти (как церковной, так и светской89) и мирские попечения, но
80 Cassiod. inst. concl. 3: Sed nos, qui mentis intentione ueraciter subire desideramus ad caelos, omnia Deum credamus pro sua uoluntate disponere, et uanitates saeculi respuentes atque damnantes Scripturarum diuinarum libros... seruato ordine sedulo perscrutemur, quatenus quod illi propter humanas laudes inaniter appetere uisi sunt, nos ad Creatoris gloriam cuncta referentes utiliter ad superna mysteria perducamus...
81 См.: Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford, 1981. P. 148; о проблеме отношения мудрости — знания у Августина см.: Nash R. H. The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge. Lexington; Kentucky, 1969. P. 94-101.
82 Isid. diff. 2. 36. 147.
83 См.: Биркин М. Ю. От гражданина к священнику: vita activa et contemplativa от Августина Блаженного до Исидора Севильского // Вестник древней истории. 2017. № 1 (77). С. 136-137.
84 См.: Биркин М. Ю. Тираническая власть епископа и социальное пространство: казус Мериды конца VI в. // Шаги/Steps. 2022. Т. 8. № 3. С. 148.
85 Plat. Res publica 571c, 519d-e.
86 См.: Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley, Calif., 2012. P. 155-156.
87 Isid. sent. 3. 39. 1a-3.
88 Isid. sent. 3. 39. 4-6.
89 Isid. sent. 3. 33. 1: Vir ecclesiasticus et crucifigi mundo per mortificationem propriae carnis debet, et dispensationem ecclesiastici ordinis, si ex Dei uoluntate prouenerit, nolens quidem, sed humilis gubernandam suscipiat. Ср.: Isid. sent. 3. 48. 1.
делают это, опять-таки подчиняясь божественному провидению90. Исидор подчеркивает парадоксальное влияние мирской власти на праведника — она вызывает в нем не гордость, а смирение91.
Григорий, кроме того, опирается на оппозицию «внешнее — внутреннее»: внешним образом такой человек занимается мирскими делами, между тем как внутри он непоколебимо пребывает с божественной мудростью, что отличает его от светских людей, ум которых беспокоен и чужд мудрости92. Останавливаясь подробно на проблеме сочетания мирских забот с созерцанием, Григорий использует метафору сна, во время которого человек бездействует, но вместе с тем созерцает, поучается в божественном Законе93.
Нежелание епископа (и праведника) принимать на себя мирскую власть и заботы оборачивается тем, что его действие противопоставляется мирскому в рамках оппозиции «смирение — гордость». Исидор, как мы видели, противопоставляет по этому критерию епископское служение мирской власти. В «Пастырском правиле» Григорий опирается на ту же оппозицию, указывая, что человек, стремящийся к смиренному служению епископа ради славы, не понимает (nescit) sacrum officium (это так или иначе оказывается созвучно характеристике мирян — диких ослов в «Моралиях») и что он желает мирской выгоды от того рода деятельности, который стремлению к выгоде противостоит94.
Оппозиция «смирение — гордость» отсылает и к противопоставлению действий сакральной и светской властей через пары убеждения — принуждения и мира — войны. Григорий трактует образ обузданного единорога как мирского правителя, свирепость которого, относящая к его мирской власти, соединяется со смирением перед лицом веры95. Исидор в 18-й книге «Этимологий», говоря о слове foedus, предлагает его происхождение от fetiales — sacerdotes, т. е. священников, которые заключают мирные договоры, в отличие от saeculares, которые только могут вести войну96. Это несколько экстравагантное различение накладывается на оппозицию действия епископской и королевской властей в Церкви,
90 Isid. sent. 3. 33. 3: Sancti uiri nequaquam occupationum saecularium curas appetunt, sed occulto ordine sibi superinpositas gemunt, et quamuis illas per meliorem intentionem fugiant, tamen per subditam mentem portant. Quas quidem summopere, si liceat, uitare festinant, sed timentes occultam dispensationem Dei, suscipiunt quod fugiunt, exercent quod uitare noscuntur...
91 Isid. sent. 3. 48. 1: Vir iustus aut omni potestate saeculari exuitur aut, si aliqua cingitur, non sub illa curuatur ut superbus tumeat, sed eam sibi subicit ut humilior innotescat...
92 Greg. M. mor. 18. 43. 70: Perturbatae mentes saecularium eo ipso clamant, quoniam a uera sapientia longe diuisae sunt, quo quietae non sunt.
93 Greg. M. mor. 23. 20. 37: Vox uidelicet Dei quasi per somnium auditur, quando tranquilla mente ab huius saeculi actione quiescitur et in ipso mentis silentio diuina praecepta pensantur.
94 Greg. M. past. 1. 8: Sacrum quippe officium non solum non diligit omnino, sed nescit, qui ad culmen regiminis anhelans, in occulta meditatione cogitationis caeterorum subiectione pascitur, laude propria laetatur, ad honorem cor eleuat, rerum affluentium abundantia exsultat. Mundi ergo lucrum quaeritur sub eius honoris specie quo mundi destrui lucra debuerunt. Cumque mens humilitatis culmen arripere ad elationem cogitat, quod foris appetit, intus immutat. О роли созерцания для rector у Григория см.: Straw C. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Berkeley, Calif., 1988. P. 91-92.
95 Greg. M. mor. 31. 4. 4-5.
96 Isid. etym. 18. 1. 11: Foedus est pax quae fit inter dimicantes, uel a fide, uel a fetialibus, id est sacerdotibus, dictum. Per ipsos enim fiebant foedera, sicut per saeculares bella.
которую Исидор обыгрывает в «Сентенциях». Епископ действует наставлением (doctrinae sermo), а мирской правитель — страхом (disciplinae terror), при этом действие правителя не является необходимым для Церкви97, это действие связано с наличием тех, кто гордо восстает против веры и disciplina98, что само по себе коннотирует с людьми мира сего. Любопытно, что в 32-м каноне IV Толедского собора в близких терминах описывается взаимодействие епископской и королевской властей (sacerdotalis admonitio — regalis potestas) в отношении правителей (iudices) и магнатов (potentes), притесняющих бедных99.
Включение созерцания и мудрости в сферу сакрального, их определяющее значение для идентичности пастыря-епископа и опора на Писание привели к тому, что мирское стало коннотировать с соответствующими членами оппозиций «мудрость — знание» и «созерцание — действие». Эти оппозиции (в отличие от оппозиций «божественное — дьявольское» и «духовное — плотское») предполагали уже не только антагонизм, но и соединение противоположностей. В сфере текстов и мудрости связь была двунаправленной: мирские науки вели к созерцанию, а созерцание «исправляло» заблуждения мирских авторов. В политической сфере присутствовал только второй вектор: епископ сохранял ключевую для его идентичности связь с созерцанием Бога, которое должно было направлять его действие в мире сем, где оно во многом заключалось в исправлении людей100, подобно тому, как это происходило в сфере знания. При этом сохранялась и принципиальная инаковость образа поведения и власти сакральной фигуры по отношению к мирской власти — через оппозиции «смирение — гордость», «убеждение — принуждение», «мир/согласие — война». В этих контекстах граница священного — мирского оказывалась проницаемой, по крайней мере со стороны священного; мирское, в свою очередь, могло служить интересам священного, например мирские науки или мирская власть принуждения.
Заключение
В выстраивании «мы — они» групп, стремящихся к особенной близости к Богу, на рубеже VI—VII вв. понятие «мирское» выполняет несколько разных функций. Прежде всего? оно непосредственно является одной из категорий,
97 Isid. sent. 3. 51. 4: Principes saeculi nonnumquam intra ecclesiam potestatis adeptae culmina tenent, ut per eandem potestatem disciplinam ecclesiasticam muniant. Ceterum intra ecclesiam potestates necessariae non essent, nisi ut, quod non praeualet sacerdos efficere per doctrinae sermonem, potestas hoc imperet per disciplinae terrorem.
98 Isid. sent. 3. 51. 5: Saepe per regnum terrenum caeleste regnum proficit, ut, qui intra ecclesiam positi, contra fidem et disciplinam ecclesiae agunt, rigore principum conterentur, ipsamque disciplinam quam ecclesiae utilitas exercere non praeualet, ceruicibus superborum potestas principalis inponat; et, ut uenerationem mereatur, uirtute potestatis inpertiat.
99 IV Tol. can. 32: Episcopi in protegendis populis ac defendendis impositam a Deo sibi curam non ambigant, ideoque dum conspiciunt iudices ac potentes pauperum oppresores exsistere, prius eos sacerdotali admonitione redarguant, et si contempserint emendari, eorum insolentiam regiis auribus intiment ut quos sacerdotalis admonition non flectet ad iustitiam, regalis potestas ab improbitate coerceat.
100 См., например: Isid. sent. 3. 46 — главу, насчитывающую целых 23 сентенции.
в которых структурируется общество. На фоне христианизации городской общины разграничение на мирских и клириков/монахов проводится в сфере нравов, и ключевым словом здесь оказывается conuersatio, соединяющее значения образа поведения, общения и политической общности. Кроме того, оппозиция мирских — сакральных групп мыслится в образе двух градов (Вавилона и Иерусалима) и переосмысленного античного деления на добрых — злых/избранных — погибающих. Монашеские правила и трактаты о клириках дают примеры довольно жесткого отграничения мирян от людей посвященной жизни (запрет на посвящение в епископы у Пс.-Иеронима и Исидора, запрет читать монашеское правило за трапезой в присутствии мирян в Regula magistri).
Такая категоризация предполагает антагонистические отношения между мирским и священным. Они получают развитие в случаях, когда понятие «мирское» используется для формирования положительного образа «мы», положительной идентичности монахов и клириков. Поскольку такая идентичность акцентирует связь с Богом и, следовательно, такие практики, как послушание божественному Закону, его чтение и молитву, постольку с «мирским» связываются отрицательные элементы оппозиций «духовное — плотское», «вечное — временное», «порядок — свобода». Подобные же оппозиции («мудрость — красноречие», «внешнее — внутреннее») противопоставляют мирские тексты Священному Писанию. Важно, что «мирское» при этом определяет область, лишенную прежде всего истинного созерцания Бога.
Связь священного с созерцанием и мудростью позволяет соотнести с мирским знание и действие в русле соответствующих античных оппозиций. В этих контекстах мирское не просто антагонистично священному, но и связывается с ним. В сфере знания, прежде всего мирские науки, возводят к созерцанию, кроме того, и Писание позволяет применять мирские науки с пользой, исправляя недостатки, вызванные отклонениями от истинного богопознания. В сфере власти и действия исправление мирских людей оказывалось возможным с помощью действия преданной созерцанию сакральной фигуры (в первую очередь епископа), которое являлось инаковым по отношению к мирскому образу поведения. Таким образом, епископ, с точки зрения его идентичности, вмешивался в мирские дела скорее как агент небесного Иерусалима в чуждом и даже враждебном ему Вавилоне, чем просто как один из «новых руководителей города»101.
Было бы неправильно механически соединить для характеристики того, что отграничивается мирским, отрицательные полюса всех приведенных выше бинарных оппозиций. Поскольку «мирское» служило для формирования достаточно размытого образа в оппозиции «мы — они» в разных контекстах, постольку оно оказывается поливалентным по отношению к разным оппозициям. В контексте построения идентичности монахов и клириков между воинством мира сего и воинством Христовым выстраивалась непроницаемая граница, опирающаяся на жесткий антагонизм божественного — дьявольского, связанный с двумя градами и двумя свойственными им образами поведения. При осмыслении епископской власти и роли Писания у Кассиодора мирское оказывалось открытым для вмешательства божественного и представало сферой скорее меньше-
101 Brown P. The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammed. L., 1971. P. 175.
го совершенства102. Впрочем, и насильственное действие правителей мира сего включается Исидором, со всеми оговорками, в границы Церкви. В контексте образования мирское позволяло восходить к божественному, в то время как божественное «исправляло» мирское. Это отношение божественного и мирского получает неоплатоническую окраску, в силу того что связь между элементами опорных оппозиций («мудрость — знание»103 и «созерцание — действие»104) мыслится в русле именно этой философской школы.
Отношения мирского и его оппозиций колебались между антагонизмом, прочерчивавшим жесткую границу, и иерархией в неоплатоническом вкусе, предполагавшей включения, прежде всего, божественного в мирское. Такое описание кажется мне более точным, чем простая характеристика «сакрализации» общества/культуры или истончения светского/мирского. При этом понятие «мирское» так или иначе маркировало оторванное от истинного богопозна-ния и созерцания, от довольно узкой сферы religio (благочестия), следовательно сохранялось и положение мирского вне области «близости к Богу»105, религии в узком смысле. Это относится, в частности, к связкам «торговля — выгода» и «власть — принуждение».
В то же время, поскольку церковных авторов интересовала в первую очередь сфера близости к Богу, то, что обозначалось как мирское, до определенной степени оказывалось лишь ее тенью. История преобразования мирского (saecularis) поздней Античности в светское Нового времени, таким образом, — это не столько парабола, отражающая сужение / расширение этой сферы, сколько множество переплетенных изгибов, образуемых опорными для нее оппозициями.
Источники
Bened. reg. - La Règle de S. Benoît / A. de Vogüé, éd. P.: Cerf, 1972.
Cassiod. inst. — Cassiodori Senatoris Institutiones / R. A. B. Mynors, ed. Oxford: Clarendon Press, 1961.
Eutropii abbatis epistola de dictrictione monachorum ad Petrum papam // Anecdota Wisigothica I. Estudios y ediciones de textos literarios menores de época visigoda / M. C. Diaz y Diaz. Salamanca: Universidad de Salamanca, 1958. P. 20-26. Ferrand. epist. 7 — Fulgentii Ferrandi Ad Reginum comitem parœneticus, qualis esse debeat dux
religiosus in actibus militaribus // Patrologia Latina. Vol. 67. Col. 928-950. Greg. M. ep. — Gregorii Magni Registrum epistularum / D. Norberg, ed. Turnhout: Brepols, 1982.
102 Отсюда, возможно, берет начало средневековая сфера saecularis как «человеческого» (humanus), которая более четко отделяется от сферы дьявольского/профанного (см.: Bour-gain P. Le lexique du profane et du sacré au Moyen Âge // Le profane et le sacré dans l'Europe latine: Ve—XVIe siècles / C. Heid, M. Deramaix, O. Pédeflous, éds. P., 2020. P. 22—23), хотя, на мой взгляд, и то, и другое — возможные (и не всегда альтернативные) опорные оппозиции более широкого saecularis.
103 См.: Nash R. H. Op. cit. P. 5.
104 См.: O'Meara D. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Oxford, 2003. P. 136-137.
105 См.: Ассман Я. Египет: Теология и благочестие ранней цивилизации / пер. с нем. Т. Баскакова. М., 1999. С. 14.
Greg. M. in euang. — Gregorii Magni Homiliae in evangelia / R. Étaix, ed. Turnhout: Brepols, 1999.
Greg. M. moral. — Gregorii Magni Moralia in Iob / M. Adriaen, ed. Turnhout: Brepols, 19791985.
Greg. M. past. — Gregorii Magni Regula pastoralis / F. Rommel, R. W. Clement, ed. Turnhout: Brepols, 1953.
Isid. diff. 2. — Isidori Hispalensis Liber Differentiarum [II] / M. A. Andrés Sanz, ed. Turnhout: Brepols, 2006.
Isid. eccl. off. — Isidori Hispalensis De ecclesiasticis officiis / Ch. Lawson, ed. Turnhout: Brepols, 1989.
Isid. etym. 11 — Isidoro di Siviglia. Etimologie. Libro XI. De homine et portentis / F. Gasti, ed. P.: Les belles lettres, 2010.
Isid. etym. 18 — Isidoro de Sevilla. Etimologías. Libro XVIII. De bello et ludis / J. Cantó Llorca, ed. P.: Les belles lettres, 2007.
Isid. reg. monach. — Isidori Hispalensis Regula monachorum // Reglas monasticas de España visigoda / J. Ruiz, I. Roca Melia, eds. Madrid: La Editorial Católica, 1971. P. 90-124.
Isid. sent. — Isidori Hispalensis Sententiae / P. Cazier, ed. Turnhout: Brepols, 1998.
Leo M. epist. — Leonis Magni Epistulae // Patrologia Latina. Vol. 54. Col. 593-1218.
Mart. Brac. form. vit. — Martini Episcopi Bracarensis Opera Omnia / C. W. Barlow, ed. New Haven: Yale University Press, 1950. P. 236-250.
Ps.-Hier. sept. ordin.(ed. Kalff) — Ps.-Hieronymi De septem ordinibus ecclesiae / P. A. W. Kalff, ed. Würzburg, 1937.
Reg. comm. — Regula communis // Reglas monasticas de España visigoda / J. Ruiz, I. Roca Melia, ed. Madrid: La Editorial Católica, 1971. P. 172-208.
RMag. - La Règle du Maître / A. de Vogüé, ей. P.: Cerf, 1964-1965.
Список литературы
Ассман Я. Египет. Теология и благочестие ранней цивилизации / пер. с нем. Т. Баскакова. М.: Присцельс, 1999.
Биркин М. Ю. От гражданина к священнику: vita activa et contemplativa от Августина Блаженного до Исидора Севильского // Вестник древней истории. 2017. № 1 (77). С. 126139.
Биркин М. Ю. Принципы формирования идентичности клира в трактате «О церковных службах» Исидора Севильского // Вестник ПСТГУ. Серия II: История. История Русской Православной Церкви. 2018. Вып. 83. С. 26-47.
Биркин М. Ю. Тираническая власть епископа и социальное пространство: казус Мериды конца VI в. // Шаги/Steps. 2022. Т. 8. № 3. С. 137-167.
Исидор Севильский. О церковных службах / изд. подг. С. А. Воронцов, М. Ю. Биркин, Е. С. Марей, Л. В. Чернин, А. А. Волков. СПб.: Наука, 2022.
Bourgain P. Le lexique du profane et du sacré au Moyen Âge // Le profane et le sacré dans l'Europe latine: Ve-XVIe siècles / C. Heid, M. Deramaix, O. Pédeflous, éds. P.: Classiques Garnier, 2020. P. 15-25.
Brown P. The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammed. L.: Thames and Hudson, 1971.
Elm S. Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley, Calif.: University of California Press, 2012.
Greschat K. Feines Weizenmehl und ungenießbare Spelzen. Gregors des Großen Wertschätzung augustinischer Theologie // Zeitschrift für Antikes Christentum. 2007. Bd. 11. S. 57-72.
Houghton H. Review of Michael C. Sloan, The Harmonius Organ of Sedulius Scottus: Introduction to his Collectaneum in Apostolum and Translation of its Prologue and Commentaries on Galatians and Ephesians. Berlin; Boston: De Gruyter, 2012 // Bryn Mawr Classical Review. 2013. No. 8. P. 1-4. URL: http://bmcr.brynmawr.edu/2013/2013-08-42.html (дата обращения: 04.09.2023).
Kingston E. The Devil in the Writings and Thought of Pope Gregory the Great (590-604). Dissertation. University of York, 2011.
Leyser C. The Monastic Thought and Culture of Pope Gregory the Great in their Western Context, c. 400-604. Dissertation of D. Phil. Oxford, 1991.
Lim R. Christianization, Secularization, and the Transformation of Public Life // A Companion to Late Antiquity / Ph. Rousseau, J. Raithel, ed. Malden, Mass.: Wiley; Blackwell, 2009. P. 497-511.
Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford: Clarendon Press, 1981.
Markus R. A. Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge University Press, 1970.
Markus R. A. The Sacred and the Secular: from Augustine to Gregory the Great // The Journal of Theological Studies. 1985. Vol. 36. No. 1. P. 84-96.
Nash R. H. The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge. Lexington, Kentucky: The University Press of Kentucky, 1969.
Newhauser R. The Early History of Greed. The Sin of Avarice in Early Medieval Thought and Literature. Cambridge: Cambridge University Press, 2000.
O'Meara D. Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press, 2003.
Pollmann K. Re-Appropriation and Disavowal: Pagan and Christian Authorities in Cassiodorus and Venantius Fortunatus // Religious Identity and the Problem of Historical Foundation / J. Frishman, W. Otten, G. Rouwhorst, eds. Leiden: Brill, 2004. P. 287-316.
Rapp C. Monastic Jargon and Citizenship Language in Late Antiquity // Al-Masaq. 2020. Vol. 31. No. 1. P. 54-63.
Straw C. Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Berkeley, Calif.: University of California Press, 1988.
Thesaurus Linguae Latinae. Berlin; New York: De Gruyter, 1894.
van Oort J. Jerusalem and Babylon. A Study of Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities. Leiden; N. Y.: Brill, 2013.
Whelan R. After Augustine, after Markus: the Problem of the Secular at the End of Antiquity // Early Medieval Europe. 2021. Vol. 29. P. 12-35.
Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo
gumanitarnogo universiteta.
Seriia I: Bogoslovie. Filosofiia. Religiovedenie.
2023. Vol. 110. P. 33-54
DOI: 10.15382/sturI2023110.33-54
Sergey Vorontsov, Candidate of Sciences in Philosophy, Senior Researcher, Laboratory for Research of Church Institutions, St. Tikhon Orthodox University for the Humanities
Moscow, Russia vorontsoff.s@gmail.com https://orcid.org/0000-0002-6035-325X
What Does Babylon Have to Do with Jerusalem, or a Note on the Problem of Boundaries between the Sacred and the Secular in the Latin West (Late 6th — early 7th Centuries)*
Abstract: The article deals with the problem ofboundaries and the nature ofthe secular at the end of Late Antiquity in the Latin West (focusing on the works of Isidore of Seville). It studies the relation between the concept of the secular and the key oppositions of the Late Antique culture as it reveals itself within the process of defining identity of sacral groups (clergy and monks), instead of looking into the history of the conception of saeculum or searching for religiously neutral phenomena of social reality. This allows us to overcome the simple perspective of sacralisation or draining of the secular in this period. The article argues that, on the one hand, a firm boundary was made between the secular and the divine, and, on the other hand, in some cases this boundary turned out to be rather permeable. The firm boundary was formed in the process of categorising and constructing a positive identity of a small group of the saved, which is defined by their mode of behaviour, related to its metaphorical political unity (conversatio). The groups claiming proximity to God relate the practices, which correspond to it, with their identity. Thus, secular people, secular cares, and secular knowledge come to be characterised by lacking contemplation and proximity to God. The boundary turns out to be permeable: firstly, with respect to knowledge, because the secular knowledge was necessary to read the Scriptures. The secular thereby was not antagonistic to the divine but could lead to it. The divine, in its turn, could "correct" the errors of secular knowledge, just as the action of the bishop, which was opposed to the action of secular power, corrected the morals of the secular people in the Neo-Platonic spirit.
Keywords: Isidore of Seville, Gregory the Great, clergy, monks, identity, avarice, contemplation.
* This study has been funded by the Russian Science Foundation; project no. 23-28-00723 carried out at St. Tikhon's Orthodox University for the Humanities.
S. Vorontsov
References
Assmann J. (1990) The Search for God in Ancient Egypt. Moscow (Russian translation).
Birkin M. (2017) "Ot grazhdanina k sviashchenniku: vita activa et contemplativa ot Avgustina Blazhennogo do Isidora Sevil'skogo" [From a citizen to a priest: vita activa et contemplativa from St. Augustine to Isidore of Seville]. Vestnikdrevnei istorii, vol. 77/1, pp. 126—139 (in Russian).
Birkin M. (2018) "Printsipy formirovaniia identichnosti klira v traktate «O tserkovnyh sluzh-bakh» Isidora Sevil'skogo" [Principles of formation of clerical identity in Isidore's of Seville treatise "On ecclesiastical offices"]. Vestnik Pravoslavnogo Sviato-Tikhonovskogo gumanitar-nogo universiteta. Seriia II: Istoriia, Istoriia Russkoi Pravoslavnoi Tserkvi, vol. 83, pp. 26—47 (in Russian).
Birkin M. (2022) "Tiranicheskaia vlast' episkopa i sotsial'noe prostranstvo: kazus Meridy kontsa VI v." [Tyrannical power of the bishop and social space: the case of Mérida in the late 6th century]. Shagi/Steps, vol. 8/3, pp. 137-167 (in Russian).
Bourgain P. (2020) "Le lexique du profane et du sacré au Moyen Âge", in C. Heid, M. Deramaix, O. Pédeflous (eds) Le profane et le sacré dans l'Europe latine: Ve—XVIe siècles, Paris, pp. 15— 25.
Brown P. (1971) The World of Late Antiquity. From Marcus Aurelius to Muhammed. London.
Elm S. (2012) Sons of Hellenism, Fathers of the Church: Emperor Julian, Gregory of Nazianzus, and the Vision of Rome. Berkeley (CA).
Greschat K. (2007) "Feines Weizenmehl und ungenießbare Spelzen. Gregors des Großen Wertschätzung augustinischer Theologie". Zeitschrift für Antikes Christentum, vol. 11, pp. 57— 72.
Houghton H. (2013) "Review of Michael C. Sloan, The Harmonius Organ of Sedulius Scottus: Introduction to his Collectaneum in Apostolum and Translation of its Prologue and Commentaries on Galatians and Ephesians. Berlin; Boston: De Gruyter, 2012". Bryn Mawr Classical Review, vol. 8, pp. 1-4, available at http://bmcr.brynmawr.edu/2013/2013-08-42. html (accessed 04.09.2023).
Lim R. (2009) "Christianization, Secularization, and the Transformation of Public Life", in Ph. Rousseau, J. Raithel (eds) A Companion to Late Antiquity, Malden (MA), pp. 497—511.
Louth A. (1981) The Origins of the Christian Mystical Tradition. Oxford.
Markus R. A. (1970) Saeculum: History and Society in the Theology of St. Augustine. Cambridge.
Markus R. A. (1985) "The Sacred and the Secular: from Augustine to Gregory the Great". The Journal of Theological Studies, vol. 36/1, pp. 84—96.
Nash R. H. (1969) The Light of the Mind: St. Augustine's Theory of Knowledge. Lexington (KY).
Newhauser R. (2000) The Early History of Greed. The Sin of Avarice in Early Medieval Thought and Literature. Cambridge.
O'Meara D. (2003) Platonopolis. Platonic Political Philosophy in Late Antiquity. Oxford.
Pollmann K. (2004) "Re-Appropriation and Disavowal: Pagan and Christian Authorities in Cas-siodorus and Venantius Fortunatus", in J. Frishman, W. Otten, G. Rouwhorst (eds) Religious Identity and the Problem of Historical Foundation, Leiden, pp. 287—316.
Rapp C. (2020) "Monastic Jargon and Citizenship Language in Late Antiquity". Al-Masaq, vol. 32/1, pp. 54-63.
Straw C. (1988) Gregory the Great: Perfection in Imperfection. Berkeley (CA).
Thesaurus Linguae Latinae (1894). Berlin; New York.
van Oort J. (2013) Jerusalem and Babylon. A Study of Augustine's City of God and the Sources of his Doctrine of the Two Cities. Leiden; New York.
Vorontsov S., Birkin M., Marey Y., Chernin L. (eds) (2022) Isidorus Hispalensis. De ecclesiasticis officiis. St. Petersburg.
Whelan R. (2021) "After Augustine, after Markus: The Problem of the Secular at the End of Antiquity". Early Medieval Europe, vol. 29, pp. 12—35.
Статья поступила в редакцию 19.10.2023 The article was submitted 19.10.2023
