CC BY
46
УДК 315 Доктор филос. наук В.И. КРАВЧЕНКО
(ЛГУ им. А.С.Лушника, Harisma52@mail.ru)
ЧЕЛОВЕК КАК РОДОВОЕ СУЩЕСТВО В РАМКАХ ФИЛОСОФСКОЙ АНТРОПОЛОГИИ
Человек, философская антропология, бытие, сущность, Кант, причина, единство, мир, Бог, разум
Как отмечается в научных философских исследованиях, «человек» - понятие сравнительно недавнее, по мнению М.Фуко [6] «творец всякого знания» изготовил это понятие своими собственными руками не более двухсот лет назад. Это, несомненно, верно в том смысле, что возникновение собственно антропологии связано с определенными историческими процессами. Принято считать, что в традиционном обществе отдельный человек не существует вне своей сущностной связи с родом и общиной, а также с высшими силами, управляющими как природными, так и социальным процессами. В некотором смысле это касается средневекового сословного общества. В Новое время постепенно растет автономия человека, а само общество все больше воспринимается как результат взаимодействия суверенных индивидуумов, свободных личностей [2]. Однако развитие техники, а также экономики и политических институтов в свою очередь приводит к тому, что принято называть "отчуждением" человека от результатов его деятельности. Видимо, эти процессы и выдвинули антропологическую тему на первый план. Материальное производство
создает мир культуры, то есть природных объектов, измененных рукой человека в целях удовлетворения его потребностей. Эта «вторая природа» постепенно становится все шире и разнообразнее. В ее объектах воплощается творчество человека, его физические и духовные способности. Такое производство обозначается понятием предметно-практическая деятельность, под которой понимается целесообразный труд, реализующийся в создании продукта, полезного для человека. Огромную роль в этом процессе сыграло развитие языка как специфически человеческого канала общения и основы для успешной предметно-практической деятельности. Язык в этом смысле не только отражал мир, но и творил его. Существенную роль в процессе социализации сыграл и переход от эндогамной организации животного стада к брачно-семейным отношениям. Возможно, что в развитии экзогамии большую роль сыграла потребность во внутристадном мире, без чего была немыслима успешная производственная деятельность и само выживание. На этих ранних этапах антропосоциогенеза такая потребность осознавалась в форме тотемного культа, когда тотем мыслился как прародитель группы, и от которого она получила свое имя (чаще всего животное или растение). Единство членов рода со своим тотемом делало его священным.
Этот процесс животнообразных форм регуляции жизни, основанных на принципах биологического отбора и «права» сильнейшего, была длительным и глубоко противоречивым.
Говоря о становлении моральной регуляции поведения человека, о «проясняющемся» его сознании, нельзя не остановиться на отношении к смерти. Культ умерших предков был практически у всех народов, равно как и наделение душой всех предметов материального мира (анимизм). Скорее всего, это раздвоение мира, и основанные на нем приемы магии и обряды фетишизма и тотемизма были необходимым и обязательным компонентом процесса приспособления первобытного человека к суровым условиям окружающей среды. Римский поэт Стаций сказал: «Страх создал богов». Хотя, видимо, не только и не столько страх, сколько потребность в выживании и сохранении рода была тем питательным раствором, из которого кристаллизировались элементы первобытной религии и культуры человека как родового существа.
Особый интерес в рамках философской антропологии вызывает анализ человеческой деятельности, когда труд «сделал человека человеком» и способствовал осознанию таких явлений, как собственность и власть. Власть и ее носители (вожди, старейшины) не только «распоряжались», но и занимали ключевое положение в сфере обучения и воспитания подрастающего поколения, обеспечивали то, что называется социализацией человека. В этом была основная роль власти в первобытной общине. Двойственность человека, его принадлежность одновременно и к миру
природы, и к миру общества осознавалась, очевидно, уже на самых ранних этапах человеческой истории в понятиях «тела и духа». Телесность человека рассматривалась как его причастность к природе, земле, праху. Недаром христианство и ислам рассматривают человека как прах земной, которого Бог наделил душой. Апостол Павел делил всех людей на телесных, душевных и духовных,
причем духовное начало в человеке было от приобщения к Богу. Телесное и душевное должно быть подчинено духовному, и в этом видится смысл христианской жизни. Такое понимание специфики тела человека, принятое в основных мировых религиях (христианство и ислам), было реакцией на языческий образ тела, наиболее ярко представленный в искусстве античной Греции и Рима.
Эпоха Просвещения создала особый тип индивида как атомарного субъекта культуры. Однако разум для атомарного человека мог направляться и не на себя самого, а на критику общества, в котором он существует, добираясь до основ цивилизации и культуры, как это делал Ж.-Ж. Руссо в своих трактатах или революционеры -от Дантона и Демулена до Робеспьера.
Однако своего рода «антропологический поворот» в эпоху Просвещения случился не на хорошо разработанной почве французской энциклопедической философии и даже не в среде английских либералов-эмпириков и моральных утилитаристов (Дж. Локк, Д.Юм и др.). Принято считать, что дальнейшее, «постпросвещенческое» определение человека в меняющемся мире, на глазах одного поколения, взял на себя кёнигсбергский мыслитель из самого восточного угла немецкой Европы. Речь будет идти об Иммануиле Канте, поставившем две взаимообусловленные задачи: критика философии и определение назначения человека. Его вопросы: «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я смею надеяться?»[3, с.661], не привычны для метафизического философского ума того времени, они слишком определенны и звучат довольно субъективно. Более того Кант позволил себе объединить все эти вопросы в один: что есть человек? Существует различие, и оно принципиально, между трактатами о человеческой природе (вообще) или о человеческом разуме и прямой постановкой вопросов: «Что я....? На что я...?». Кант, с очевидностью, разумеет не столько теоретическое вопрошание философского ума, сколько совершенно прагматическую цель: «научиться тому, каким надо быть, чтобы быть человеком» [3,с. 663.] Для Канта нет сомнения, что человек - часть этого мира, он живет "в самом совершенном мире" и существует не сам по себе и не только для себя, а "лишь ради целого"[3]. Эту же мысль мы находим и в более поздних работах, но в другой формулировке.
Чтобы понять специфику человека, надо вначале выяснить: "как это возможно, чтобы многие субстанции находились во взаимной связи и таким образом относились к одному и тому же целому, которое называется миром"[3]. При этом "мир" понимается не с точки зрения его материальности, а с точки зрения формы, "то есть той связи, которая существует между многими (субстанциями) и той целостности, которая существует между всеми ими"[3,с.664.]. Для него очень важным является вопрос: как возможна такая связь, на каком принципе она реализуется, чем обеспечивается существование целого? И Кант делает вывод, что взаимодополняемость — основной принцип, на основе которого обеспечивается взаимозависимость определенных частей. Он видит единство мира в соединении субстанций Вселенной, а такое соединение "есть следствие зависимости всех от одного", и потому "единственная причина всего есть всеобщность". Именно поэтому может быть только одна первая всеобщая причина, и из нее выводится только один мир, а не множество миров. Исходя из данного принципа, Кант формулирует вывод в полном соответствии с утверждением Лейбница об "общеустановленной гармони"[3, с.412.], хотя Кант и оговаривает, что этот вывод несет в себе предположение, так как не представляется достаточно ясным. На наш взгляд, такое предположение не лишено серьезных аргументов в самой кантовской философии. Более того поиск этой причины и есть главная задача метафизического мышления, ибо полученное в результате подтверждение особенного бытия Всеобщего, обладающего статусом безусловного, вневременного, внепространственного и бесконечного, позволит определить место человека в космическом пространстве. Это также позволит ответить на вопрос: как действует, как проявляется эта причина в частях целого, в субстанциях? Очевидно, исходя из предыдущих рассуждений, все действия субстанций направлены в сторону гармонизации мира. Это и обеспечивает функционирование целого, но надо произвести «различение» [4,с.50].
Всеобщую причину, детерминирующую направленность к гармонизации, нельзя найти в самом внешнем мире, в субстанциях, ибо там ее действие закончено. Становится очевидным, что единственным объектом, в котором «работает» в полном объеме всеобщая причина, является сам человек - высшее создание природы (или Бога: в логике данных рассуждений это не принципиально), в действиях которого нет абсолютной законченности, поэтому предустановленная гармония - в нем самом, в его сознании, в его субъективной сфере до сих пор не реализована. Иначе говоря, человек только через познание самого себя выявляет «всеобщее» - всеобщую причину. Тело, обладающее "живой силой", по мнению Э.Канта, способно воздействовать на внешний мир с целью гармонизации, следовательно, преодоления хаотичности. В данном случае, как отмечает С.
Кайдаков, - «Кант фактически гениально угадал тот скрытый для тогдашнего времени смысл, который развивает сегодня синергетика» [4,с.53]. Главная задача человека в ранге вечной необходимости — творение нового, и он никогда не уйдет живым «на вечный покой»[4] и, возможно, поэтому творческая деятельность человека, - это всегда «неудача». "Вечный покой" не грозит человеку по той причине, что в нем самом, в основе его субъективности лежит объективная необходимость в творческой созидательной деятельности[4,с.54]. Такова родовая метафизическая сущность «кантовского» человека и одновременно прагматизм философа И.Канта. Это прагматизм, связанный двумя традициями христианской европейской интеллектуальной культуры, в которой человек был представлен, с одной стороны, верой в Бога, а с другой - законодательствующим (правовым и моральным) применением своего человеческого разума. Знаменитейшее кантовское «звездное небо над головой» и «моральный закон во мне» продолжает ту же традицию.
Помимо Канта, большую роль сыграли в исследовании проблемы человека гениальные мыслители прошлого — Киркегардт и Бахофен. Киркегардт, который, по мнению Л.Шестова «мыслил, чтобы жить, а не жил, чтобы мыслить»[7], был замечательным психологом и определял человека по переживаемому им страху и ужасу. Страх, или ужас выражает духовную значительность человека, его невозможность довольствоваться собой, его отношение к трансцендентному Богу, его греховность, а, следовательно, его падение с высоты. Бесспорно, человеку свойствен испуг, и испуг его свидетельствует о том, что человек должен быть определен по отношению к тому, что выше его. Признаком значительности человека Киркегардт считает именно беспричинный, ни на чем не основанный страх, страх перед трансцендентной тайной бытия. Такое утверждение Киркегардта далеко не бесспорно, поскольку все в мире причинно обусловлено и человек испытывает страх не беспричинный, а обусловленный низким уровнем собственного разума. Ни один из известных нам типов антропологических учений не может быть признан удовлетворительным и исчерпывающим. Научно наиболее сильно определение человека как создателя орудий (homo faber). Орудие, продолжающее человеческую руку и выделившее человека из природы. «Идеализм определяет человека как носителя разума и ценностей логических, этических и эстетических. Но в такого рода учении о человеке остается непонятным, каким же образом соединяется природный человек с разумом и идеальными ценностями. Разум и идеальные ценности оказываются в человеке началами сверхчеловеческими. Но как нисходит сверхчеловеческое в человеке?», - вопрошает русский философ Н.Бердяев[1, с.6]. Если человек есть продукт космической эволюции, то человека, как существа отличного, ни из чего нечеловеческого не выводимого и ни на что нечеловеческое не сводимого, не существует. Человек есть преходящее явление природы, усовершенствовавшееся животное. Эволюционное учение о человеке разделяет все противоречия, все слабости и всю поверхностность эволюционного учения вообще. Верным остается то, что человеческая природа динамична и изменчива. Но динамизм человеческой природы совсем не есть эволюция. Этот динамизм связан со свободой, а не с необходимостью. Социология утверждает, что человек есть животное, подвергшееся муштровке, дисциплине и выработке со стороны общества. Все ценное в человеке не присуще ему, а получено им от общества, которое он принужден почитать как божество [1].
Наконец, современная психопатология выступает с новым антропологическим учением, согласно которому человек есть, прежде всего, больное существо, в нем ослаблены инстинкты его природы, инстинкт половой и инстинкт власти, подавлены и вытеснены цивилизацией, создавшей болезненный конфликт сознания с бессознательным. В антропологии идеализма, натуралистического эволюционизма, социологизма и психопатологии схвачены отдельные существенные черты - человек есть существо, носящее в себе разум и ценности, есть существо развивающееся, есть существо социальное и существо больное от конфликта сознания и бессознательного. С этим трудно спорить, однако ни одно из этих направлений не схватывает существо человеческой природы, ее целостность. Бытует мнение, что только библейско-христианская антропология есть учение о целостном человеке, о его происхождении и его назначении. Но библейская антропология сама по себе недостаточна и неполна, она ветхозаветна и строится без христологии, пишет Н.Бердяев [1]. «Человек есть не только существо греховное и искупающее свой грех, не только существо разумное, не только существо эволюционирующее, не только существо социальное, не только существо больное от конфликта сознания с бессознательным, но человек есть, прежде всего, существо творческое. Человек есть существо, творящее лишь в случае, если он есть существо свободное, обладающее творческой свободой. В человеке есть два принципа, и лишь совмещение и взаимодействие этих двух принципов создает человека» [1, с.61]. Человек несет в себе божественное начало, слово Божие. И как существо свободное, он несет в себе творческое начало, при этом слово Божие, творчески-активно, а не пассивно рецептивно. «В человеке есть то, что называют тварным ничто и то, что и есть несотворенное в нем, т. е. свобода. В этом сложность человеческой природы и ее полярность. Совмещение в человеке противоположных начал определяется не только грехопадением,
как часто думают, но и изначальной двойственностью человеческого происхождения и человеческой природы. Человек есть существо загадочное не только потому, что он не есть продукт процессов природного мира, что он есть Божье творение, дитя Божье, но и потому, что он есть дитя свободы, что он вышел из бездны бытия, из ничто» [1,с.62]. Такого рода религиозный подход к пониманию сущности человека как родового существа, конечно же, не дает однозначного ответа по существу вопроса, но ориентирует нас признать, бесспорным тезис о том, что человек есть «мера вещей», а если это так, то по мере и воздается. Становится очевидным, что даже полисемантический принцип исследования человека как родового существа позволяет нам с одной стороны - расширить возможности исследования проблемы, а с другой - признать несовершенным наше познание и тогда пророческими становятся слова древнегреческого философа «познать самого себя».
Л и т е р а т у р а
1. Бердяев Н.А. О назначении человека. - М.: Республика, 1993.
2. Давыденкова А.Г. Философия личности и культурно-институциональные процессы. - СПб.: ЛГУ им.
Пушкина., 2005.
3. Кант И. Критика чистого разума // Кант И.Соч. в 6 т.- М.,1964. - Т.3.
4. Кайдаков В. Человек в своей метафизической сущности //Человек- №2.2009. -№2.
5. Локк Дж. Опыт о человеческом разуме. - М.: Социально-экономическая литература, 1898.
6. Фуко М. Слова и вещи. Археология гуманитарных наук. - М.: Прогресс, 1977.
7. Шестов Л. Киркегардт и экзистенциальная философия. - М.: Прогресс-Гнозис.1992.
8. Юм Д. Трактат о человеческой природе. Соч. в 2-х т.- М.: Мысль,1965. - Т.1.
