CC BY
96
УДК 11
Н.М. Савченкова
БЫТИЕ-С-ДРУГИМИ И ПРОБЛЕМА КОММУНИКАТИВНЫХ СООБЩЕСТВ
В современной философии внимание исследователей все в большей степени сосредотачивается на проблеме коммуникативного опыта. Очевидно, что поиск новых типов социальной связи представляется весьма актуальным в эпоху глобализации, нарастающей фрагментации социального пространства, активных процессов территориализации и детер-риториализации, переосмысления границ и восприятия Другого. Конфликтность современного мира столь остра и безвыходна, что прагматической перспективы анализа социальных коммуникаций оказывается недостаточно, в связи с чем современные философы обращаются к истокам теории коммуникации в поисках новых раскрытий и очевидностей, а также в целях преодоления устойчивых стереотипов понимания совместного бытия людей.
Нельзя не согласиться с тем, что одним из наиболее мощных источников формирования современных философских представлений о коммуникации стала теория интерсубъективности. В основе этого авторитетного концепта лежит классическое рассуждение Гегеля о достоверности самосознания, прочтенное Александром Кожевым через призму хайдеггеровской аналитики Dasein и в ответ на экзистенциальный запрос эпохи. Это прочтение оказалось столь актуальным, что т. н. «аналитика признания» буквально выпала из контекста «Феноменологии духа» и обрела самостоятельность, породив целый концептуальный аппарат понимания коммуникации. Социальная связь в этом ключе понималась как отношения «Я» и Другого, сознания и его отчужденной формы; отношения, которые определялись уравнениями Самосознание, есть Вожделение/Желание; Бесконечное Желание возможно лишь как Желание Желания или Желание Другого; Желать Желания Другого означает желать Признания; Признание есть взаимоисключающее отношение. Социальная связь, таким образом, мыслилась как социальный парадокс, разрешающийся как процесс отчуждения, а затем как преодоление отчуждения. Гегелевский ход в исполнении А. Кожева занял свое место в ряду других значимых философских построений ХХ в., среди которых особенно следует указать на хайдегге-ровское описание человеческого существования как проекта, как брошенности в бытие, совершающейся в двойном движении ниспадения и заботы; психоаналитическое понимание формирования личности как столкновения с Другим в эдиповом комплексе и решения крайне сложной задачи идентификации, определяемой требованием «быть-как-отец
© Н. М. Савченкова, 2009
и не быть-как-отец» и сопровождаемой амбивалентными аффектами (З. Фрейд); экзистенциалистскую реконструкцию человеческого существования как бытия-под-взглядом, где Другой является единственным случайным обладателем фактичности моего существования, а свобода Другого—единственным условием моей встречи с самим собой (Ж.-П. Сартр). Пожалуй, наиболее яркой и драматичной актуализацией гегелевского понимания интерсубъективной связи стал концепт индивидуализации Жака Лакана, сформулированный им в работе «Стадия зеркала и ее роль в формировании человеческого Я», в которой лакан рассматривает встречу ребенка со своим зеркальным отражением именно как не-встречу, как тот самый момент, когда ребенок, соблазненный образом, переживает захваченность «ортопедической целостностью» созерцаемого им тела, не воспринимаемого, вместе с тем, как свое. лакан предельно обостряет диалектический парадокс интерсубъективности: Другой, будучи мной самим, воспринимается мною как пришедший из Зазеркалья; я становлюсь им, т. е. собой как не собой, пренебрегая собственной фактичностью. С этого момента отношения как с самим собой, так и с другими людьми складываются в регистре Воображаемого; Реальное десимволизируется, превращается или в однообразный ландшафт бытия, или апофатизируется, возводится к мистическому опыту.
Можно сказать, что, осуществив предельную драматизацию интерсубъективного конфликта, лакан выразил ее глубинную связь с идеологией как таковой, с логикой отчуждения и тем самым наметил ее пределы. Стало очевидно, что границы интерсубъективной проблематики пролегают в сфере реального, повседневности, телесности. «Я» и Другой как главные герои социальной связи как будто бы откололись от субстанциалистского способа мышления и нашли себя в анонимности, лишенности свойств и уже всегда в совместности. В итоге та же интеллектуальная карта подверглась перечитыванию и переструктурированию, выявились новые возможности и перспективы.
Так, хайдеггеровская мысль раскрылась современному читателю в значимости онтического измерения — в аналитике фактичности, повседневности и со-вместного бытия (М^ет). «В феноменологическом высказывании «вот-бытие, как бытие-в-мире есть событие с Другими,— пишет Хайдеггер,— не утверждается, что я фактически не один, и что кроме меня налично существуют другие подобные мне существа» [3. С. 250]. Соприсутствие Других не зависит от телесной наличности. «Нечто такое, как бытие-друг-с-другом, имеет место лишь потому, что вот-бытие, как бытие-в-мире, само по себе является событием» [3. С. 252]. Это означает, что ни Другой, ни я сам, не имеют субстанциального определения, а их общение не есть ни сумма, ни конфликт сущностей, ни эпифеномен. Самость, как и Друговость, раскрывает себя во взаимной озабоченности, благодаря работе самоистолкования и истолкования друг друга, в проживании со-присутствия. Ни «Я», ни Другой не наделены изначальным самопониманием и способностью рефлексии, но лишь с трудом и постепенно обособляются друг от друга и друг для друга из складки М^ет.
Концепт М^ет дал начало совершенно новому типу рефлексии (Э. Левинас, М. Фуко, М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси), маркированному темой одиночества и посвященному прояснению идеи со-бытия как со-общества. М. Бланшо, например, в своем эссе с концептуальным названием «Тот, кто не сопутствовал мне» так размышлял над природой этой общности: «Он стал моим попутчиком, но я не мог утверждать, что у нас все было общее, или же эта общность означала, что у него со мной общим было все, а у меня с ним ничего, если только мы оба откровенно не тяготели к тому, чтобы абсолютно
ничего не иметь» [1. С. 103]. Парадоксальный строй этой фразы явственно указывает на то, что именно понятие общности становится тем камнем, который вынимают из фундамента нового понимания сообщества. Традиционно люди, осознающие свою причастность к группе, полагают, что им присуще нечто общее. Со-общества, продумываемые Левинасом, Бланшо, Нанси, лишены этого чувства принадлежности и компенсируемой группой незавершенности каждого отдельного ее члена, разделяемого среди них смысла. Скорее, напротив, им свойственна особая полнота, сопряженная с возможностью отказа от самого себя. Не было бы никаких сообществ, скажет Бланшо, если бы не было переживаемых сообща событий, первых и последних. Он имеет в виду «неописуемые» сообщества любовников, революционеров, сообщество автора и читателя, умирающего и его ближнего, аналитика и анализанта.
Генезис «неописуемых сообществ» восходит к тому моменту, когда бытие перестает совпадать с самим собой, когда оно утрачивает смысл. В этот момент традиционные сообщества перестают функционировать, поскольку исчезает объединяющее начало, распадается связность. Вот в этом отсутствии связности, полагает Ж.-Л. Нанси, сообщество должно само найти способ своего дальнейшего существования. В работе «О событии» он предлагает поразмыслить над ситуацией людей, вошедших в одно купе. Поезд тронулся, разговор еще не начат. Сообщество балансирует на рубеже общности, «находится в промежутке, между „отъединенностью“ толпы и „связностью“ группы, будучи ежесекундно близким к превращению в одну или в другую. Подобная приостановлен-ность и составляет со-бытие, в качестве отношения без отношения, то есть, одновременной открытости как отношению, так и отсутствию такового» [2. С. 91-102]. «Связь несвязного» Нанси определяет как обращенность сингулярностей друг к другу и видит в ней тип коммуникации, никак не связанный с борьбой за признание. Совсем другое значимо в этом взаимодействии—малейшая случайность, которая позволит кристаллизовать безошибочный порядок мира, «бытие, являющееся очевидностью со-общества» [2. С. 91-102]. Другой в этом смысле не может и не должен быть моим отражением, проекцией или двойником. Он является незнакомцем, позволяющим и нам открыть незнакомцев в самих себе. В фильме Клер Дени «По направлению к Нанси» Жан-Люк Нанси скажет, что хотел бы, чтобы его отношения с Другим определялись призывом «Приди, но когда я тебя не жду».
Вряд ли следует удивляться тому, что эта фраза Нанси является почти буквальным продолжением размышлением Жака Деррида о перформативных свойствах глагола «приди!». В философии постструктурализма концепт сообщества противопоставлен концепту интерсубъективной связи теоретически. В современном, постлакановском, психоанализе (детский психоанализ Ф. Дольто, институциональная психотерапия Ж. Ори, шизоанализ Ж. Делеза и Ф. Гваттари) новая коммуникативная модель получила практическую разработку, претерпев и некоторую трансформацию. «Терапевтические клубы», основанные Ж. Ори и Ф. Гваттари, и «Зеленый дом», созданный Ф. Дольто, воплотили теоретическую идею «сообщества тех, кто лишен сообщества». Оба института (социализации психиатрических пациентов и ранней социализации детей), по сути, представляют собой антиинституты, будучи социальным пространством, в котором отменено основное условие общности — социальная иерархия и воплощенные в ней властные отношения. Так, «Зеленый дом» — не ясли, не детский сад, не консультативный центр; это всего лишь игровое пространство, подчиненное простому правилу — мать не может оставить здесь ребенка одного и уйти по делам. Это место, где она может проводить
время с ним и с другими детьми, другими мамами, членами семей, аналитической командой. Со-вместность присутствия, предоставленность самим себе и другим в повседневности — вот та простая вещь, с помощью которой Франсуаза Дольто разомкнула закрытый эдипальный мир семейного микросоциума. Идея Феликса Гваттари также состояла в том, чтобы создать пространство, которое психиатрический пациент мог бы самостоятельно маркировать значениями и где, наряду с другими людьми, обитающими на этой территории, мог бы обеспечивать собственное существование. Эта идея возникла благодаря «кораблю дураков» психиатра Жака Ори и тридцати трех его пациентов, покинувших в 1953 г. клинику «Сомери» и странствовавших по дорогам Франции в поисках приюта, а затем нашедших его в клинике ‘Ъа ВоМе”, где совместно с Ф. Гваттари, Ори создал трансверсальное измерение—«складку» организации и дезорганизации, искусства и науки, внутреннего и внешнего,— в котором жизнь развивалась как производство индивидуальных форм субъективности, подчиненное логике ситуативной множественности. До сих пор пациенты ‘Ъа ВоМе” рассказывают об уникальном опыте открытого сообщества, положившего начало движению институциональной психотерапии и «Терапевтическим клубам».
Гипотеза настоящей статьи состоит в помещении таких прецедентов, как «Зеленый дом» и клиника ‘Ъа ВоМе”, в контекст размышления о «неописуемых сообществах» (Э. Левинас, М. Бланшо, Ж.-Л. Нанси, Ж. Деррида, Ж. Делез), знаменующего принципиальный отход от проблематики интерсубъективности и диалектической версии субъекта в направлении переосмысления самой категории единичного, создающего коммуникативную теорию на основе таких понятий, как «со-бытие бытия», «бытие-с-другими», «бытие единичное множественное», где этика и онтология образуют единый горизонт.
литература.
1. Бланшо М. Тот, кто не сопутствовал мне // Он же. Последний человек. СПб., 1997. 304 с.
2. Нанси Ж.-Л. О событии // Философия М. Хайдеггера и современность: сб. М., 1991.
3. Хайдеггер М. Пролегомены к истории понятия времени. Томск, 1998. 384 с.
