БЫТИЕ КАК СУЩЕСТВОВАНИЕ Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Философия

УДК 111

Куляскина Ирина Юрьевна

Амурский государственный университет г. Благовещенск, Российская Федерация E-mail: ihandoshko@mail.ru Kulyaskina Irina Yuryevna Amur State University Blagoveschensk, Russia E-mail: ihandoshko@mail.ru

БЫТИЕ КАК СУЩЕСТВОВАНИЕ BEING AS EXISTENCE

Аннотация. В статье бытие рассматривается не как предельно широкое и наиболее бедное по своему содержанию понятие, а как всеобъемлющая реальность; излагаются и анализируются некоторые подходы к решению вопросов структуры и онтологической природы структурных элементов реальности, понимаемой как универсум.

Abstract. The article considers being not as an extremely broad and poorest concept in its content, but as an all-embracing reality; some approaches to solving the problems of the structure and ontological nature of the structural elements of reality, understood as a universe, are presented and analyzed.

Ключевые слова: бытие, существование, материальное, идеальное, реальное, интерсубъективное, диспозиционная реальность.

Key words: being, existence, material, ideal, real, intersubjective, dispositional reality.

С момента рождения философской мысли одной из ее центральных проблем была проблема строения мироздания, а первой философской дисциплиной, возникшей сразу после выхода из стадии натурфилософии, стала онтология. Как известно, первыми, кто заговорил о бытии как таковом, а не об отдельных «стихиях», были философы элейской школы. Вплоть до начала Нового времени онтология сохраняла статус ведущей философской дисциплины, свидетельством чего была онтологизация бытия. Новое время принесло с собой изменения в структуре философских интересов - отказе от он-тологизации бытия в пользу его субъективизации, означавший вытеснение метафизики из круга интересов философского сообщества. Однако на рубеже XIX и XX вв. интерес к вопросам бытия возрождается, важнейшей предпосылкой этого явилось преодоление механистического мировоззрения. С одной стороны, вопрос предметных рамок понятий «бытие» и «небытие» вновь оказался в поле зрения исследователей. Ему посвящены две предыдущие статьи автора - «Бытие как философская категория: генезис и эволюция» и «Бытие и небытие как понятия и реальность» [1]. С другой стороны, приобрели новую актуальность вопросы онтологической природы социально-культурной реальности.

Одним из тех, кто предпринял попытку создать новую онтологию, был Николай Гартман, назвавший свое учение «критической онтологией». В ее основе лежит разделение бытия на реальный

мир и идеальное бытие. Структура реальности по Гартману выглядит следующим образом. Реальный мир - это и есть сущее. При этом Бог и материя - одна, а не две реальности. Или иначе: и Бог, и мир -две формы сущего. Но у этой реальности есть «слои». Самый низший слой реального мира - материальные вещи. Психические и духовные феномены представляют собой высшие слои бытия. Подчеркнем: у Гартмана психические и духовные феномены не квалифицируются как идеальное бытие; наряду с материальными вещами, они входят в состав реального бытия. Идеальное бытие в состав реального мира не входит.

Критерием для различения реального и идеального миров служит изменчивость. Реальный мир подвержен изменениям. Поэтому не категория материи, а категории времени и индивидуальности автор новой онтологии объявляет подлинными характеристиками реальности. Именно они выполняют функцию демаркации между изменчивым реальным бытием и неизменным идеальным бытием. Реальному миру свойственны индивидуальность (реально существуют только «индивидуальные», т.е. единичные вещи), неповторимость (в мире реальности нет двух совершенно одинаковых вещей, как нет двух одинаковых листьев на дереве), одноразовость. Поэтому все существующее во времени реально, и только реальное существует во времени.

По мнению Гартмана, материалисты неправомерно отождествляют материальное с реальным. Психические феномены не менее реальны, чем материальные вещи. Также не вызывает ни у кого сомнения, что реальными являются язык, право, мораль, наука (и здесь он абсолютно прав). Они, считает немецкий философ, не могут считаться проявлениями идеального бытия, так как подвержены историческим изменениям. Их следует относить к сфере ирреального, поскольку они не являются продуктами абстрагирующего и обобщающего мышления. Напротив, они предмет мышления. Более того, само мышление - один из процессов реального мира, тогда как идеальное - это бытие без реальности, так как оно находится вне времени [1, с. 381-383]. Но тогда получается, что Гартман отнимает у Бога его трансцендентность: если он принадлежит реальному миру, значит, его существование происходит во времени. Однако Бог монотеистических религий пребывает в вечности. Философу следовало бы или придерживаться христианской традиции, или вообще отказаться от любых элементов теизма.

Идеальное бытие - это «в-себе-бытие». Числа, треугольники, ценности - нечто совсем иное, чем вещи, события и личности. К основным типам идеального бытия Гартман относит «математические сущности» и духовные ценности. В этом пункте напрашивается аналогия постулатов Гартмана с «врожденными идеями» Декарта. Однако последнее утверждение философа нуждается в уточнении. Если под математическими сущностями понимать, например, геометрические фигуры (круг, треугольник и т.п.), которые Декарт относил к «врожденным идеям», то их следует отнести к абстрактным объектам, у которых, как известно, нет чувственно воспринимаемого референта. Они - продукт абстрактного мышления. Впрочем, решение этого вопроса отправляет к средневековой дискуссии об универсалиях между реалистами и номиналистами. Позиция Гартмана в данном вопросе может быть квалифицирована как позиция крайнего реализма, согласно которой общее существует до вещей и ни в коем случае не в вещах. Трактовка «математических сущностей» в качестве абстрактных объектов может подпадать под позицию как умеренного реализма, так и умеренного номинализма. Близость точки зрения Гартмана к крайнему реализму подтверждается его утверждением, что считать идеальное бытие имманентным сознанию ошибочно.

Можно было бы, исходя из идеи неизменности идеального бытия, которое не «существует», а «пребывает», считать таковым совокупность физических констант. Однако принцип глобального эволюционизма - один из принципов картины мира постнеклассической науки - означает, что изменениям подвержено всё. Значит, неизменным может быть только трансцендентное бытие. Но для материалистического сознания такого бытия нет.

И, наконец, ценности. Даже как-то неловко указывать на очевидный и всем известный факт, что духовные ценности исторически преходящи: даже сохраняя свою идентичность, они возникают, меняют свое место в иерархии ценностей и, утрачивая свое значение, уходят. Значит, даже в русле логических построений Гартмана их нельзя относить к идеальному бытию, находящемуся вне времени и не подверженному изменениям.

Таким образом, несмотря на определенные достоинства, онтологическое учение Гартмана нельзя признать удовлетворяющим всем требованиям.

Рассмотрим теперь материалистическую позицию. Бытие, трактуемое как существование, или - иначе - бытие мира, имеет сложную структуру. Прежде всего это уровни предметного бытия, т.е. существующего во времени и пространстве. Они обусловлены формами движения. Удачную классификацию форм движения, как известно, предложил в свое время Ф. Энгельс в «Диалектике природы». Она просуществовала практически до середины XX в. Сегодняшняя философия науки предлагает следующие виды движения и соответствующие им сферы бытия-существования: субатомно-физическую, химическую, молекулярно-физическую, геологическую, биологическую и социальную. Формам движения соответствуют пространственные уровни бытия мира: микромир, макромир и мегамир. В этом вопросе всё более или менее ясно.

Более сложным представляется вопрос об онтологической (бытийственной) природе различных сфер универсума. Принято различать бытие природы, культуры и человека. Однако такое деление представляется недостаточным, поскольку это, во-первых, огрубленное деление, и, во-вторых, оно ничего не говорит об их бытийственной природе. Согласно привычной классификации, предметно-материальная реальность природы характеризуется как объективная реальность, культура - как объективированная, а человек - как соединение всех трех видов реальности: объективной (организм, тело), объективированной (социальные роли, культурная идентичность) и субъективной (внутренний мир). Очевидно, что сегодня эта классификация явно недостаточна. Например, объективность природной реальности очевидна, когда речь идет о единичных вещах, имеющих предметную форму. Когда-то материальное отождествлялось с вещественно-предметным. С открытием поля от предметной формы как признака материальности пришлось отказаться. И как быть с законами природы и физическими константами? Они имеют или не имеют собственного существования, проявляясь только в единичных вещах и процессах? Можно ли считать их материальными, если знание о них содержится только в нашем сознании, а для чувственного восприятия они недоступны? Так в новой форме предстает старая философская проблема соотношения общего и единичного.

Подобные вопросы возникают и в том случае, если мы обратимся к теме бытийственной природы различных явлений культуры. Автомобиль и социальный институт, моральная норма и правила правописания, музыкальное произведение и научная теория - это все культурные феномены, как и сама философия. Но ведь очевидно, что эти феномены различаются в онтологическом плане. Следовательно, необходимо как-то уточнить их классификацию. А саму классификацию (объективная, объективированная и субъективная реальности) как-то соотнести с понятиями материального и идеального бытия.

Проблема идеального и материального всегда была предметом внимания у отечественных философов, но дискуссия по поводу критериев различения материального и идеального, уточнения их предметных рамок и признаков особенно обострилась в 70-80-е гг. прошлого века. Нет необходимости воспроизводить полемику в полном объеме; обозначим основные позиции участников дискуссии в лице Д.И. Дубровского и Э.В. Ильенкова.

Дубровский утверждал, что идеальное - это «актуализированная мозгом для личности информация, это способность личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею... Идеаль-

ное - это психическое явление (хотя далеко не всякое психическое явление может быть обозначено как идеальное... Идеальное есть сугубо личностное явление, реализуемое мозговым нейродинамиче-ским процессом.») [2, с. 187-189].

Если под «способностью личности иметь информацию в чистом виде и оперировать ею» подразумевать способность человека к теоретизированию, т.е. способность к формированию абстрактных понятий и умение оперировать идеальными объектами (за которыми не стоит чувственно воспринимаемый референт), то с Дубровским следует согласиться. Однако сводить идеальное исключительно к продуктам «мозговых нейродинамических процессов» представляется неправомерным.

Ильенков совершенно прав, указывая на существование феноменов духовной культуры (моральная и правовая нормы, грамматические и синтаксические нормы, язык и т.п.), которые по определению, предложенному Дубровским, не подпадают под категорию «идеальное». Но и считать их материальными также нельзя, хотя они предстают как внешняя по отношению к человеку реальность. «От того, что исторически устоявшиеся стереотипы общественного сознания со стихийной силой навязываются - как извне действующая сила - индивидуальному сознанию и активно формируют это личное сознание по своему образу и подобию, еще никак не делает их материальными формами. Они были и остаются формами общественного сознания, т.е. всецело идеальными формами» [3, с. 243]. Очевидно, что если Дубровский ограничивает идеальное рамками индивидуального сознания, то Ильенков расширяет это понятие, включив в него еще и общественное сознание, которое обретает предметную форму в виде явлений духовной культуры. К сожалению, ему не удается решить проблему идеального путем простого расширения его предметных рамок, поскольку можно указать еще на целый ряд явлений, определить онтологический статус которых проблематично, если использовать дихотомию «материальное» - «идеальное». Он предпринимает попытку рассматривать соотношение материального и идеального «диалектически» как цикличную трансформацию второго в первое и обратно, используя термины Маркса «опредмечивание» и «распредмечивание»: в процессе опредмечивания идеальное (знания) приобретают предметную форму, становясь конкретной вещью; пользуясь вещью, применяя ее в своих целях, человек меняет свой внутренний мир и тем самым осуществляет распредмечивание, т.е. материальное превращается в идеальное. Подход довольно интересный, но проблему существования предметных форм культуры вообще и духовной культуры в частности он не решает.

Интересный вариант трактовки идеального находим у С.Л. Франка: «.идеальный момент бытия имеет как бы две стороны: с одной стороны, он входит в состав объективной действительности, «мира» и есть только формальный элемент мирового бытия; но он имеет и другую сторону, в которой он есть совершенно независимо от того, что он существует в составе «объективной действительности». Взятые в этом своем качестве или с этой стороны, идеальные содержания не входят сами, как таковые, в состав «мира»; они суть как бы внемирный вечный резервуар образцов, из которого только черпается состав протекающего во времени конкретного эмпирического бытия» [4, с. 217].

Видимо, необходимо ввести еще и понятие «реальное», хотя в материалистической философии «материальное» и «реальное» часто используют как синонимы. Но ведь правовая норма или язык вполне реальны, но вряд ли кто назовет их материальными. Напомним, что некоторые философы, -например, Н. Гартман, - уже включили материальное в состав реального (хотя и у него не обошлось без проблем, но это уже тема самостоятельного исследования).

Но что же может быть реальным, не будучи ни материальным, ни идеальным? Прежде всего это такие феномены культуры как социальные институты (семья, государство, собственность). Их сущность состоит в том, что все они - отношения. И вот здесь мы сталкиваемся с «разночтениями». Одни онтологическую природу отношений определяют с помощью термина «интерсубъективность»,

другие для обозначения отношений употребляют термин «диспозиционная реальность». Причем интерсубъективность трактуется, как минимум, двояко: 1) как особого рода реальность, складывающаяся при взаимоотношениях людей; в своих истоках эта реальность есть взаимодействие «Я» и «Другого» (с этой точки зрения жизненный мир как предельно широкая сфера человеческого опыта с необходимостью интерсубъективен) и 2) общность структур психики, когнитивной деятельности, опыта и результатов познания различных субъектов, обеспечивающая возможность взаимопонимания и социокультурной личностной идентификации. Это толкование понятия «интерсубъективности» в новоевропейской философии восходит к классическому трансцендентализму (Р. Декарт, И. Кант, Г. Фихте), полагавшему «всеобщего субъекта» с его универсальными формами познания и чистыми идеями проводниками абсолютной истины.

Диспозиционная реальность - это реальность субъект-объектного отношения, т.е. ценностей. Как писали П.В. Алексеев и А.В. Панин, они возникают в момент контакта сознания человека, воспринимающего объект, с самим объектом. «С этой точки зрения, - пишут они, - "счастье", "свобода", "долг", "прекрасное", "стоимость" и т.п. будут обладать диспозиционной природой, будучи обоснованы "непохожими" на них объективными свойствами и процессами и актуализированы лишь в системе определенных взаимоотношений между объектами и субъектами» [5, с. 289]. Но эта позиция имеет и более глубокие корни. И.С. Нарский, соединив в одном понятии бытийственную природу ценностей и социальных отношений, еще в конце 60-х гг. прошлого века утверждал: «Ценности существуют диспозиционно, а их роль исполняют социальные отношения, социальные и личностные (выделено мной - И.К.) состояния и свойства. Это решение вопроса противоположно как объективно-и субъективно-идеалистическим, так и метафизически-материалистическим теориям ценностей...» [6, с. 225]. Вряд ли будет корректным утверждение, что социальные отношения «исполняют роль» ценностей; скорее, ценности опредмечиваются в социальных отношениях.

Но вернемся к идеальному. Представляется необходимым для начала определить предметные рамки понятия, включив в него подходы не только с позиций материализма, но и с позиций идеализма (трансцендентализма и теизма). Поэтому обратимся к истории становления понятия, которое в своих истоках связано с учением Платона. Как известно, идеальное у древнегреческого философа -это то, что относится к миру «идей» (эйдосов), т.е. это трансцендентная миру людей реальность. Платоновскую традицию продолжила средневековая философия. Ситуация изменилась с началом Нового времени, когда представители эмпиризма, образовав прилагательное «идеальное», превратили его «в простое собирательное название для любого психического феномена. и это словоупотребление. приобрело силу достаточно устойчивой традиции» [3, с. 233].

Таким образом, на сегодняшний день идеальное охватывает предметное поле, включающее в себя: 1) трансцендентное (в рамках трансцендентализма и теизма), 2) индивидуальное и общественное сознание. Интерсубъективное в качестве характеристики межличностного сознания также может быть включено в состав идеального. Однако интерсубъективное, понимаемое как особого рода реальность, складывающаяся при взаимоотношениях людей, в состав идеального включена быть не может. Это часть реального бытия.

Но что является критерием идеальности того или иного феномена? Представляется, что это не изменчивость, как предполагал Гартман, а свобода от природной детерминации. Применительно к индивидуальному сознанию это означает, что мозг, будучи материальным субстратом, в своем функционировании подчинен законам природы, но содержание сознания природной детерминации не подчиняется. Оно свободно, хотя существуют всякого рода технологии, имеющие целью воздействовать на него. Свобода состоит в том, что здесь нет прямой каузальной детерминации.

Очевидно, что требует обновления и понятие материальности, которое пережило существенную эволюцию. Во времена Ньютона материя отождествлялась с веществом. Ленин определяет материю как философскую категорию, т.е. теоретическое понятие, а теоретическое понятие, напомним, используется для обозначения умопостигаемых объектов. То, что вещи, имеющие вещественно-предметную форму, подпадают под понятие «материальное», сомнений не вызывает. Кроме того, под понятие материального подпадает также и поле. Как учили в советских вузах, вещество и поле - это две формы существования материи. Но как все-таки определить онтологическую природу физических констант и законов природы, которые не имеют предметной формы? Скажем, закон Ома - он материален или нет? А величина ускорения свободного падения? А все числа вообще?

Видимо, следует различать саму реальность, которую фиксирует закон природы и которая существует объективно, и отражение этой реальности в нашем сознании. Это две разные реальности, подобно тому, как разными реальностями выступают явление и факт: явление - самообнаружение реального (применительно к явлениям природы - материального) бытия, тогда как факт входит в содержание нашего сознания. Содержанием этой реальности выступают связи. Представляется, что именно это имел в виду Франк, когда писал о двух сторонах идеального момента бытия.

Но есть еще и объективированное бытие - реальность, возникшая в результате целенаправленной человеческой деятельности и обретшая предметную форму, в результате чего она воспринимается как внешняя по отношению к индивиду реальность. Вся культура - воплощение объективированного бытия. Однако она неоднородна в онтологическом отношении, есть культура материальная, социальная и духовная. Это означает, что объективированное бытие имеет сложную структуру: материальная культура, хотя и создана людьми, продолжает свое существование по законам природы (физическим, химическим, биологическим и т.д.). Социальная культура, опредмеченная в социальных институтах, в онтологическом плане представляет собой интерсубъективную или диспозиционную реальность. Поскольку социальные институты с точки зрения их происхождения являются опредмечиванием духовных ценностей (например, представления о должном), то и сами духовные ценности имеют такую же природу - диспозиционную.

Невозможно в одной статье не то что разрешить, но даже достаточно полно сформулировать все проблемы бытия в современной онтологии. Обнадеживает, что у разных авторов уже наметились подходы к решению некоторых из них. Теперь надо бы как-то скоординировать усилия. Хотя, как известно, философские проблемы вечны в том смысле, что они не имеют окончательного решения.

1. См.: Куляскина, И.Ю. Бытие как философская категория: генезис и эволюция // Вестник АмГУ. - 2020. -Вып. 88. - С. 3-10; Куляскина И.Ю. Бытие и небытие как понятия и реальность // Вестник АмГУ. - 2020. -Вып.90. - С. 10-15.

2. Антисери, Д., Реале, Дж. Западная философия от истоков до наших дней. - Кн. 4. От романтизма до наших дней / пер. с итал. и ред. С.А. Мальцевой. - СПб.: Пневма, 2003. - 880 с.

3. Дубровский, Д.И. Психические явления и мозг. - М., 1971.

4. Ильенков, Э.В. Диалектика идеального // Э.В. Ильенков «Философия и культура». - М.: Политиздат, 1991. - С. 229-270.

5. Франк, С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - 479 с. (Мыслители XX века).

6. Алексеев, П.В., Панин, А.В. Философия: учебник. - Изд. 2-е, перераб. и доп. - М.: Проспект, 1997. -568 с.

7. Нарский, И.С. Диалектическое противоречие и логика познания. - М., 1969.