CC BY
25
УДК 130.2
«БЫТЬ ИЛЬ НЕ БЫТЬ...»: ДИЛЕММА «МАССОВОГО ЧЕЛОВЕКА»
Рассматриваются сложившиеся в философии решения проблемы человека, гармонизации его отношений с миром. В сопоставлении различных философских парадигм описывается самопознание «теоретического» и «конкретного» человека. Утверждается, что самосознание связано с освобождением от противоречий и «нерациональности» действительности; показывается, что обретение человеком своей «подлинности» возможно лишь путем принципиального разрыва с «наличным» бытием. Анализируются факторы и обстоятельства, обусловившие изменение статуса индивидуума. Доказывается, что «свободный выбор» субъекта существенно ограничивается воздействием на него «имманентных» сил (экономики, политики, массовой культуры); навязанные обществом обезличенные каноны мышления и стереотипы социального поведения мешают человеку сохранить «непредубежденное» отношение к миру.
Ключевые слова: философская парадигма, достоверность бытия, самосознание и самопознание, массовый человек.
H. H. MucrnpoB N. N. Misjurov
"TO BE, OR NOT TO BE ...": THE DiLEMMA OF "MASS MAN"
The article discusses the proposed modern philosophy of solving the problem of harmonization of human relations with the world. In comparing the various philosophical paradigms described self-knowledge "theoretical" and "specific person". It is argued that consciousness is associated with exempt from contradictions and "irrationality'; the indwelling person of their "authenticity is only possible through a fundamental break with the "cash" being. Analyses the factors and circumstances giving rise to the change in the status of the individual. It is proved that "free choice" subject substantially confined to the effects of the "inherent" powers (economy, politics, popular culture); imposed by society impersonal canons of thought and social behavior patterns interfere with a person to preserve the "open-minded" attitude to the world.
Keywords: philosophical paradigm, reliability being, consciousness and self-knowledge, a massive man.
«Что такое человек?» - ключевой философский вопрос. Почти все наиболее интересные вопросы таковы, отмечал Б. Рассел, что наука не может дать на них ответа, а уверенные ответы теологов больше не кажутся нам убедительными [1, с. 122]. Онтологическая трактовка единства человека с миром, весьма характерная для современной философской парадигмы, сконцентрирована в афоризме «Человек есть то, что он есть в своем мире». В итоге проведенной «поздним» Э. Гуссерлем феноменологической редукции мир стал коррелятивным сознанию, произошла переориентация с объекта познания на субъект. Отношение человека к миру - это «понимание»; анализируя окружающую действительность (и природную, и социальную), субъект находит в предметном мире инобытие другого субъекта. Однако опыт «Другого» зачастую приводит «усталую рациональность» (по выражению К. Леви-Стросса) к опустошению самого «Я». Но каковы сущностные формы взаимодействия познающего субъекта с постигаемым миром? Для «теоретического» человека действительность определяется и рассматривается в первую очередь как мир неких абстрактных объектов и предметов. Человек «конкретный» конституирует и структурирует мир как совокупность личностных ценностей и благ, способных удовлетворять его потребности. Однако определяются ли потребности исключительно субъективно, способствуют ли потребности развитию и благополучию человека либо вредят ему - вопросы дискуссионные.
Задача философии состоит в осмыслении и обосновании подлинности мира. Сознание есть свойство человеческого индивида, личности, включенное в сложную систему природных и социокультурных связей. Человеческая свобода выбора в условиях глобализации мира, оскудения культурной традиции, усреднения социальных стандартов и ук-
лада жизни, торжества «психологии масс» (по выражению И. А. Ильина) и господства «посредственности» (по выражению Х. Ортеги-и-Гассета) превращается в химеру. Вместо нее -лишь роли и функции. Индивидуум выпал из привычного миропорядка, лишился критериев, определявших значение и смысл его жизни, оказался покинутым и заброшенным, предоставленным самому себе или же всецело подчиненным власти коллективных структур и бюрократической машине современного государства, различных коммуникативных практик (вербальных и невербальных). Одни философы утверждают, что гармонизация взаимосвязей человека с миром потенциально возможна, подчеркивают внутреннюю сущностную связь человека с объективным бытием, так как его разумность обусловлена божественной природой происхождения. Другие философы заявляют, что обретение человеком своей подлинности возможно лишь путем принципиального разрыва с наличным бытием. Наше самосознание, считал Э. Фромм, связано с освобождением от нашего социально-экономического образа жизни: «Насколько наша жизнь на практике свободна от своих противоречий и нерациональности, именно настолько наше отображение действительности может соответствовать реальности» [2, с. 8]. Ориентация на «иметь» (фатальный путь развития личности) типична для «массового человека»; такая установка коренится в экономических, политических и социальных, а также культурных «структурных» реалиях современного индустриального общества - «общества потребления».
Экзистенциализмом в свое время был задан тон философского обсуждения вопроса о том, насколько автономна человеческая личность. Мир признается враждебным человеку, природная и социальная действительность со всех сторон ужимают пространство индивидуальной свободы человека; существует постоянная опасность растворения
человеческой личности во «всеобщих структурах» современного «открытого» общества (не забудем при этом, что, по К. Попперу, у него немало врагов). Смыслом человеческого бытия многие философы и теологи называют счастье. Это довольно абстрактное понятие охватывает разные и зачастую взаимоисключающие потребности человека, в конечном итоге вопрос цели и смысла жизни приводит нас неизбежно к проблеме природы человеческих потребностей. В ряду гомогенно неравноценных потребностей есть и такие, которые коренятся глубоко в изначальной природе человека и мотивируют его не только к повышению социального статуса, но и к самореализации. Однако навязываемые обществом обезличенные и стереотипные каноны мышления и социального поведения зачастую мешают человеку сохранить «непредубежденное» отношение к миру.
В знаменитой шекспировской «трагедии мысли и воли» (по определению советского литературоведа А. А. Аникста) принц Гамлет вопрошает неразлучных «друзей», призванных ко двору следить за ним, об их жизненном кредо. Сами они аттестуют себя «безразличными сынами земли» (многосторонне образованному переводчику М. Лозинскому «ранний» экзистенциализм был известен). Одолеваемого философской рефлексией Гамлета интересует, где они оба обитают как лишенные собственной подлинности субъекты: у «подошвы башмаков» Фортуны или в «средоточии ее милостей» (скользкая двусмысленность). На что они простодушно отвечают: «Право же, мы занимаем у нее скромное место» [3, с. 177]. Любопытно, что в известной пьесе современного английского драматурга Т. Стоппарда «Розенкранц и Гильденстерн мертвы» (1966) герои принимают абсурдный мир таким, каков он есть. Незадачливые и несчастные, они падут жертвами королевской интриги, в которую они позволили себя втянуть: молодые придворные, без толку учившиеся в Виттенберге, труды Г. Марселя и А. Камю не читали, но философские мучения их вполне экзистенциальны. Что тогда муки «мыслящего тростника» принца Датского?
Р. Декарт, полагаясь на мыслительную потенцию человека, считал, что познающий субъект способен волевым актом разума удержать сущее. М. Хайдеггер полагал, что чем «субъективней» субъект, тем «объективней» воспринимаемый человеком мир. Бытие сущего открывается человеку в силу возможности мыслить; однако субъект не столько управляет процессами познания, сколько подчиняется им, поскольку сам создан «представлением представления» [4, с. 68]. «Метафизическая ценность» человека, согласно Г. Марселю, проявляется даже в «нереализованных возможностях» его жизни. Объектом познания, согласно В. Дильтею, выступает «жизненный опыт», не сводимый к разуму и даже иррациональный. Объективный мир в таком случае невозможно постигнуть через субъективные индивидуальные «жизненные откровения». Человек, по определению Ж.-П. Сартра, есть «проект, который переживается субъективно» [5, с. 323]. «Пересоздание» самого себя и окружающего мира как внутренний процесс зависит от характера и условий протекания процессов внешних (социально-политических и экономических отношений, духовной жизни и конфессионального выбора, диалога культур и субкультур и т. д.). Данный процесс самоорганизации человека протекает с разным успехом в «среде обитания»; практическая и теоретическая активность человека, согласно
Ч. Пирсу, направлена непосредственно к личному успеху, но свободный выбор корректируется при этом прямым отождествлением «интересов одного» с «интересами безграничного сообщества». Опыт объявляется «познавательным предприятием» (определение Ч. Дьюи). В прагматической трактовке не «знание» (знание явлений и законов окружающего мира) является результатом «познания», а только способность различать то, что помогает, и то, что не помогает достижению практических целей индивида. Действие, направленное на выживание и приспособление к среде, оказывается более важным, нежели внутренний опыт; отношение субъекта познания к миру реализуется в процессе выдвижения частных целей и поиска средств их достижения и осуществления. Такое конструирование является результатом осознанной или интуитивной ориентации на определенные культурно-исторические стандарты, превращаемые субъектом в смысловые конструкты собственной реальности. В этом плане онтологическая реальность на уровне общих представлений достаточно условна.
Обесценивание определенных крайне важных для самоопределения субъекта точек опоры, согласно С. Кьеркего-ру, связано с кризисом рационалистической традиции. Если построение философии рационализма как универсального метода познания, конечной целью которой объявлялось знание (исследование «что же такое мы»), - весомый вклад Р. Декарта в науку, то его механицизм фактически возвращал философию на путь схоластики. В нашем бытии как мыслящего существа нас убеждает не опыт, подчеркивал он, а лишь «отчетливое разложение» непосредственного факта самосознания на два одинаково неизбежных «представления» (идеи) - мышления и бытия. Умы Просвещения абсолютизировали понятие внутренней свободы человека, опьянев от успехов в покорении природы и в революционном переустройстве общества, субъект перестал считаться с истиной и справедливостью; разум, как средство обнаружения истины и проникновения в сущность явлений, уступил место интеллекту - простому инструментарию манипулирования вещами и людьми. Наука, увлекшаяся механизмами, утратила свой главный предмет - человека; ценностные суждения объявили устаревшими метафизическими понятиями. Сознание сделалось предметом исследования не философии, но психологии. Известное высказывание З. Фрейда - «Истина делает вас свободными» - возвели в руководящий принцип прикладной терапии! Сам кризис научного знания почему-то был обозначен в духе нового язычества - «сумерки богов». Кризис западной цивилизации в протестантской философской парадигме, например, в диалектической теологии К. Барта, толкуется как неустранимый и извечный кризис человеческого существования вообще. Человеку нашего времени требуется немалое мужество, считал П. Тилих, чтобы преодолеть печальные последствия крушения «автономной культуры» [6, с. 287]. Приобщение к культурным ценностям остается привилегией меньшинства, основная масса людей вынуждена довольствоваться потреблением суррогатов массового искусства. «Массовый человек» - продукт всех этих процессов.
«Человек создал новый мир, со своими законами и судьбой. Оглядывая свое творение, он может сказать: воистину, это хорошо. Но что он скажет про самого себя? Приблизился
Гуманитарные исследования • 2018 • № 4 (21)
31
ли он, - писал Э. Фромм в одной из работ послевоенного десятилетия, - к осуществлению другой мечты человеческого рода - совершенству самого человека? Человека, любящего ближнего своего, справедливого, правдивого и осуществляющего то, что он есть потенциально, как образ божий? Неловко даже задавать этот вопрос - ответ слишком ясен» [7, с. 144]. Цель жизни человека, как она обоснована в его известном труде «Иметь или быть?» (1977), определяется тем, что сегодняшняя ориентация на «иметь» - массовое явление, укоренившееся в экономических и социальных реалиях современного общества, которое «владеет слишком многим», отдельный индивид не может устоять перед соблазном обладания. Но нельзя поддаваться утилитарным ложным ценностям. «Быть означает давать выражение всем задаткам, талантам и дарованиям, которыми наделен каждый из нас. Это значит преодолевать узкие рамки своего собственного «я», развивать и обновлять себя и при этом проявлять интерес и любовь к другим, желание не брать, а давать» [2, с. 139]. Это не морализаторство, это позиция истинного философа, отдающего себе отчет в том, насколько философия ответственна за судьбу «массового человека». Если фундаментальная структура человеческого бытия есть «бытие в мире», то человек и мир внутренне зависят друг от друга, должны соответствовать своему онтологическому статусу. Универсальность бытия предполагает соотнесенность человеческой личности с общей онтологической структурой мира. Все совершенное им является не только его личным достоянием, но определяет качество его «единичной конкретности», демонстрирующей наглядность всеобщего (принадлежности к роду человеческому), соотносимое с качеством общей
онтологической структуры бытия. Возможно, что именно это состояние Ф. Ницше называл метафизическим комфортом.
Нельзя абсолютизировать индивидуальную форму человеческого бытия, также непродуктивно отрывать ее от соответствующих объективных сфер общественной и культурной жизни, следует рассматривать и понимать ее как величину коррелятивную по отношению к объективным началам. Может быть, шекспировские Розенкранц и Гиль-денстерн не такие уж и простаки? «Скромное место», занимаемое у Фортуны «массовым человеком», вполне можно философски рассматривать осознанным прагматичным, пусть и не совсем свободным выбором.
1. Рассел Б. История западной философии / пер. с англ. М. : Директ-Медиа, 2009. 1894 с.
2. Фромм Э. Иметь или быть / пер. с англ. М. : Астрель, 2010. 320 с.
3. Шекспир У. Гамлет // Шекспир У. Трагедии / пер. с англ. М. : Правда, 1983. С. 128-267.
4. Хайдеггер М. Лекции о метафизике / пер. с нем. М. : Издат. дом «ЯСК», 2016. 175 с.
5. Сартр Ж.-П. Экзистенциализм - это гуманизм // Сумерки богов : сб. пер. М. : Политиздат, 1990. С. 319-345.
6. Буржуазная философская антропология века : сб. М. : Наука, 1986. 296 с.
7. Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов : сб. пер. М. : Политиздат, 1990. С. 143-222.
© Мисюров Н. Н., 2018
УДК 130.2
СПЕЦИФИКА
НАРРАТИВНО-ДИСКУРСИВНОГО ПОЛЯ НАУЧНОЙ БИОГРАФИИ
Статья актуализирует проблему современной научной биографии в аспекте ее текстуальных трансформаций. Анализируются основные нарративно-дискурсивные особенности научно-биографического произведения, которые рассматриваются в качестве нарративно-дискурсивного поля научной биографии.
Ключевые слова: научная биография, нарратив, дискурс.
А. Б. Николаева A. B. Nikolaeva
SPECIFICITY
OF THE NARRATIVE-DISCURSIVE FIELD OF SCIENTIFIC BIOGRAPHY
This article actualizes the problem of modern scientific biography in the vector of its textual transformations. The main narrative-discursive features of the scientific and biographical work are analyzed, which are considered as the narrative-discursive field of scientific biography.
Keywords: scientific biography, narrative, discourse.
Научно-биографический текст, овеществляя творческую мысль его автора, обладает не просто свойством письменной речи, ограненной законами жанра. Текст научной биографии иллюстрирует творческое мышление ее автора, особенности его обращения как к деятельности ученого, так и к анализу его личностных качеств, характерные повороты общей линии повествования, возможный переход к полусюжетности изложения фактов и сведений. Основываясь на этом, можно выделить биографическую дискурсивность и биографическую нарративность, с помощью которых оче-
виднейшим образом раскрывается философско-историчес-кий смысл понятия научно-биографического текста. Дискурс традиционно понимается как речевая система, обладающая собственными принципами и закономерностями, которые влияют на вектор репрезентативности реальности, представленной в тексте. Другими словами, дискурс является системой анализа, рассуждения и текстуального осмысления. Классическая философия детерминировала его как переход от одного семантического этапа в содержательной текстовой структуре к другому. Французский постмодер-
