CC BY
37УДК 94(47).07
БУЗА, ВОДКА И КОФЕ В МУЖСКОМ ПРОСТРАНСТВЕ КРЫМСКОТАТАРСКОГО ГОРОДА (КОНЕЦ XVIII-XIX вв.)
© 2019 г. В.В. Грибовский
В исследовании представлена аргументация о том, что древнейшие практики употребления алкоголя напрямую связаны с архаическими моделями группирования в мужских союзах, формирования в них иерархий и нормирующих установок. На основе анализа нарративных источников ХУШ-ХХХ вв. прослежены поздние дериваты мужских союзов, возрастных классов и инициаций в тех городах Крыма, где численно преобладали крымские татары. Показано значение алкоголя для инициаций. На сравнительно-историческом материале прослежено общее и особенное в распитии бузы и водки в мужских сообществах Крыма, Кавказа и Центральной Азии. Представлено, что культура питья кофе и чая наслаивалась на прежние практики употребления алкоголя и трансформировала их. Предложена модель эволюции мужских союзов в связи с практиками употребления алкоголя: периодически возникающие сообщества с выборной иерархией и коллективными пирами ^ патрон-клиентская группа с употреблением алкоголя в актах коммендации ^ досуговая практика со статусными реминисценциями.
Ключевые слова: мужские союзы, алкоголь, инициации, патрон-клиентские отношения, крымские татары.
Важнейшую черту традиционного уклада жизни крымских татар, как и многих мусульманских народов, составляло строгое разграничение мужского и женского пространств с жесткой регламентацией социальных ролей и бытового поведения представителей обеих полов. Данная публикация не претендует на решение вопроса о том, была ли исламская религиозность сама по себе причиной или фактором консервации этого разграничения, но исходит из утверждения, что подобные практики существовали задолго до ислама (Андреев, 2004, с. 47-48, 108-127) и в своих поздних проявлениях вступали в противоречие с этой монотеистической религией (Толстов, 1948, с. 316-317; Снесарев, 1963, с. 157, 159, 163-164, 173; Рахимов, 1990, с. 10, 43). Наиболее заметно это противоречие дало о себе знать в бытовавшем в Крыму обычае употребления алкоголя в среде неженатой мужской молодежи, резко противопоставлявшей себя семейному пространству как «женской» сфере и создававшей собственные группы и иерархии на периферии городских и сельских сообществ. Не меньшим курьезом с точки зрения исламской нормы выглядело и ситуативное обращение мужчин среднего и старших возрастов к хмельным трапезам, стилизованным под некое «молодечество», как своеобразная реминисценция того, что происходило в группах мужской молодежи.
Г.П. Снесарев, исследовавший подобные практики в Средней Азии, определил их типологию понятием «мужской союз», при этом подчеркнул: «отстранение женщин от деятельности мужских объединений существовало и в той этнической среде, и в тех слоях населения, для которых бытовая изоляция женщин никогда не была характерной; во всяком случае, ислам не играл здесь никакой роли. Традиция эта восходит к системе разнообразных табу, связанных с первобытными мужскими союзами, в которых табуация мужских объединений для женщин стояла на первом месте» (Снесарев, 1963, с. 163). Употребление алкоголя и других опьяняющих средств этот исследователь считал важнейшим моментом в деятельности мужских сообществ, производивших инициации, т.е. обряды вступления в союз и перехода из одного признанного в нем ранга в другой, что коррелирует с градацией возрастных классов. В частности, об «ордене» хорезмских каляндаров (мужское объединение, культивирующее безбрачие и мистицизм) Г.П. Снесарев писал: их «коллективные трапезы [...] аналогичны тем, которые были приняты в мужских объединениях. [...] Хорезмская «каляндар-хона» [...] - общежитие каляндаров и, одновременно, общественный дом данного селения, куда по определенным дням приходили мужчины для коллективной трапезы и, главное, для употребления наркотиков (анаша, опий). Последнее являлось органической и, пожалуй, наиважнейшей частью каляндарского культа, возбуждавшей мистический экстаз. Церемониал курения или распития наркотиков в каляндар -хона весьма напоминает церемониал распития вина, бузы пли кумыса в мужских объединениях» (Снесарев, 1963, с. 198). Со-
гласно выводу Р.Р. Рахимова, исследователя мужских союзов у таджиков, «употребление вина в "мужских домах" хотя и считалось мало совместимым с морально -этическими принципами, однако полностью в молодежных кругах не исключалось*. При этом предполагались умеренность употребления и даже полное воздержание в присутствии на собраниях людей преклонного возраста». Кроме вина «бытовала также буза - хмельной напиток из кукурузы или проса. [...] В компаниях вино пили из одной чашки, передавая ее по кругу в правую сторону. Распитие вина обставлялось особым церемониалом» (Рахимов, 1990, с. 43).
Приведем конкретные примеры обычаев употребления опьяняющих средств в мужских возрастных объединениях, сужая географический диапазон привлекаемого сравнительно-исторического материала в направлении Крыма.
М.Ф. Гаврилов, излагая результаты этнографической экспедиции к «полукочевым узбекам» в 1928 г., описал их «этикет питья бузы» и обратил внимание на аналогичную церемонию распития кумыса во дворцах узбекских ханов в XVII в. Руководствуясь простой эволюционистской схемой перехода от кочевничества к земледелию, этот автор считал практику употребления кумыса более ранней в сравнении с обычаем распития бузы; первую связал с кочевым бытом, второй - с оседлостью (Гаврилов, 1929, с. 3-4). Конечно, эти стадиальные привязки являются не более чем умозрением, упускающим из виду земледельческие занятия кочевников и их способность перерабатывать собственный урожай зерновых культур (Грибовський, 2012). В специальном исследовании К.К. Казанского отмечено: «Буза не заготавливается [...] впрок, а производится постепенно[...], по мере потребления. От этого и самое производство ее носит как бы кустарный характер: по всей киргизской степи и по всему оседлому Туркестану по аулам и кишлакам можно встретить по 2-3 кибитки, занимающиеся бузоварением» (Казанский, 1890, с. 47).
Согласно описанию М.Ф. Гаврилова, распитие бузы у «полукочевых узбеков» предстает в таком виде: после жатвы проса «группа односельчан человек 30-40 собирается и сговаривается приступить к устройству "шерда"». Этим словом (§erda) обозначена группа, возникшая с момента «сговора»; аналогичные зимние собрания у «ташкентских узбеков» называются тукма. Шерда действует в течение осенне-зимнего периода и прекращается с началом весеннего цикла хозяйственных работ. Члены шерда, чура (fura), избирают из своей среды председателя, именуемого бий, двух аталыков - правого (on) и левого (сэр), замещающих бия в момент его отсутствия, ишик-агу -«начальника помещения»; также выбираются ясаул, исполнитель распоряжений, и kasegyl - «кравчий». Бий назначает помещения для собраний - михман-хана (комната для гостей) в кишлаке, устанавливает дни собраний, определяет размер и очередность натуральных взносов - до 8 пудов проса с каждого члена шерда. Затем чура собирают деньги на покупку бараньего мяса (1-2 барана), «как непременного блюда при питье бузы». В дальнейшем взносы не взимают; просо и мясо поступают за счет гостей или штрафов членов группы за нарушения «этикета питья». Собрания начинаются вечером; на почетном месте садится бий, справа от него - правый аталык, рядом с ним -ишик-ага, у дверей - ясаул. Напротив бия в 4-5 шагах находится корчага или большой кувшин с выбраживаемой бузой и большая чаша; здесь располагается «кравчий»; чура садятся вдоль стен. Трапезу предваряет разведение в центре помещения огня, на котором готовят шашлык из баранины. Ишик-ага подает знак о готовности бузы и шашлыка «кравчему», который разливает пенящийся напиток в чашу, подносит ее бию, но по его повелению пьет сам, вторую чашу выпивает бий, затем - правый аталык, далее - по кругу, заканчивая левым аталыком. Движение чаши по кругу происходит под непринужденную беседу и шутки. Однако все зорко следят за распоряжениями ишик-аги, приводимыми в исполнение ясаулом. Первое правило в этом собрании состоит в том, чтобы полная чаша была выпита до дна, на одном дыхании и без пролития содержимого. Возбраняется проявлять признаки опьянения - шуметь, кричать, браниться. Большое внимание уделяется позе сидящих: поджав ноги под себя; сменить позу можно только с разрешения ишик-аги, как и покидать помещение. Нарушителей правил подвергали наказанию, назначаемому ишик-агой и приводимому в исполнение ясаулом. Ишик-аге полагалось проявлять изобретательность в наказаниях, которые вызывали смех и могли быть весьма болезненными и унизительными для провинившегося (обливание водой в холодное время года, привязывание к дереву или столбу, удары плетью и т.д.). Однако наказанный мог избежать экзекуции, предложив выплату штрафа продукта-
* Здесь и далее курсив мой. - В.Г.
ми или деньгами. Гостей в шерда принимали по усмотрению ишик-аги, определявшего размер вступительного взноса (Гаврилов, 1929, с. 4-7).
Подробное описание шерда М.Ф. Гавриловым дает достаточное представление о том, что здесь речь идет не столько об увеселении, сколько о группе, имеющей четкую иерархию, жесткие правила, дисциплину и чувство единения. Таким образом, хмельной пир в мужской группе представляет собой, прежде всего, средство ее формирования и сплочения, но никак не самоцель. Возникшие на исключительно добровольной основе, подобные группы были отнюдь не эгалитарными образованиями, а сообществами, имеющими ранги с конкретными функциями. Эти ранги и функции зиждились на устойчивом обычае, воспроизводимом как бы автоматически. Ко времени этнографического документирования данный обычай сохранился в виде досуговой практики, распития «прогоняющего печаль напитка» (Гаврилов, 1929, с. 3). Но сложное иерархическое устройство подобных групп, конечно, не могло не предполагать и более «трезвого» предназначения этих собраний в более отдаленном прошлом. Примечательно также, что по окончании осенне-зимнего сезона участники шерда расходились, действие существовавших в нем иерархий и обязанностей прекращалось, но с приходом очередной осени возникал новый шерда (Гаврилов, 1929, с. 5).
Принципы группирования мужских сообществ хорошо видны на примере жоро бозо у киргизов - собраний юношей и молодых мужчин для распития бузы в осенне-зимний период. Избранный лидер группы, бий, определял очередность подготовки пиров ее членами. Тот, кому выпадала такая честь, выносил из своей юрты утварь, в центре ее ставил корыто для бузы (жатаган), длинной до 2 м, с двумя большими казанами по краям, пополняемыми из него, заготавливал одну большую (около 1,5 л) и много малых деревянных чаш. Во время пира располагались согласно рангам: бий -на почетном месте напротив входа, сол аталык и он аталык - слева и справа от него, у дверей -два эшик аги, тут же лежа - эрке бала; кол богу и кесе гул садились в центре, у котлов с бузой. Порядок распития тоже соответствовал рангам и предусматривал выкрики боевого клича; большая чаша шла по кругу под шутки, песни и сказки. Нарушителя порядка наказывали штрафными поручениями (например, поймать муллу, привести его в юрту и напоить бузой). Каждый прохожий мог заглянуть сюда и попросить выпивки, принимая роль саламчы; его принимали с разрешения бия после испытания, приправленного острыми шутками. Цикл пиров завершал бийлык жоро бозо -особо пышный пир, устроенный бием; к обилию яств и питья добавлялись скачки, борьба и др., в которых мог принять участие любой желающий, а не только члены жоро бозо. Собрание считалось удачным, если в него входило 40 чел. (Симаков, 1984, с. 162-166). «Выйдя из юрты, где проходила пирушка, - пишет Г.Н. Симаков, - ее участники имели возможность забыть о своей причастности к этому сборищу. Тем не менее, это были объединения, которые на довольно длительный период сплачивали мужчин того или иного аила и противопоставляли себя женской части населения, непосвященной молодежи и старикам» (Симаков, 1984, с. 167).
Аналогичные обычаи подробно описаны на Северном Кавказе. У осетин пьянящий ронг давали пить подросшим мальчикам, дабы «заглушить запах [материнского] молока», т.е. привить им мужскую социальную роль (Бобровников и др., 2006, с. 18-19, 21). Распитие ронга, первоначально «хмельного медового напитка», отражено в источниках о средневековых аланах (Бедоева, 2014, с. 14). Конечно, употребления алкоголя не составляло отличительную черту мужских союзов, отдаляющихся от семейного пространства на определенный период. Ритуальное вкушение алкоголя у осетин было широко представлено и в семейном кругу, и в актах побратимства, и на общинных праздниках. Даже когда древние напитки (вино, ронг и жлутон) вытеснялись более технологичными пивом и водкой (арака), обычные практики их употребления мало менялись (Бедоева, 2014, с. 51-82, 85-86). Но нас интересует не употребление алкоголя в традиционных обществах само по себе, а то структурирующее воздействие, которое данная практика имела в мужских союзах, т.е. половозрастных сообществах вне семейного пространства. Кавказский материал показывает, что эта практика оставалась неизменной даже тогда, когда мужской союз получал «спортивную» специализацию. Например, борцовские братства зерокьр бах1ру состояли из мужчин в возрасте от 18 до 40 лет, числом 10 и более, жителей одного или нескольких соседних селений. На зимний период они обосновывалась в доме одного из сельчан, избирали главу - тамада или лъарахан, следившего за всем распорядком. Борцы постоянно тренировались и отлучались лишь по пятницам для посещения мечети. Женатым или вовсе запрещали наведываться в свои семьи, или разрешали раз в месяц, дабы «не расточить силу» до весны, когда происходили борцовские состязания. Накоплению
силы способствовало усиленное питание и обильное потребление пива-зеру (Бобровников и др., 2006, с. 20).
К.К. Казанский, исходя из сопоставления методов производства спиртных напитков, утверждал, что «происхождение бузы должно быть отнесено к отдаленнейшим временам человеческой культуры». Буза «занимает совершенно исключительное положение в ряду спиртных напитков»; она является прототипом европейского пива, первоначально и опьяняющего, и питательного средства. Отмечено также, что по своему вкусу и химическому составу буза близка к кумысу (Казанский, 1890, с. 49-52). Приготовленная из проса, риса или других злаков, буза получила широкое распространение в Центральной Азии, на Кавказе, в Северном Причерноморье, на Балканах и Ближнем Востоке. Ее аналоги были известны и в Африке (Бродель, 1995, с. 197).
Конечно, бессмысленно ставить вопрос о том, что появилось раньше: буза или кумыс, как это делал М.Ф. Гаврилов. Не вызывает сомнения, что буза и кумыс являются древнейшими напитками, употребление которых было включено в архаические ритуалы, связанные с первейшими формами социальности, характерными, в частности, для тюркоязычных кочевников. Вполне понятно и позднее распространение (ХУШ-Х1Х вв.) в степных обществах крепких напитков, получаемых посредством дистилляции*, а также пива заводского производства. Повсеместное вытеснение бузы пивом и водкой во второй половине Х1Х в. констатировал К.К. Казанский (Казанский, 1890, с. 53). Однако это не привело к быстрой мутации традиционных социальных структур, приспособивших технологические новинки к своему укладу. На Алтае и в Западной Монголии изобретателями водки (арихи) считали легендарного Гэсера и даже Чингис-хана. «Арихи-чингис-ханай идэ» («водка - еда Чингис-хана»), - утверждали информаторы Г.Н. Потанина в 1879 г. (Потанин, 1883, с. 211-212). Подобные высказывания могут показаться бессмыслицей, если не принимать во внимание мужские группы, формируемые по типу шерда и жоро бозо.
Материал Г.Н. Потанина позволяет по фольклорным отголоскам уловить их военную направленность, исчерпанную к концу Х1Х в. Так, войско некоего Хара Хармукчина будто бы состояло из десяти тысяч «бешенных» богатырей и двадцати тысяч «пьяных» богатырей (Потанин, 1883, с. 442-443). Шестипалый богатырь Мекеле отпраздновал победу своего необычного двухлетнего племянника над обычными богатырями пышным пиром, для устройства которого «собрал с народа» арик (кислое молоко) и вино. Семьдесят мужчин не могли поднять чашу с вином, которой было предназначено «обойти» всех собравшихся, возрастом от 80 до 8 лет. Пир длился 80 дней, затем Мекеле призвал дать своему племяннику имя, для чего позвали некоего Алтичи-Мергена, вручили ему чашу с кумысом, которую не могли поднять 70 мужчин. Племянник получил вычурно длинное имя, заканчивавшееся словосочетанием Хабхен-Коколь (Потанин, 1883, с. 466-467). В тюркских и, в частности, ногайском эпосах воины-удальцы наделены эпитетом дели (безумец, буйный, шальной), который вполне сопоставим с указанием «бешенных» и «пьяных» богатырей у Г.Н. Потанина. В.М. Жирмунский обратил внимание на использование данного эпитета в огузском (дели Домруль, дели Будаг), азербайджанском (удальцы Кёр-оглы: Дели-Хасан, Дели-Мехтер и др.), ногайском (Дели-Урак и др.) эпосах, а также его заимствование балканскими славянами, представленное в гайдуцком эпосе (Дели Радивой, Дели Татомир). Несмотря на смысловой оттенок, обозначающий состояние вне осмысленности, этот эпитет предстает либо в нейтральном, либо в положительном значениях, превратившись, в последнем случае, в «почетное прозвище» (Жирмунский, 1974, с. 607-608).
Состояние опьянения - сродни состоянию воина-делия, даже если оно и не было вызвано употреблением алкоголя. В любом случае, это состояние связано с нахождением за пределами обычного течения жизни в семейном пространстве, правовой регламентации и заурядных хозяйственных занятий, пребыванием в ситуации смертельного риска, мистического переживания «запредельного» опыта. Это - ситуация аномии, но не общественного кризиса, распада и т.д., поскольку
* Монголоязычные кочевники, в частности астраханские калмыки, в условиях своего быта в Х1Х в. изготавливали спиртосодержащий напиток арька из перебродившего молока (арьян); для дистилляции использовали накрытый крышкой и закупоренный обмазкой из глины и кизяка котел, под которым разводили костер, а трубы (цорго) пускали через корыто с водой в другой котел. Крепость арьки не превышала 18°. Продукт тройной перегонки, хорзо, калмыки считали ядом и принимали только в небольших дозах в качестве лекарства (Житецкий, 1892, с. 201). Цорго как техническую принадлежность «винокурения» в Монголии упомянул и Г.Н. Потанин (Потанин, 1883, с. 230).
обычай предусматривал цикличность, «вечное возвращение», а не линейность (еще раз обратим внимание на сезонность собраний шерда и жоро бозо). В знаменитом «Пире во время чумы» А.С. Пушкина опьянение и война, любовь и смерть предстают в органической взаимосвязи; восторг и вдохновение обретаются вне сферы обыденного самосохранения.
Пушкинский «Пир.», будучи аллюзией на «Пир» Платона, имел своего председателя, так же как и шерда и жоро бозо, но отличался от них присутствием женщин. Гипертрофированное изображение пиров хана и его батыров характерно для тюркских и монгольских эпосов, имевших целью показать идеальный тип воина и правителя как образец, многократно воспроизводимый в поведении реальных людей (гипертрофия как средство фиксации идеального в реальном). Возвращаясь к тезису о структурирующей функции пира в мужском союзе, упорядочивания беспорядочного (иерархии, правила и опьянение), обратим внимание на соответствие порядка распития бузы в сезонных группах (шерда, жоро бозо и пр.) и церемонии ханских пиров. М.Ф. Гаврилов считал это удостоверением «факта перенесения дворцовых обычаев узбекских ханов в широкие народные массы» (Гаврилов, 1929, с. 4). Все же, принципиально важным представляется тот момент, что М.Ф. Гаврилов, следуя В.В. Бартольду, отметил связь терминов яса и юсун, «приблизительно одинакового значения» (порядок), с церемониалом хмельных застолий (Гаврилов, 1929, с. 3).
У Г.П. Снесарева, оперировавшего понятием «мужской союз», напротив, исходной моделью представлен мужской союз, складывавшийся из группы сверстников-джура. Типичным для Средней Азии мужским союзом Г.П. Снесарев считал сообщество ровесников из среды неженатой мужской молодежи; эта был «миниатюрный отряд», предназначенный для воспитания, выработки привычки к организации и подготовки «молодых людей для участия в войнах». Каждый из таких «отрядов» имел иерархическую структуру и представлял собой как бы зародыш политического образования, которое могло состояться при определенных условиях. Для подобных «отрядов», возникавших самопроизвольно, была характерна устоявшаяся номенклатура рангов: во главе стоял ага-бий (варианты: бек, бобо и др.), имевший знак отличия - платок, кольцо и др. (в значении: «мухр» - печать); его помощник ясовул следил за порядком; в крупных сообществах были еще казий (судья) и раис (писарь). Глава группы должен был делать для ее членов больше, чем все они в отдельности для группы: устраивать пиры, платить за товарищей на базаре, организовать «набег» на сады, огороды и т.д. для сбора снеди на трапезу. Периодичность собраний группы привязывалась к определенному сезону или праздникам в кишлачной общине, прежде всего - свадьбам. Полномочия главы длились в течение этого периода, иногда дольше. Каждая группа имела свои места для сборов или дом, куда не допускали женщин; здесь принимали гостей из других кишлаков и прочих пришельцев (Снесарев, 1963, с. 158-160, 168, 174-177).
В основе аргументации Г.П. Снесарева лежит концепция мужских союзов, возрастных классов и инициаций, выработанная немецким историком культуры Г. Шурцом (1902). Возникновение государства Г. Шурц связал с мужскими союзами, а возрастные классы, членство и ранги в мужских союзах представил как первейшую форму социальной и политической организации, причем постоянно воспроизводимую на поздних этапах истории на разнообразных перифериях. Сверстники, сгруппированные одновременным прохождением инициации, не были эгалитарным коллективом, поскольку изначально имели четкие степени старшинства и правила восхождения по них. Возвышение вождя, как и формирование вождества, происходило в ходе группирования и становления рангов в мужском союзе. Если среди инициируемых ровесников был сын вождя, то он, как правило, становился вождем, остальные составляли его свиту (Schurtz, 1902, с. 79). Смысл инициации можно свести к обряду перехода из одного возрастного класса (мальчики) в другой (мужчины), принятию в мужской союз или же продвижениям от одного ранга к следующему. Нахождение в мужском союзе и проведение в нем инициаций было обозначено состоянием опьянения (Schurtz, 1902, с. 273). Употребление пьяняющих, отравляющих и дурманящих средств, дополняло экстатическое воздействие ритуала на сознание посвященного, усиливало его уверенность в реальности своего перерождения в новое социальное качество, часто воображаемое как зооморфное оборотни-чество (Пропп, 2000, с. 59, 72-73, 78-79, 104, 106, 171). Механизм возвышения вождя и превращения его положения в наследственный ранг Г. Шурц видел в том, что для поддержания своей лидерской позиции вождь должен постоянно делать подарки, услуги и оказывать помощь своим сторонникам; для любого держателя богатств не было смысла в их простой аккумуляции, поскольку он находился в ситуации отсутствия гарантий собственности. Все вещи находились в движении, сложном обмене. Поддержанию престижа вождя служили пиры, устраиваемые либо на его собст-
венные средства, либо за счет ресурсов, добытых в организованных им предприятиях (Шурц, 2010, с. 196-197).
Таким образом, пиры вождя и его свиты (царя, князя и т.д. с «дружиной», в т.ч. хана и батыров) являются универсальным институтом, игравшим важнейшую роль в формировании ранних государств и уходившим на периферию по мере их развития. Дар и его обязывающая функция (растянутое во времени отдаривание, отсюда - долг, обязанность) составляли главное условие для складывания патрон-клиентских отношений, ядро формирования и поддержания статусов, действенное до времени отделения публичной власти от личного авторитета, разделения государства и общества (М^ак, 2000, с. 12-14).
Прежде чем стать Чингис-ханом, Темуджин около 15 лет был предводителем «дружины», состоящей из товарищей-нукеров, которые происходили из разных кланов, «пренебрегли обязательствами родства и всецело посвятили себя военному лидеру по своему выбору» (Lattimore, 1962, с. 350). Но достигнув ханского достоинства, он, недавний глава мужского союза, запретил баран-ту (набеги) - основное занятие мужского союза, что стало причиной «скуки» и бунта его побратима Джамухи, утратившего надежду достигнуть власти тем же путем (Цыбикдоржиев, 2004, с. 349350, 359). Борьбой создателя Монгольской империи с мужскими союзами можно объяснить утверждение информатора Г.Н. Потанина о том, что Чингис-хан запретил водку, объявив ее отравой, но затем разрешил умеренное потребление спиртного (Потанин, 1883, с. 211). С этого момента «Чин-гис-хан, выступая проводником имперской идеи, [...] последовательно боролся как с сепаратизмом племенной знати, так и с вольницей мужских союзов» (Цыбикдоржиев, 2004, с. 350). Тем не менее, его пиры оставили яркий след в исторических преданиях монгольских и тюркских народов. В этом свете записанная Г.Н. Потаниным фраза: «водка - еда Чингис-хана» предстает как свидетельство мужских союзов, воспроизводивших образец поведения, связываемый с образом этого великого правителя. Но для Монгольской империи пиры и соответствующий им этикет, сопряженный с ранговыми демонстрациями, имел такое же структурирующее значение, что и распитие бузы в шерда и жоро бозо. В «кумысной церемонии» при дворе Бату-хана участвовали правители подвластных монголам территорий, приехавшие по случаю празднования Нового года по китайскому календарю (конец января - начало февраля 1247 г.). Согласно выводу А.Г. Юрченко, «пиршественная церемония, где каждый участник занимал место согласно своему статусу, наглядно демонстрировала иерархический порядок». Галицко-волынский князь Даниил Романович принял и выпил чашу кумыса, на что Бату-хан ему объявил: «Ты уже наш, татарин». Это, по заключению А.Г. Юрченко, «говорит о включении князя Даниила в систему монгольской иерархии, где этническое происхождение не имело никакого значения, и монголом становился каждый, кто обретал место в новой социальной группе» (Юрченко, 2007, с. 63). В этой связи, вслед за Г. Шурцом, отметим принципиальную открытость мужских союзов к приему чужаков, в отличие от семейного пространства, охраняемого от проникновения чужого ^Лшйз, 1902, с. 14-16). Т.е. на пиру Бату-хана князь Даниил предстал в том же качестве, что и саламчы в жоро бозо.
Теперь, очертив сравнительно-историческую перспективу и модель ее интерпретации, обратимся к крымскому материалу. Вопреки мусульманскому запрещению, алкоголь присутствовал во всех социальных практиках, которые апеллировали к «обычаям Чингисхана», свято почитаемых в Крыму. В склонности к хмельному застолью был замечен хан Мехмед Гирей (1515-1523), обвиненный ширинским беем в недостойном поведении - нахождении «в компании персидских еретиков, их отношения переходят в разврат; они все время пьют; важные государственные дела заброшены, [...] тирания и поборы угнетают страну» (Лемерсье-Келькеже, 2009, с. 47). Но не следует излишне доверять данному упреку: Ширинов волновало не так состояние нравственности этого успешного хана, как то, что он благодаря пирам укреплял свой авторитет, обретал и сплачивал сторонников. Присутствие «персидских еретиков» на застолье указывало не только на дипломатические связи хана, сомнительные для мусульман-суннитов, но и фундаментальный принцип мужского союза: участие в нем чужаков. Хан Мурад Гирей (1678-1683) также славился пирами, подчеркивал их связь с «чингизовскими обычаями», почему и был популярен в народе; в письмах, адресованных московскому царю Федору Алексеевичу, он просил о присылке водки (Смирнов, 1887, с. 605-607). Исламская религиозность и в Х1Х в. не мешала крымским татарам чтить языческих властителей степи, слушать эпические повествования о них и предаваться «играм, танцам и пьянству» (Кондараки, 1883, с. 36). Что особо примечательно, правители Крыма и их сыновья, имевшие пристрастие к пирам и отличавшиеся воинственностью, получали прозвище «Дели». Таким был
сын Девлет Гирей-хана (1699-1702, 1709-1713), ханский наместник Кубани Бахты Гирей, прозванный Дели-султаном. Прозвищем «дели хан» был наделен Крым Гирей, занявший крымский трон в 1758 г., опираясь на восставших ногайцев; он также был любителем шумных пиров и имел военные амбиции (Халим Гирай, 2008, с. 114, 157). Ночные пиршества крымских воинов были характерной чертой их участия в походах, иногда, как случилось в Канжальской битве в 1708 г., приводившей к поражению (Фындыклылы, 2008, с. 411).
Итак, мужские и женские пространства в Крыму были четко разграничены. Крымские татарки не посещали мечеть (Михалон Литвин, 1994, с. 70; Кондараки, 1875, ч. 12, с. 45), базар (Сумароков, 1803, с. 181) и лишь в исключительных случаях появлялись в общественных собраниях. Вся публичная сфера крымских татар составляла сугубо мужское пространство. Наиболее заметными местами нахождения мужчин были бузня и кофейня. Шум веселого застолья и музыки исходил из буз-ни, где собиралась крымскотатарская молодежь; иногда сюда наведывались мужчины среднего возраста. Тишина и размеренный ритм характеризовали кофейню, где пребывали мужчины средних и преклонных лет. Таким образом, бузня и кофейня в мусульманском Крыму XVIII-XIX вв. представляли собой маркер возрастных классов у мужчин и были совершенно недоступны для женщин.
О величине значения бузни и кофейни, этих двух полюсов мужского пространства в крымских городах, можно судить по следующим данным. В Бахчисарае, бывшей столице Крымского ханства, в конце XVIII в. отмечены: 3 166 лиц мужского пола и 2 610 женского пола, абсолютное большинство - крымские татары; 31 мечеть, 2 бани, 16 гостевых домов (хана), 21 «питейное заведение», 17 кофеен, 13 лавок для продажи «крепких татарских напитков», производимых из проса, всего - 1561 дом (Паллас, 1999, с. 29-30). В Карасубазаре числилось 1500 мужского (около тысячи составляли крымские татары) и «не более тысячи» женского населения; было 23 мечети, 23 больших и малых гостевых дома, 310 лавок, 23 кофейни и 915 частных домов; данных о питейных заведениях нет (Паллас, 1999, с. 115), хотя в поздних источниках отмечено их изобилие. В Гезлеве насчитывали 13 «татарских мечетей», 2 бани, 11 частных и 6 казенных гостевых домов, 24 кофейни, 25 кабаков и бузень (Паллас, 1999, с. 209).
Возрастные отличия среди мужской части населения Крыма проявлялись в каждой бытовой детали, одежде и внешнем виде, по отношению к религии. У приазовских ногайцев «обязанность молиться Богу» появлялась лишь 40-50 годам, сорокадневный пост рамазан выдерживали «одни лишь старики и старухи» (Корнис, 1836, с. 17-18). Крымскотатарские юноши из мурзинских и других достаточных семей одевались с броской пестротой и носили «черкесскую папаху» как «черкесы, поляки и казаки»; рукава их верхней одежды имели разрезы. Одежда мурз преклонных лет была скромна и не отличалась от наряда простолюдинов: их рукава были закрытыми (Паллас, 1999, с. 149). Хронист XVI в. писал о «татарах» Крыма: «голову они бреют полностью, за исключением детей и значительных лиц, т.е. царьков или мурз. Эти оставляют на макушке чубы, которые закручивают вокруг уха» (Гваны'ш, 2009, с. 698). Данный обычай сохранили приазовские ногайцы в начале XIX в. (Корнис, 1836, с. 19). В этой связи еще раз обратим внимание на приведенное выше Г.Н. Потаниным имя легендарного богатыря со словом коколь (чуб, хохолок). Усы полагались молодым и средних лет мужчинам, бороду отращивали по достижении 40-летнего возраста; «отроще-ние сопровождается молитвою, после которой ни один правоверный не решится сбрить ее» (Кон-дараки, 1875, ч. 12, с. 25). Подобным образом и у народов Средней Азии обозначения возрастных классов в одежде и операциях с волосами головы выражались ярче статусных отличий (Задыхина, 1951, с. 169-170).
Итак, статусные отличия проявлялись главным образом во внешнем облике молодых людей. Сыновья достаточных родителей имели возможность вести тот расточительный образ жизни, которого требовала ранговая стратификация в мужском союзе. Когда набеги уходили в прошлое, единственным источником обеспечения собраний подобного типа становились семьи их членов. Накануне своего исчезновения мужские союзы превращались либо в аристократические клубы, либо в патрон-клиентские группировки.
С момента рождения крымскотатарский мальчик находился в женской половине дома или, если глава семьи был состоятельным, в гареме (Паллас, 1999, с. 153). Т.е. он первоначально принадлежал «женскому» миру; точку отсчета его «мужской» жизни обозначал обряд обрезания, отмечаемый не менее пышно, чем свадьбы. В 1786 г. описано празднество, устроенное каймаканом г. Гезлев по случаю обрезания двоих своих сыновей: «.Операции этой предшествует 8 дней пир-
шества, так что нам довелось увидеть пляску и борьбу татар. [...] Иногда во время пляски они изображают пантомиму воина, выхватывающего из ножен саблю и рубящего все вокруг себя» (Ромм, 1941, с. 71-72). Черты «гомеопатической магии», по Дж. Фрезеру, здесь очевидны (инсценировка боя была призвана наделить мальчиков качествами воина), как и вполне заметны признаки инициации, описанные Г. Шурцом.
Вероятно, когда предки крымских татар еще вели кочевой образ жизни, переход мальчика из женской сферы в мужской мир символизировало его резкое отлучение от семьи, нахождение в более или менее длительном отдалении от родителей. Отражение этой практики в искаженном виде представлено Г.-Л. де Бопланом в середине XVII в.: семилетние «татары» «выходят из своих [...] домиков на двух колесах или хижин» (т.е. юрт родителей); с этого момента «они никогда не спят под иной крышей, нежели под открытым небом. Начиная с этого возраста им никогда не дают пищу, пока они не собьют ее сами стрелою. [...] По достижению двенадцатилетнего возраста их посылают воевать» (Боплан, 2004, с. 215). Распознать в этом черты инициации и нахождения в мужском союзе позволяет привлечение сравнительного материала. Так, у австралийцев подростки оставляли свои семьи и создавали группы, временно проживавшие в лагерях, совместно охотились и питались (Косвен, 1928, с. 18-20). Африканские мальчики-масаи после обрезания в 14 лет покидали родительский дом и селились в отдаленных лагерях-краалях; здесь им брили головы и нарекали их воинами; основное время они проводили в набегах за добычей и боях с подобными им группами; по прошествии срока (до 20 лет) возвращались в родные селения, женились и становились мирными поселянами (Webster, 1908, с. 87). Крымскотатарский обычай аталычества, т.е. длительное поселение мальчика в доме названного отца - аталыка (Сумароков, 1803, с. 149-150), представлял то же, но в менее жестком варианте. На Северном Кавказе воспитание у аталыка считалось завершенным, когда воспитанник возглавлял удачный набег или отличался участием в нем. Достигнув совершеннолетия, он возвращался к родителям, не прерывая отношений с аталыком, ставшим как бы его близким родственником (Марзей, 2004, с. 217-224).
Таким образом, инициация, в том или ином виде, связана с нахождением мужской молодежи вне семейного пространства, в группе сверстников и в ситуации риска. Для подобных «групп риска» характерно употребление алкоголя, недопустимое, ввиду религиозного запрещения, но практикуемое в порядке попустительствующего исключения, даже в городе, а не где-нибудь на периферии. Это обстоятельство требует корректировки вывода Г.П. Снесарева о том, что сельская местность дольше сохраняла традиции мужских союзов, по той причине, что мусульманское духовенство имело больше влияния городах (Снесарев, 1963, с. 164). Если привести как пример периферии исламского мира приазовских ногайцев, то, несмотря на фрагментарное отражение в источниках, можно и у них рассмотреть нечто похожее на шерда и жоро бозо. И. Корнис, хорошо знавший их быт, утверждал, что в ногайских аулах «очень редко хмельное бывало», а питью «горячего» предавалась только молодежь, однако в отдалении от родительского дома, «на выезде» (Корнис, 1836, с. 18). Но в крымских городах не нужно было далеко ходить за хмельным; алкогольные напитки здесь беспрепятственно продавали на базарах и всякого рода «лавках».
В Крыму базар был не только местом купли-продажи, но и важнейшим центром коммуникации. Сюда приходили и с досужей целью: побить баклуши, покурить, потанцевать, напиться бузы, покушать шешлыков, набраться новостей «развезти, разнести их в степи, в долины и горы» (В.П., 1840, с. 34-35). «Татарки базар не посещают», - утверждал П. Сумароков (Сумароков, 1803, с. 181). Крупнейший в Крыму базар был в Карасубазаре, втором по величине города Крыма, после Севастополя (Зеленецкий, 1844, с. 449). Вот его литературная зарисовка, запечатлевшая представителей всех возрастов и свойственное им поведение: «Большую бочку с бузой обступили правоверные: один пьет, второй присел и делает кейф, [...] дети играют в черепки и на них целыми часами неподвижно и молча смотрит какой-то старик. Далее телал (глашатай. - В.Г.), обвешанный с головы до ног платьем, оружием, платками, часами, с сережками и перстнями, прицепленными к ушам, губам и носам, кричит на весь мир, что у него хорошие вещи, дешевые вещи. [...] А вокруг пьют, едят, жарят, поют, танцуют; гремят бубны и заливается флейта, пищит и стонет кобза, и свирели рассыпаются звуками, и все это смешивается с ревом верблюдов, буйволов, со скрипом арб, мажар и топотом конским» (В.П., 1840, с. 35-36). Во всем этом проступают черты карнавала, каждый участник которого позволял себе то, что в другом месте при обычных обстоятельствах вряд ли позволил. Неслучайно, что базары приурочивали к пятницам (джума), этому «плотскому» дню, по мусульманским понятиям (В.П., 1840, с. 35). Другой наблюдатель пятьюдесятью годами ранее изоб-
разил Бахчисарай: «темные терема, где ревность заключает любезнейших из существ, базар или ряды с пестреющими товарами, где музульманы сидя на прилавках курят свои трубки. [...] Нечто еще составляет мертвую пустоту в стенах сего города; недостает чего-то необходимого для жизни. Ах! В нем нет женщин, любезных женщин» (Путешествие Измайлова, 1802, с. 53-54).
В отличие от базара, бузня представляла собой постоянно действующее заведение, причем не только в городах, но и селах. «Для приготовления бузы существуют почти в каждой деревне особые бузные лавки; в домашнем же хозяйстве татары делают ее редко», - отметил В.А. Щепетов (Щепетов, 2004, с. 721). Около 1820 г. феодосийский учитель М.И. Дмитревский писал: крымские татары, «особенно молодые (улан), любят порядочно подпивать что бы то ни было сидя в своих бузнях». «Кислая, невкусная, но все-таки пьяная буза, и куски баранины, жареной перед их глазами на одних углях без сковороды, также белый хлеб (экмек) и трубки с табаком составляют весь их обед и десерт, тем и оканчивается вся их пирушка». Татарки же, основную часть своей жизни проводившие дома, пили «сладкую бузу» - татлы максима. Крымскотатарские юноши в посещение бузни находили способ обрести авторитет: «Кто хочет угостить своих приятелей, тот зовет их в бузню: там пред ними ставят свечи, в знак его старшинства. Кто не выпьет всей чашки, с того снимают шапку и высылают вон, пока старшина компании его не простит». Этикет застолья предписывал пирующим принимать позу, в которой сидел старший, и следить за ее переменой, рискуя подвергнуться осмеянию и штрафу за невнимательность. И хоть компания «уланов» в бузне могла довольствоваться не только слабоалкогольной бузой, но и всем, «что бы то ни было», причем под веселящие звуки свирелей и бубнов (Дмитревский, Мих Q. 393., л. 15 об.), однако, как видим, приверженность неким правилам сохранялась. О похожих правилах в татарском Крыму, особенно о значении позы старшего за столом, сообщал источник XVI в. (Гваны'ш, 2009, с. 699). Структурирующая и формирующая авторитет функция застолья в описании М.И. Дмитревского хоть и не очень четко, но проявлена. Эта черта отличает собрания по типу мужских союзов от буйного веселья базара, где беспорядочно пьют бузу и прочие пьянящие напитки.
Впрочем, к концу XVIII в. не во всех крымских бузнях сохранилась даже слабая тень древних порядков. П. Сумароков выразил нелестные впечатления от посещения бузни: «Повислые на палках тряпицы знаменуют публичные бузни. Там, в темноватой, неопрятной хате сидящие татары, не отнимая губ от прельщающих их нектаров, опорожнивают подносимые им чаши с нардеком (варёное из винограда кисловатое питьё, которое привозится из Анатолии), максумою (сливается после бузы) и бузою (приготовляется сутки из просяной муки, которая с налитой водой закисает)». Здесь «весь сей день посвящается забавам, исступлению, и не прежде, как на утрие ленивые волы развозят пировавших к ожидающим их семействам» (Сумароков, 1803, с. 183). Г.П. Данилевский, посетивший бузню в Карасубазаре, определил ее как «разновидность нашего столичного питейного дома». На стенах бузни развешена посуда; возле огромной печи, где, по крымскому обычаю, кипит вездесущий кофе, установлен большой чугунный казан с киснущей бузой - «пшенным вином». У одной стены расположены два ряда лавок, на них восседает десяток татар; пред каждым на столике стоит небольшая сальная свечка - «роскошь мусульманских денди», у их ног лежат уголья для разжигания курительных трубок, в руках каждого пирующего - кубок бузы. Напротив них сидя играют шесть татарских музыкантов, трое слепых и трое зрячих. Xозяин бузни стоит посредине комнаты, лукаво оглядывая экстатически смеющиеся лица пьяных гостей и притопывая в такт музыке, набивает трубку табаком (Данилевский, 1850, с. 260).
Описание М.И. Дмитревского зафиксировало ситуацию, отдаленно напоминающую шерда и жоро бозо: председатель пира со знаком старшинства (свеча), пирующие придерживаются какого-то порядка, нарушителей которого подвергают унизительному наказанию; но в этой группе нет таких рангов, как в среднеазиатских мужских союзах. Г.П. Данилевский засвидетельствовал полное обесценивание прежнего порядка: свеча, поставленная перед каждым пирующим, указывала, что он сам себе председатель и обладатель престижного знака, предполагавшего некие заслуги; наказаний и штрафов нет; пир представляет собой банальное пьянство, недопустимое в мужских союзах; мужской группы как таковой уже не существует. Т.е. показан слабый отголосок древнего обычая, утратившего смысл. Бузня, изначально представлявшая собой мужской дом, превратилась в кабак. Буза, употребление которой ранее было включено в сложные социальные практики, стала простым товаром и средством для опьянения.
Примечательным было поведение крымских цыган в бузне. Когда в шатер цыгана приходило много гостей, он, прихватив все деньги семьи, во главе шумной компании, «отправляется в шинок
или в бузню, где в течение нескольких дней не перестает предаваться заманчивому для него влиянию спиртных напитков и предоставляет себе право издеваться над всеми. Это оскорбляет гостей и между ними начинается отчаянная драка, прекращаемая нередко серьезными ранами. После этого, гости очень любезно прощаются и отправляются дальше, не питая ни малейшей вражды» (Кондараки, 2004, с. 489). Все обозначенные курсивом мотивы повествования могут быть истолкованы как черты «упорядоченного хаоса» мужских союзов, явленные, конечно, в позднем, искаженном отголоске.
По утверждению К.К. Казанского, приготовление бузы занимает не менее трех дней (согласно П. Сумарокову - сутки), необходимых для брожения, сохраняется она не дольше недели. Содержание спирта в бузе на рисовой основе не превышает 3,15%, пшенная буза беднее спиртом, крымская буза содержит от 0,25 до 1,19% спирта, но приятнее прочих видов (Казанский, 1890, с. 51-56). Таким образом, опьянение бузой требует обильного возлияния. Однако наблюдатели отмечали ее достаточно быстрое хмельное действие (Щепетов, 2004, с. 721), что, вероятно, объясняется большим содержанием углекислоты. Употребление просяной бузы в Крыму засвидетельствовано в начале ХУ1 в. (Меховский, 1936, с. 59). Источники позволяют проследить два способа ее приготовления: варение солода из пророщенного проса и сбраживание толченных просяных зерен, залитых водою. Первый способ отмечен Г.-Л. де Бопланом: «брага, которая приготовляется из вареного проса. Этот напиток густой, как молоко, и он все-таки опьяняет» (Боплан, 2004, с. 225) П.С. Паллас определил бузу как разновидность пива, плохого на вкус, приготовляемого из просяной муки; бузу, как и пиво, варят (Паллас, 1999, с. 154, 166). Г. Данилевский, как представлено выше, писал о втором способе производства бузы («пшенное вино»), без варки (брожение в казане, стоящем у печи; ее пили прямо из того казана). Этот способ К.К. Казанский считал основным для приготовления крымской бузы. В конце ХУШ в. в Крыму выращивали несколько видов проса: хвостатый амарант, используемый для приготовления бузы, красный и желтый сорта, а также бухарское просо (Паллас, 1999, с. 166).
Употребление молокопродуктов всегда было широко представлено в Крыму и иногда сочеталось с распитием бузы. В ХУ1 в. отмечен «комбинированный» рецепт ее приготовления: толченое пшено заливали разбавленным водой молоком и ставили на брожение (Броневский, 1867, с. 356). Производство кумыса в Крыму к началу Х1Х в. уже не было значительным, поскольку требовало большого количества кобылиц; подобное могли себе позволить только зажиточные ногайцы. Уже в середине ХУ11 в. большинство крымских татар вместо кумыса и «браги» употребляло сброженное коровье, овечье или козье молоко (Боплан, 2004, с. 227). Примечательный случай адаптации новых алкогольных напитков к древним традициям пирования зафиксирован в ХУ1 в.: крымцы «смешивали кобылье молоко с водкой и упивались этим напитком» (Гваны'ш, 2009, с. 699). В середине ХУ11 в. отмечен привоз водки в Крым из Стамбула (Боплан, 2004, с. 225), что указывало на отсутствие ее местного производства. Но в конце ХУШ в. водочные изделия здесь изготавливали из разнообразного материала: сливы, терн, кизил, бузина, дикий виноград и вишня, из чего получался приятный на вкус крепкий напиток. П.С. Паллас упомянул 24 сорта крымского винограда и отметил хорошие вкусовые качества местного вина (Паллас, 1999, с. 154, 171-178, 185, 188).
Безусловно, исламское запрещение пить вино оказывало свое действие на древние традиции употребления алкоголя. Авторы ХУ1-ХУ11 вв. (Михалон Литвин, 1994, с. 71, 117; Броневский, 1867, с. 356; Боплан, 2004, с. 225 и др.) отмечали крайнюю умеренность или полное воздержание «татар» в употреблении спиртного, а также свидетельствовали о строгих наказаниях за это преступление. Но в действительности, по меньшей мере, в Х1Х в., строгость религиозных законов нивелировалась гибкостью их исполнения и изворотливостью оправданий. Крымские кадии пытались препятствовать публичному распитию алкоголя, особенно в священный месяц рамазан, грозя ослушникам смертью или 80 ударами батогов. Некоторые упражнялись в казуистике, утверждая, что запрещение Кораном пить вино не распространяется на водку (араки), поскольку она, добытая посредством огня, очищена от греха. Наставление Магомета не пить вино истолковывали на тот лад, что молитва нетрезвого есть недействительна. Споры о критериях трезвости и нетрезвости, имевшие значение в суде, доходили до таких анекдотических суждений, как неспособность отличить мужчину от женщины (Хартахай, 1867, с. 145). Вино «тайным образом» подмешивали в мед, молоко и щербет; «что ж касается до водки, то [...] как она в Алкоране не запрещена и при том почитается очищаемую чрез огонь, пьют ее без зазрения» (Краткое описание, ф. 609, д. 10, л. 202 об.). Но
все же, питье ради одного только опьянения считалось девиацией. Другое дело - «обычаи Чингисхана», с которыми приходилось считаться кадиям и муллам.
Исламская религиозность, вытеснявшая алкоголь на маргинес общественной жизни, создавала благоприятные условия для распространения его заменителей - чая и кофе. Распространившийся из Китая чай не имел конкуренции в Центральной Азии; впрочем, «народным напитком» он стал только в XIX в. (Абашин, 2001, с. 205). В Крыму безраздельно господствовал кофе, а потребление чая не было значительным. Со времени завоевания Йемена султаном Сулейманом I (1520-1566) культура пития кофе быстро распространилась по Османской империи (Sabri Koz, 2014, с. 33). Вместе с тем, разгорался спор о том, противоречит ли потребление кофе истинам ислама. Кофе запрещали в Мекке в 1511 и 1524 гг.; в Стамбуле первое запрещение последовало в 1555 г. и с того времени, по выражению Ф. Броделя, «его будут запрещать и разрешать с почти правильными промежутками» (Бродель, 1995, с. 213). Так же как и табак, распространившийся почти одновременно с кофе. В частности, турецкий султан Мурад III (1574-1595) преследовал и собственноручно убивал тех, кто нарушал его запрет пить кофе и курить табак (Смирнов, 1887, с. 518; Sabri Koz, 2014, с. 48). Тем не менее, питье кофе и курение табака соединилось в одну практику, нашедшую многих приверженцев среди подданных турецкого султана и крымского хана.
Главная причина запрещения кофе заключалась не в нем самом, а в кофейных домах, хорошо посещаемых и суливших богатые доходы. Их чрезмерное обложение налогами, взвинчивавшее цены на любимый напиток, вызывало общественные волнения (Sabri Koz, 2014, с. 48-49). Но проблема была не только в этом: кофейни становились центрами общественной жизни, где часто плелись антиправительственные заговоры. «Кофейные домы в Константинополе, так же как и инде, такие места, куда всякие собираются люди, не зная друг друга, и из которых большая часть не имеет другого упражнения, кроме того, чтоб рассказывать новые вести», - писал один французский информатор. Именно в кофейнях Стамбула в 1730 г. началось восстание, приведшее к свержению султана Ахмеда III (Известие, 1738, с. 15). Подобные случаи не были редкостью и в более ранние, и в более поздние времена. За настроениями в крымских кофейнях зорко следили и ханские власти, и администрация Российской империи, всегда находившая повод для беспокойства. Среди крымских ханов были тонкие любители кофе, как, например, Гази Гирей, автор поэтического произведения «Кофе и вино» (Смирнов, 1887, с. 458-459). Но кофейни жили своей жизнью, отдельной от порядков и настроений в ханском дворце и правительственных канцеляриях.
Новая культура потребления кофе и чая в общественных местах наслаивалось на старые традиции и обычаи вкушения алкоголя. С.П. Толстов, отмечая большую общественно-бытовую роль среднеазиатской чайханы, увидел в этом «на первый взгляд, весьма непервобытном учреждении, [...] упрямо прошедший через эпоху ислама осколок [...] доисламского общественного учреждения», а именно - «мужской дом». Чайхана представляла собой «не только гостиницу[...], где за деньги можно получить питье и пищу», но и «место, где мужское население городов и селений Узбекистана и Таджикистана проводит значительную часть свободного времени, место общественных собраний и деловых встреч». В каждом «махилля» (квартале) среднеазиатского города была своя чай-хана. «.Именно с чай-ханами связан [...] институт складчинных угощений, широко распространенных главным образом среди мужской молодежи, совместно приготовляющей в своей квартальной чай-хане традиционное мужское блюдо - плов» (Толстов, 1948, с. 315).
В крымской кофейне (къавехане), как и бузне, можно заметить подобные наложения новых практик на старые традиции, связанные с алкоголем. Кофе (къаве) легко вошло в повседневность крымских татар и их систему питания, став едва ли не главным ее элементом. С кофе крымский татарин начинал свой день, выпивая утром один или два филиджана (чашечки) без хлеба, им его и заканчивал; в полдень обычно ел хлеб с солеными или свежими овощами; обедал вечером, после чего пил один филиджан кофе и, выкурив несколько трубок табаку, отправлялся ко сну (Кондара-ки, 1873, с. 105). В течение дня ему неоднократно выпадал случай попить кофе в кофейне, бане, на общественном празднестве, в гостях. Неизменным спутником кофе был табак, что отразилось в поговорке: «Бир кахве, бир тутун, зеефет бютюн» - «кофе и табак - вот и весь пир» (Дмитревский, Мих Q. 393, л. 21 об.).
Кофейные дома открывались на рассвете, закрывались к полуночи и весь день были полны посетителей (В.П., 1840, с. 37). В отличие от бузень, разбросанных по периферии города, кофейни находились в центре. В Карасубазаре скопление многочисленных къавехане образовывало самую широкую и самую ровную улицу; в одной кофейне можно было встретить крымских татар, армян,
караимов, которые «просиживают здесь по целым часам и молча курят табак из своих длинных черешневых чубуков. Лишь изредка проносится несколько слов этих групп, величаво-неподвижных. [...] Армяне обыкновенно соединяют со спокойствием лица некоторый лоск в его цвете; борода, мягкая как шелк, тихий взгляд, дородство, признак довольства, отличают их от татар, с их смелой и развязной поступью, с лицом выразительным и прежде времени покрытым морщинами. В караитах (караимах. - В.Г.) всего более поражает мелочная заботливость к одежде, [...] подбородок, тщательно выбритый, и небольшая рука, которую они любят украшать кольцами» (Зе-ленецкий, 1844, с. 449). Похожую картину изобразило другое свидетельство: в любой час дня кофейня наполнена людьми, но при этом не слышно малейшего шума; здесь общаются знаками плавных движений головы и рук, отрывистыми словами: «пеки», «йок» (хорошо, нет), изредка срывающимися с уст игроков в шахматы и следящих за игрой. Иногда проговаривают суру из Корана, кто-то в уголке тихо рассказывает сказку нескольким «сибаритам», еще реже звучат тихие звуки лютни» (Свиньин, 1838, с. 337). Еще один источник так же подчеркивает тихую обстановку в кофейне: «сколь бы велико собрание оных [татар] не было, они ничего не говорят, и где ожидать бы надобно шуму, вместо того дом кофейный может почесться домом молчания» (Краткое описание, ф. 609, д. 10, л. 202 об.).
Из описания карасубазарской кофейни видно, что она располагалась в одной комнате; ее пол был устлан коврами, у стен стояли отгороженные диваны, между которыми на открытом огне постоянно варилось кофе. Сидящие с поджатыми ногами на диванах крымские татары раскуривали из поставленных пред ними жаровен трубки и тихо разговаривали; некоторые играли в шахматы (Сумароков, 1803, с. 55). Более позднее описание отмечает менее изысканное убранство кофейни: Воль стен расположено небольшое возвышение, крытое черным войлоком с разбросанными пестрыми полотняными подушками. Рядом стоят мангалы - низенькие медные жаровни с углем для раскуривания трубок и кальянов, а зимой - для обогрева. Здесь среди дремлющих посетителей лежат котята, разбросаны мокрые тряпки, стоят раскрытые сундуки с неубранной одеждой, кровать, готовая принять любого гостя, пустые чашки и стаканчики. У дверей, в нише небольшой печки, на негаснущих углях кипит кофе. Мальчик, варщик этого кофе, он же и управитель всего заведения, дремлет на лавке возле печки, положив голову на спину некоего Эрмамбета, местного дурочка с седыми усами и черной бараньей шапкой, надетой на его красно-сизую голову, оранжевой курткой и синими шальварами; он продает всем желающим писанные им на клочках грязной бумаги заговоры: как уличить вора, найти клад, покорить душу любимой женщины и т.д. (Данилевский, 1850, с. 209-210). Конечно, при сопоставлении разных свидетельств необходимо учитывать обстоятельства места, времени и действия, произвольность вкуса свидетеля, как и его непроизвольные статусные установки. Если нашей установкой есть исследование социального явления, выяснение его динамики, то, прежде всего, нас должна интересовать полнота структуры и степень связанности ее элементов, прослеживаемых по источникам.
Как и бузня, кофейня представляла собой заведение, где услуги предоставляли за плату. Сразу после присоединения Крыма к Российской империи чашка кофе стоила один бешлык - крымская монета, соответствовавшая одной российской деньге (Краткое описание, ф. 609, д. 10, л. 202 об.), в самом начале Х1Х в. - одну пара, равнявшейся 3 деньгам (Сумароков, 1803, с. 55), в 1830-е годы брали по 5 копеек за филиджан кофе без сахара и гривенник - с сахаром (Свиньин, 1838, с. 337). Но в отличие от бузни, в кофейне проявляли знаки почтения титулованным лицам: появление мусульманского судьи (кади) вызывало волнение посетителей, встававших и прижимавших руки к груди, тем свидетельствуя свое почтение (Сумароков, 1803, с. 183). П. Сумарокова встречали как важного российского чиновника: только он вошел в кофейню, как присутствующие встали и отдали ему поклон, прижав руки к груди, усадили подле себя, подали трубку с табаком и кофе (Сумароков, 1803, с. 55). В целом же, кофейню крымских татар этот автор определил как «публичное место их забав», «благородное сходбище мусульман», где муллы и мурзы проводят время за шашками, кофе и курением табака (Сумароков, 1803, с. 55, 183).
Однако, крымские кофейни не всегда были «убежищем покоя и лени» (Зеленецкий, 1844, с. 449), как их единообразно изображают все приведенные свидетельства конца ХУШ - первой половины Х1Х в. Во времена Крымского ханства в Гезлеве можно было в каждой кофейне встретить «необыкновенных певцов и сказочников, доводивших слушателей до восторга» (Жиленков, 1883, с. 20). Тогда в кофейнях играла музыка, подавали щербет, молодые люди толпились, чтобы посмотреть кукольное представление, разыгрывающее любовные сцены или похождения богатырей,
пели песни непристойного содержания (Кондараки, 1875, ч. 12, с. 25). Т.е. кофейня ханского времени мало отличалась от бузни и имела заметный «молодежный» оттенок. В начале 1770 гг., во время русско-турецкой войны, жизнь в крымских кофейнях бурлила - это были места максимальной концентрации общественной жизни. Здесь распространялись политические новости, ханское правительство объявляло свои решения и трактовки хода войны, русские агенты узнавали государственные секреты (Записки Прозоровского, 2004, с. 471, 551, 553). Вероятно, становление нового, степенно-сдержанного и безмолвного уклада в кофейне произошло в ходе российского завоевания Крыма в 1771-1783 гг., вызвавшего массовую эмиграцию крымских татар в Турцию, волнообразно длившуюся в течение всего XIX в. и начала XX в. Обратим внимание: крымскотатарские эмигранты, как и казанские татары, также в значительном количестве покидавшие родину, в Стамбуле открывали собственные кофейные дома, где собирались их соотечественники. В начале XX в. на основе этих кофеен возникали всевозможные благотворительные и культурные общества, библиотеки и пр. ^Ьп 2014, с. 149).
Среди подробностей быта кофейни XIX в. примечается некоторое сходство с порядками в бузне. Если кто-то изъявлял желание угостить всех присутствующих за свой счет, тогда хозяин, разнося кофе, объявлял: «джаба», т.е. «без платы», однако не называл имени благодетеля. Примечательным был и способ оплаты: каждый посетитель клал в сундучок столько денег, сколько выпил чашек кофе. Здесь можно усмотреть не только проявление честности, вслед за автором данного свидетельства (Свиньин, 1838, с. 337), но и видоизмененную практику мужских союзов (складчина, плата за товарищей), впрочем, уже без претензий на статусное повышение, а как душеспасительное дело, соответствующее нормам мусульманского благочестия (Кондараки, 1875, ч. 12, с. 41). На происхождение кофейни из мужского союза указывала и находящаяся в ней кровать, готовая принять любого гостя, по приведенному выше выражению Г. Данилевского. Более четко это прослеживается в крымских «заезжих дворах», где общую комнату, самую большую и хорошо убранную, называли кофейней; здесь сам хозяин принимал наиболее уважаемых гостей (Кондараки Легенды, 1883, с. 5). Что примечательно, крымская бузня не проявила сколько-нибудь определенной связи с гостеприимством, характерным для архаики мужских союзов. В Крыму принятию гостей кофе подходило больше, чем алкоголь.
Всякое крымскотатарское селение имело кофейню, где мог остановиться любой путник, а односельчане приходили попить кофе и побеседовать. Женщины, не посещавшие кофеен, собирались в «своих роскошных банях и проводили время, угощая друг друга щербетом и конфетами» (Озен-башлы, 1997, с. 17). Обычай гостеприимства оставался для крымских татар действенным даже в тревожном 1919 г. Тогда группа торговцев скотом, состоявшая из случайных людей (крымские татары, поляки, украинцы), без проблем находила кров и пищу в аулах, расположенных в окрестностях Симферополя. Впрочем, ключевой фигурой этой группы был крымский татарин Бамбек, имевший в здешних аулах много знакомых и отдававший предпочтение тем, у кого «есть много комнат». Встреча гостей выглядела так: «покурили и зашли в сени и комнату, где был очаг с пылающим жаром кирпича из навоза. Дым шел под балдахин и по трубе с коленами наружу. Над жаром на треногах кипел большой медный кувшин с ручкою. Готовилось кофе. Совершив омовение рук, татаре и мы принялись за свою еду. Мы не гости, а случайные встречные. После еды и кофе долго сидели вокруг балдахина, курили и дым папиросок шел тоже под балдахин. Женщина не зашла к нам ни одна. Напоили лошадей, добавили дерти [...]. Огонь прекратился. Дымоход закрыли. Все обратилось в сон». Ранним утром «напоили лошадей и уехали, поблагодарив хозяина». В другом ауле на приезд гостей пришли соседи. «Сварили кофе. Мужчин-татар собралось шесть. Всех интересовали военные новости. [...] Курили все. Колпак над очагом вытягивал дым в дымоход. [...] Как сидели на войлоке вокруг очага, так и уснули, подложив в изголовья маленькие подушечки. Было в землянке очень тепло» (Мемуарна спадщина, оп. 1, д. 16, л. 28-28 об., 38 об.). Из обоих случаев видно, что гостиной и кофейней могла быть как отдельная комната зажиточного хозяина, так и скромная землянка. Однако изоляция женщин от гостей всегда выдерживалась строго.
В XIX в. «заезжие дворы» в Крыму сохраняли названия хана и ода. Хана находились в общественной собственности, наряду с главными объектами городской инфраструктуры (фонтаны, водопровод и пр.); здесь останавливались купцы, привозившие для городского базара товар, хранившийся на складах, специально для этой цели устроенных (Паллас, 1999, с. 115). Ода представлял собой частный гостевой дом, предмет гордости собственника; содержать такой дом было под силу лишь крымским беям и немногим мурзам. Изначально ода, расположенный в большом отдельном доме
большого имения, предназначался для приема хозяином родственников и «равных себе лиц». Гарем находился в значительном отдалении от оды; так было в имении Муратша-мурзы (Кондараки Типичность, 1883, с. 101). Коллежский советник Меметша-бей, жительствовавший в селении Кокоз (вблизи Алупки), имел «построенный в турецком вкусе трактир и гарем, а также хорошую мельницу» (Пал-лас, 1999, с. 79). Функции трактира, гостиной и гостиницы в ода непротиворечиво сочетались. Владельцы ода спорили между собой за первенство в роскоши убранства и обилии угощения своих гостей. Владелец проводил в ода большую часть своего дня, важно восседая на мягкой софе с долгим чубуком, украшенным дорогим мундштуком (Кондараки, 1975, ч. 10, с. 68).
Основным занятием владельца ода было общение с гостями, которые, на поверку, оказывались не равными ему людьми. Точнее, становились таковыми, воспользовавшись его гостеприимством: «Гости обязаны были не только сообщить свои заметки (новости. - В.Г.) за даровый прием, но и все [...] способности и познания свои, чтобы позабавить и вообще доставить удовольствие гостеприимному хозяину для того, чтобы поддерживать в нем благое намерение к приему всех [...] нуждающихся в даровом приюте и корме» (Кондараки Типичность, 1883, с. 100). По сути, хозяин ода был главой патрон-клиентской группы, а ода составляла место и средство ее формирования, поддержания и постоянного пополнения. Патрон радушно принимал пришедшего, угощал и оказывал всяческую помощь, обращая его, таким образом, в своего клиента. Чем больше было клиентов у патрона, тем значительнее становился его общественный вес и влияние на местные дела.
Сердцевину любой формы патрон-клиентских отношений составляло то, что предоставляющий помощь (дар, услугу, защиту и т.д.) и принимающий ее, изначально распределяли между собой статусные позиции, отношения власти и подчинения, сохраняемые надолго, если не навсегда (M4czak, 2000, с. 14). Даже кооптированный в систему российского дворянства коллежский советник Меметша-бей, по всей вероятности, содержал ода не по прихоти, а из необходимости поддержания своего статуса в среде крымских татар. Статусные игры в мужских союзах, возникающих на один сезон (шерд и жоро бозо), воспроизводили одну и ту же модель группирования в бесконечной цикличности; иерархии в них были действенны, но временны. Превращение мужского союза в патрон-клиентскую группу происходит с остановкой этой цикличности, возникновением линейной длительности иерархии, замыкаемой главным распорядителем благ в группе. Те же стратифицирующие тенденции и в то же время происходили в таджикских мехмонхона: если сборы мужской группы проводились в общественных домах и пиршества обеспечивались вскладчину, то председателя избирали все члены группы; если же в частном доме и за счет его владельца - председателем по умолчанию становился владелец (Рахимов, 1990, с. 14, 18, 38, 43).
Итак, владелец крымского ода был, прежде всего, главой патрон-клиентской группы. Он «составлял заговоры, учил командиров отрядов своих военным хитростям и вспоминал предания давно минувших дней. Здесь он восторгался остроумиям шута, сказочника, поэта импровизатора и отсюда любовался скачками лучших джигитов округи своей» (Кондараки, 1875, ч. 12, с. 68). Свита владельца оды формировалась из людей разных умений: мастеров рассказывать сказки или произносить речи на пиру, музыкантов, борцов, бойцов, наездников и др. Муратша-мурза щедро одаривал и потчевал посетителей и завсегдатаев своего дома, убеждал их служить ему. Особенно ценил он тех, кто годился в джигиты; таковых размещал в ода, обращался с ними как с гостями и друзьями. Однако джигиты «всегда должны были помнить, что он их господин и не злоупотреблять [его] доверием» (Кондараки Типичность, 1883, с. 101). В этой связи важно не упустить из виду значение слова «джигит»: молодой парень, юноша. Символизация возрастных классов здесь очевидна.
Примечателен акт заключения договора между патроном и его клиентом, мурзою и джигитом. Если простое общение хозяина ода и его посетителя ограничивалось питьем кофе, то договор (обычно устный) о службе на определенный срок скреплялся водкой. Более того, один мурза мог передать другому мурзе своих джигитов, скрепляя договор рукопожатием и водкой (Кондараки Типичность, 1883, с. 100-101). Таким образом, если кофе не было связано с переменами статусов в мужской среде, т.е. инициациями в их самом широком смысле, то буза (в статусных играх по типу шерда, жоро бозо и отдаленно их напоминавших молодежных «забавах» в бузне) и, в большей силе, водка символизировали статусные изменения. В некоторых случаях питье кофе все же имело значение инициации, важного элемента в церемониях посвящения. Так, в крымском реване, обряде посвящения в мастера цехов, большое внимание уделяли приглашению на чашку кофе, рассылаемое главам других цехов, представителям власти и мусульманского духовенства, а также влиятельным горожанам (Булатов, 1840, с. 142). Безусловно, ревнители исламских норм не могли при-
сутствовать там, где находилось место алкоголю и его приверженцам. Но и места простых приверженцев алкоголя, как и простых ревнителей норм, всегда заканчивались там, где начинались сложные игры порядка и хаоса, порождающие власть.
ЛИТЕРАТУРА
1. Абашин С.Н. Чай в Средней Азии: история напитка в XVIII-XIX веках // Традиционная пища как выражение этнического самосознания. М.: Наука, 2001. С. 204-230.
2. Андреев Ю.В. Мужские союзы в дорийских городах-государствах (Спарта и Крит). СПб.: Алетейя, 2004. 336 с.
3. Бедоева И.А. Традиционные хмельные напитки осетин (ХК-ХХ вв.). Владикавказ: ИПЦ СОИГСИ ВНЦ РАН и РСО-А, 2014. 176 с.
4. Бобровников В.О., Дмитриев В.А., Карпов Ю.Ю. Деревянная утварь аваро-андо-цезских народов Дагестана: поставцы, сосуды, мерки // Культурное наследие народов Центральной Азии, Казахстана и Кавказа / ред. В. А. Прищепова. СПб.: Наука, 2006. С. 5-51.
5. Боплан Г.-Л., де. Описание Украины. М.: Древлехранилище, 2004. 576 с.
6. Бродель Ф. Матер1альна цившзащя, економжа 1 кашталзм, XV-XVIII ст. Т. 1. К.: Основи, 1995. 543 с.
7. Броневский Мартин. Описание Крыма (Тайапае Descriptю) // Записки Одесского общества истории и древностей. Т. 6. Одесса, 1867. С. 333-367.
8. Булатов Е. Реван, или торжественный обряд татар-ремесленников в Крыму // Очерки России, издаваемые Вадимом Пассеком. Кн. 2. М.: тип. Н. Степанова, 1840. С. 139-154.
9. В. П. Карасубазарский базар // Очерки России, издаваемые Вадимом Пассеком. Кн. 2. М.: тип. Н. Степанова, 1840. С. 34-38 (смесь).
10. Гаврилов М.Ф. Остатки ясы и юсуна у узбеков. Ташкент: Главный Средне-Азиатский музей, 1929.
9 с.
11. Гваны'ш Олександр. Xронiка европейсько! Сармати / упорядкув. та пер. з польськ. о. Юр1я Мицика. 2-ге вид., доопрац. К.: Вид. дiм «Киево-Могилянська академiя», 2009. 1006 с.
12. Грибовський В.В. Землеробство i седентаризащя в кочiвницькому сощумг випадок причорномор-ських ногайщв // Укра!на в Центрально-Схвднш £врош (з найдавшших чаав до шнця XVIII ст.). Вип. 11. К.: Шститут юторп Укра!ни НАНУ, 2012. С. 67-190.
13. Данилевский Г. Письма из степной деревни // Библиотека для чтения, журнал словесности, наук, художеств, промышленности, новостей и мод. Т. 104. СПб., 1850. С. 198-266.
14. Дмитревский М.И. Карта Крыма или краткое описание татар и других народов, в Тавриде живущих // Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Мих О. 393. 50 л.
15. Житецкий И. Астраханские калмыки (наблюдения и заметки). Астрахань: тип. «Астраханского Листка», 1892. 214 с.
16. Жиленков А.В. Первые годы нашего господства в Крыму. Записки // Кондараки ВХ. В память столетия Крыма. М.: тип. Чичагина, 1883. С. 3-135.
17. Жирмунский В.М. Тюркский героический эпос. Л.: Наука, 1974. 727 с.
18. Задыхина К.Л. Пережитки возрастных классов у народов Средней Азии // Родовое общество. Этнографические материалы и исследования / Труды Института этнографии им. Н.Н. Миклухо-Маклая. Новая серия. Т. XIV. М. Изд-во АН СССР, 1951. С. 157-179.
19. Записки генерал-фельдмаршала князя Александра Александровича Прозоровского. 1756-1776. М.: Российский фонд культуры «Российский архив», 2004. 784 с.
20. Зеленецкий К. Путешествие в Южную России и Крым А. Демидова (рецензия) // Записки Одесского общества истории и древностей. Т. 1. Одесса, 1844. С. 442-453.
21. Известие о двух возмущениях, случившихся в Константинополе 1730 и 1731 года при низложении Ахмеда II и возведении Магомета V. СПб.: тип. Имп. Акад. наук, 1738. 38 с.
22. Казанский К.К. Определение составных частей бузы и положения ее в ряду спиртных напитков. Диссертация на степень доктора медицины. СПб.: тип. Э. Арнгольда, 1890. 58 с.
23. Краткое описание Xерсониса Таврическаго с описание тамошних растений // Отдел рукописей Российской национальной библиотеки. Ф. 609: Попов В.С. Д. 10. Л. 195-220.
24. Кондараки ВХ. Легенды Крыма // Кондараки ВХ. В память столетия Крыма. М.: тип. Чичагина, 1883. - С. 3-100.
25. Кондараки ВХ. Типичность крымских татар // Кондараки ВХ. В память столетия Крыма. М.: тип. Чичагина, 1883. С. 3-145.
26. Кондараки ВХ. Универсальное описание Крыма. Ч. 1. Николаев: тип. В.М. Краевского, 1873. 246 с.
27. Кондараки ВХ. Универсальное описание Крыма. Ч. 10. СПб.: тип. В. Веллинга, 1875. 79 с.
28. Кондараки ВХ. Универсальное описание Крыма. Ч. 12. СПб.: тип. В. Веллинга, 1875. 90 с.
29. Кондараки В.Х. Цыгане // Хрестоматия по этнической истории и традиционной культуре старожильческого населения Крыма. Ч. 1. Мусульмане: крымские татары, крымские цыгане / ред.-сост. М.А. Араджиони, А.Г. Герцен. Симферополь: Таврия-Плюс, 2004. С. 486-491.
30. Корнис И. Краткий обзор положения ногайских татар, водворенных в Мелитопольском уезде Таврической губернии // Телескоп, журнал современного просвещения, издаваемый Н. Надеждиным. Т. 33. М.: тип. Н. Степанова, 1836. - С. 3-23, 210-230, 269-297.
31. Косвен М. Половые отношения и брак в первобытном обществе. М.; Л.: Молодая гвардия, 1928.
76 с.
32. Лемерсье-Келькеже Ш. Казанское и Крымское ханства и Московия в 1521 г. по неопубликованному документу из архива дворца «Топкапы» // Восточная Европа Средневековья и раннего Нового времени глазами французских исследователей: Сб. ст. / ред. И.А. Мустакимов и др. Казань: Институт истории АН РТ, 2009. С. 47-56.
33. Марзей А.С. Черкесское наездничество - «Зек1уе». Нальчик: Эль-Фа, 2004. 312 с.
34. Меховский Матвей. Трактат о двух Сарматиях / введ., пер. и комм. С.А. Аннинского. М.; Л. тип. им. Володарского, 1936. 288 с.
35. Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян / пер. В.И Мотузовой, ред. А.Л. Хорош-кевич. М.: Изд.-во МГУ, 1994. 151 с.
36. Мемуарна спадщина Попова Олександра Федоровича // Рукописний вщдш Запор1зького вщдшення 1нституту украшсько! археографи та джерелознавства 1м. М.С. Грушевського Национально! академп наук Украши. Ф. 2. Джерела з ютори Швденно! Украни, з1браш археограф1чною експедищею Запор1зького нау-кового товариства 1м. Я.П. Новицького. Оп. 1. Спр. 16. 121 арк. з1 зв.
37. Озенбашлы Э. Традиционные поселения и жилища // Озенбашлы Э. Крымцы. Сборник работ по истории, этнографии и языку крымских татар. Акмесджит, 1997. С. 15-23.
38. Паллас П.С. Наблюдения, сделанные во время путешествия по южным наместничествам Русского государства в 1793-1794 годах. М.: Наука, 1999. 246 с.
39. Потанин Г.Н. Очерки Северо-Западной Монголии. Результаты путешествия, исполненного в 1879 г. по поручению Императорского Русского географического общества. Вып. 4. СПб.: тип. В. Киршбаума, 1883. 1025 с.
40. Пропп В.Я. Исторические корни волшебной сказки / под ред., текстологич. комм. И.В. Пешкова. М.: Лабиринт, 2000. 336 с.
41. Путешествие в Полуденную Россию в письмах, изданных Владимиром Измайловым. Ч. 3. М.: Университетская тип., 1802. 274 с.
42. Рахимов Р.Р. «Мужские дома» в традиционной культуре таджиков. Л.: «Наука», 1990. 157 с.
43. Ромм Жильбер. Путешествие в Крым в 1786 г. / пер. и прим. К.И. Раткевича. Л.: Изд-во ЛГУ, 1941.
79 с.
44. Свиньин П.П. Картины России и быт разноплеменных ея народов. Ч. 1. СПб., 1838. 388 с.
45. Симаков Г.Н. Общественные функции киргизских народных развлечений в конце Х1Х - начале ХХ в. Историко-этнографические очерки. Л.: «Наука», 1984. 229 с.
46. Смирнов В.Д. Крымское ханство под верховенством Отоманской Порты до начала ХУШ века. СПб.: Университетская тип. в Казани, 1887. 774 с.
47. Снесарев Г.П. Традиция мужских союзов в ее позднем варианте у народов Средней Азии // Полевые исследования Хорезмской экспедиции в 1958-1961 гг. Т. 2. Вып. 7 / ред. С.П. Толстов. М.: Изд-во АН СССР, 1963. С. 155-205.
48. Сумароков П. Досуги крымского судьи или второе путешествие в Тавриду. Ч. 1. СПб.: Имп. тип., 1803. 276 с.
49. Толстов С.П. Древний Хорезм. Опыт историко-археологического исследования. М.: МГУ, 1948. 352 с.
50. Фындыклылы Мехмед-ага. Книга побед (фрагмент) // Канжальская битва и политическая история Кабарды первой половины ХУШ в. Исследования и материалы / ред. Б.Х. Бгажноков. Нальчик: изд-во М. и
B. Котляровых, 2008. С. 411.
51. Халим Гирай-султан. Розовый куст ханов, или история Крыма / транскрипция, перевод переложения А. Ильми; составление приложений и пояснения К. Усеинова; под ред. Н.С. Сейтягьяева. Симферополь: «АЯН», 2008. 192 с.
52. Хартахай Ф. Историческая судьба крымских татар (Статья вторая) // Вестник Европы. 1867. Т. 2.
C. 182-236.
53. Цыбикдоржиев Д.В. Мужской союз, дружина и гвардия у монголов: преемственность и конфликты // Монгольская империя и кочевой мир. Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2004. С. 334-363.
54. Шурц Г. История первобытной культуры. Т. 1. Основы культуры. Общество. Хозяйство / пер. с нем. Э.К. Пименовой и М.П. Негрескул. Изд.-е 2. М.: КРАСАНД, 2010. 424 с.
55. Щепетов В.А. О питании татар Южного берега Крыма // Хрестоматия по этнической истории и традиционной культуре старожильческого населения Крыма. Ч. 1. Мусульмане: крымские татары, крымские цыгане / ред.-сост. М.А. Араджиони, А.Г. Герцен. Симферополь: Таврия-Плюс, 2004. С. 713-722.
56. Юрченко А.Г. Кумысная церемония при дворе Бату-хана // Монголика-VII: Сб. ст. СПб.: Петербургское Востоковедение, 2007. С. 62-70.
57. Lattimore O. Studies in Frontier History. Collected Papers 1928-1958. London: Oxford University Press, 1962. 565 р.
58. M^czak A. Klientela. Nieformalne systemy wladzy w Polsce i Europe XVI-XVIII w. Warszawa: Semper, 2000. 358 s.
59. Sabri Koz M., Kuzucu Kemalettin. Turkish Cofee / transl. Mary P. I§m. 2nd print. Istanbul: Yapi Kredi Yayinlan, 2014. 271 p.
60. Schurtz H. Altersklassen und Männerbünde. Eine Darstellung der Grundformen der Gesellschaft. Berlin: Druck und Verlag von Georg Reimer, 1902. 458 s.
61. Webster H. Primitive secret societies. A Study in Early Politics and Religion. N. Y.: The Macmillan company, 1908. 227 р.
V. V. Hrybovskyi
BOZA, VODKA AND COFFEE IN MEN'S SPACE OF THE CRIMEAN TATAR CITIES (LATE 18th - 19th CENT.)
The arguments are presented that the most ancient practice of alcohol consumption is directly related to archaic models of grouping in Men's Societies. This practice also formed the hierarchies and norms. Late derivatives of Men's Societies, age classes and initiations were traced in those cities of Crimea, where Crimean Tatars numerically prevailed. The significance of alcohol for initiation is shown. The comparative and historical material traces the general and special in drinking boza and vodka in the men's communities of Crimea, the Caucasus and Central Asia. It is presented that the culture of drinking coffee and tea layered on the previous practices of drinking alcohol and transformed them. A model of the evolution of Men's Societies in connection with the practice of drinking alcohol is proposed.
Keywords: Men's Societies, alcohol, initiations, patron-client relationship, Crimean Tatars.
Сведения об авторе:
Грибовский Владислав Владимирович - кандидат исторических наук, старший научный сотрудник, Институт украинской археографии и источниковедения им. М.С. Грушевского Национальной академии наук Украины (г.Киев, Украина); nuradyn@ukr.net
Hrybovskyi Vladyslav V. - Candidate of Historical Sciences, Senior Researcher, M.S. Hrushevsky Institute of Ukrainian Archaeography and Source Studies, National Academy of Sciences of Ukraine (Kyiv, Ukraine).
