CC BY
68
ТЕМА НОМЕРА: ПСИХОЛОГИЯ РЕЛИГИИ И КОГНИТИВНОЕ РЕЛИГИОВЕДЕНИЕ
Якоб Бельзен
БУДУЩЕЕ ПСИХОЛОГИИ РЕЛИГИИ1
Jacob А. Belzen
THE FUTURE OF PSYCHOLOGY OF RELIGION
Невозможно не высказать собственных надежд, фантазий и желаний, если мы говорим о будущем. Поэтому будет лучше, если мы не станем скрывать личный характер размышлений о будущем психологии религии. Не лишним будет добавить, что эти размышления принадлежат человеку, посвятившему себя психологии религии, потому что он глубоко увлечен этой наукой и потому что она составляет смысл его жизни. Размышляя
0 будущем нашей науки, я чувствую, подобно Фаусту Гете, что «две души живут в груди моей». Мне представляется, что о будущем психологии религии во мне говорят сразу несколько душ или голосов. Впрочем, беспокоиться не о чем: поскольку недавние открытия в теории личности и различных направлениях психологии самости даровали нам право (наконец-то!) быть «множественными», «комплексными» и «многоголосыми», я не думаю, что мне угрожает диагноз расстройства множественной личности. Однако преимущество иметь сразу несколько различных мнений отнюдь не облегчает задачи писать о психологии религии и ее будущем. Чтобы прояснить возможные точки зрения, аргументы и представления о данной проблеме, я предлагаю совершить своего рода диалектическое путешествие и рассмотреть пять отличающихся друг от друга тезисов, каждый из которых будет представлен мной всего в нескольких словах или предложениях. Даже если моя попытка не будет содержать столь желанной для европейца deutsche Gründlichkeit2, она все равно не лишена гегелевского (и, в некоторой степени, личного) пафоса. После краткого tour d'horizon3 будет раскрыт тезис, который окажется преобразованной версией первого.
1 Перевод: И. Анофриев. Редакция перевода: К. Колкунова. Перевод выполнен по изданию: Belzen J.A. The Future of Psychology of Religion // Pastoral Psychology. — Vol. 49, No. 1 (2000). — P. 3-12.
2 «Немецкой основательности» — прим. перев.
3 «Обзора» — прим. перев.
ТЕЗИС ПЕРВЫЙ: Мы не можем говорить о психологии религии
и ее будущем — поскольку нет никакой психологии религии
Что мы увидим, оглянувшись на столетнюю историю трудов под многообещающим названием «психология религии»? Перед нами окажется несколько авторитетных книг и статей ученых вроде Фрейда1, Юнга2, Олпорта3 и Джеймса4. Эти сочинения без конца цитируются, но их ошибочность и недостаточность во многих отношениях уже была доказана. Множество курсов по психологии религии не могут дать ничего кроме и ничего лучше пересказа старомодных и несостоятельных теорий — если они вообще когда-то были теориями. (Вспомним: Фрейд назвал одну из своих статей о религии фантазией в субботний полдень). Если сравнить введение в психологию религии с введением в любую другую психологическую дисциплину, можно поразиться отсутствию прогресса и неспособности к созданию специфического понятийного аппарата и специфических же теорий. В этой науке нет преемственности: как только в общих отраслях психологии, вроде социальной психологии или психологии развития, возникает новое веяние, тут же находятся люди, которые прилагают эти новые теории, а иногда и просто исследовательские методики, к изучению религии. Но появляется ли так субдисциплина, научное «поле»? Достаточно часто это «приложение» психологии к религии имеет дело даже не с самой религией во всем ее богатстве и многообразии, а с артефактом, предлагая ограниченное понимание того, чем религия может быть.
Обратив же внимание на то, как мало людей вовлечено в предприятие под названием «психология религии», можно заключить, что науки, достойной такого названия, вовсе не существует. Возьмем для примера крупнейшую для психологии религии организацию: 36 отдел (Division) Американской психологической ассоциации (American Psychological Association). Поговорите с любым членом этого отдела и вы сразу убедитесь, что здесь вряд ли кто-либо заинтересован в академическом, а точнее непредвзятом, научном анализе религии. Большинство проявляет интерес к религии либо в связи с личным благочестием, либо хочет совместить работу психологом со своей верой, либо предпочитает психологии религии религиозную психологию.
Если со всей честностью и самокритикой принять такой порядок вещей, то, по всей видимости, мы будем вынуждены согласиться с нашим первым тезисом: поскольку никакой психологии религии нет, разговор о ее будущем невозможен. Безусловно, это только первая из возможных точек зрения, и ее можно отстаивать громко и яростно. Но я сказал далеко не все. Можно представить и другие, менее категоричные точки зрения.
1 Фрейд З. Тотем и табу // Фрейд З. «Я» и «Оно». Кн. 1. — Тбилиси: «Мерзни», 1991. — С. 193-350; Фрейд З. Будущее одной иллюзии / / Сумерки богов. — М., 1989. — С. 94-142.
2 Юнг К.- Г. Психология и религия // Юнг К.Г. Архетип и символ — М.: Ренессанс, 1991. — С. 129-203.
3 Allport G. W. The individual and his religion: A psychological interpretation. — New York: Macmillan, 1950.
4 Джеймс У Многообразие религиозного опыта. — М.: Наука, 1993.
ТЕЗИС ВТОРОЙ: О будущем психологии религии говорить можно,
но только пессимистично
Второй из возможных тезисов также не оптимистичен. Несмотря на то, что он не так скептичен в отношении самого существования психологии религии, будущее этой дисциплины здесь ставится под вопрос. Тем не менее, многие недостатки, которые первый тезис приписывает только лишь психологии религии, данная точка зрения полагает присущими психологии в целом. В отношении психологии уместно задаться вопросом: что это за наука, содержит ли она в себе что-то полезное? В психологии почти незаметен прогресс: одна модная теория сменяет другую, но увеличились ли от этого наши знания о человеке? И, что особенно важно, стал ли человек лучше, после почти столетней истории существования психологии? Сомнительно.
И все же по отношению к психологии религии второй тезис должен оказаться еще более суровым, чем по отношению к психологии в целом. Обратим внимание на количество, а еще лучше на процент специалистов, вовлеченных в это предметное поле. Если в начале XX века почти все «великие» психологи имели какие-либо публикации по проблемам религии, то сегодня данная тема, по всей видимости, окончательно исчезла из психологического «мейнстрима»1. Наиболее авторитетные учебники даже не упоминают, что существует психология религии, что бы это ни было. В XXI веке мы стали свидетелями упадка в психологии религии. Во Франции, где помнят великие имена Рибо, Жане, Флурнуа и Бове, сегодня мы никого не найдем. В Германии, где, поначалу казалось, психология религии процветала, ее забыли вскоре после Второй Мировой войны2.
Даже в тех странах, где психология религии сохранилась (благодаря, в основном, пастырской психологии или церковным деятелям и руководителям учебных программ, ожидающим каких-либо преимуществ от присутствия психологии в теологических или религиоведческих курсах) количество ставок, выделенных для ее преподавания, резко сокращается. На совещательной сессии съезда Американской академии религии (American Academy of Religion) в 1997 году в пример приводилась ситуация в университете Чикаго, известном на весь мир программой подготовки студентов по психологии религии. На данный момент даже такие знаменитые ученые как Дон Браунинг и Джеймс Диттс не имеют преемников. Аналогичные процессы, в меньшем масштабе, происходят и в Нидерландах. Здесь стратегически важные профессорские ставки заменяются должностями приглашенных профессоров и доцентов, причем именно в тех университетах, где в 60-х и 70-х годах влияние психологов религии было наиболее велико3.
1 Beit-Hallahmi B. Psychology of religion 1880-1930: The rise and fall of a psychological movement// Journal of the History of the Behavioral Sciences. — 10 (1974). — p. 84-90.
2 Belzen J. A. Errungenschaften, Desiderata, Perspektiven—Zur Lage der religionspsychologischen Forschung in Europa, 1970-1995. // C. Henning, E. Nestler (Eds.), Religion und Religiosit ät zwischen Theologie und Psychologie. — Frankfurt: Lang, 1998. — P. 131-158.
3 Belzen J. A. Between feast and famine. A sketch of the development of the psychology of religion in the Netherlands// International Journal for the Psychology of Religion. — Vol.4 (1994). — P. 181-198.
Оглядываясь на прошлое, можно задать еще один вопрос: что психология сделала для религии и что привнесла в нее? Несмотря на имевшиеся ожидания, психология не принесла пользы ни религии, ни церкви. Напротив, опошленные психологические идеи повлияли на секуляризацию и профанизацию, хотя они использовались лишь для легитимации этих теорий1. Приведенная ниже выдержка из одной замечательной подробной диссертации, написанной на заре существования американской психологии религии, читается сейчас, спустя 90 лет, почти как пророчество. (Привожу цитату в переводе с нидерландского языка).
Когда идеи и результаты эмпирической психологии религии просочатся за пределы узкого круга специалистов в более широкие и низшие круги, представленные неискушенной и менее образованной массой, они не смогут ни породить, ни воспитать религию среди этой массы. Напротив, психологизм, монизм, идеализм и прагматизм данных идей вызовет к жизни — вопреки намерениям лучших психологов религии — такое общественное мнение: «научно доказано, что религия — естественное человеческое стремление, не имеющее ничего общего с существованием и деяниями Бога»2.
Эти слова были написаны прежде, чем Фрейд опубликовал хоть что-то
0 религии, и потому мы с полным правом можем сказать, что если эмпирическая психология ввела в заблуждение тысячи людей, то психоанализ — десятки тысяч.
Затронутые проблемы ставят перед нами вопрос: к чему на самом деле стремится психология религии и чего она способна достичь? Создала ли она нечто, чего люди опасаются или, наоборот, ожидают от нее? Подходит ли нам форма, в которой эта дисциплина существует сегодня? Тот факт, что в университетах и странах, где психология религии некогда была популярна, в последние годы наблюдается отказ от нее, дает достаточно пищи для критических размышлений. Снижение интереса к психологии религии заставляет задать и другой серьезный вопрос: делает ли она вообще что-нибудь, что от нее ожидают? Каким знанием о религии и религиозности она нас снабдила? Стали ли мы лучше понимать, что значит быть верующим? Помогла ли нам она глубже проникнуть в сущность религиозной личности? И сможет ли медленный рост, который сейчас переживает психология религии (о чем мы будем говорить в связи с третьим тезисом), продолжиться под натиском предъявляемых к ней претензий? Это вопросы, на которые трудно дать утвердительные ответы. Если оценить состояние психологии религии и существующие в ней теории и, тем более, если сравнить ее с «материнской» дисциплиной, то причин для оптимизма по поводу ее будущего не останется.
Высказав второй тезис, мы поделились долей пессимизма. И пусть окончание этой статьи также будет не оптимистично, мы, по крайней мере, можем изменить ее тональность.
1 Belzen J. A. Paradoxes. An essay on the object of psychology of religion. // J. G. Platvoet & A. L. Molendijk (Eds.) The Pragmatics of Defining Religion: contexts, concepts, and contests. — Leiden: Brill, 1999. — P. 93-122.
2 Geelkerken J. G. De empirische godsdienstpsychologie. — Amsterdam: Scheltema & Holkema, 1999. — P. 391.
ТЕЗИС ТРЕТИЙ: Мы можем, причем вполне уверенно, говорить о
будущем психологии религии
Согласно данной точке зрения, второй тезис в целом верен, но не современен, поскольку он не учитывает последних этапов развития психологии религии. Рассмотрим две группы свежих «фактов». Прежде всего, следует отметить важные изменения, происходящие в психологии в целом. Растет число ученых и направлений в психологии, которые популяризируют и развивают новую форму этой науки, которая не будет иметь ничего общего с механицистской и экспериментальной ориентациями, доминирующими в основных направлениях сегодняшней психологии и, к сожалению, продемонстрировавшими свою бесполезность для понимания и анализа религии. Более того, есть ощущение, что сегодня академическая психология отходит от исследования целого ряда областей, посвященных человеку и характеризующих его как такового. Альтернативные подходы разрабатываются под самыми различными названиями: экзистенциально-гуманистическая, герменевтическая, нарративная (narrative), семиотическая (semiotic), критическая (critical), феминистская, отношенческая (relational) и экологическая психология. Эти подходы позиционируются как более подходящие к исследованию религии, чем методологический бихевиоризм, лабораторные исследования и когнитивная наука. Мы можем наблюдать волну возобновившегося интереса к методам качественно-описательных исследований, например, феноменологии, герменевтики, «обоснованной теории» (grounded theory), этнометодоло-гии, полевых исследований, анализа отдельных случаев и так далее. Фрэнк Фэйрли, президент Американской психологической ассоциации в 19931994 годах, публично делился опасениями, что психология «очень близка к тому, чтобы стать наукой, имеющей дело с мнимыми проблемами». Он выразил надежду, что духовность (spirituality), «интуиции о душе и вечности и психология смысла в широком смысле слова[...], помещая в широкий контекст тайну жизни и, что важнее, указывая путь к великодушию и любви, [...] будут приобретать все большее значение»1.
Действительно, интерес к религии и духовности возрастает. Эту же тенденцию мы можем наблюдать и в психологии. Например, присутствуя на ежегодных съездах Американской психологической ассоциации, я немало удивлялся тому, как много заседаний и докладов оказывается посвящено религии и духовности — даже вне программы отдела 36, подразделения, занимающегося психологией религии. То же самое я вижу и в Нидерландах, когда студенты, не тронутые религией в юности, спрашивают меня о религии и об отношении своей специальности к ней. Эти молодые люди, не похожие на поколение, противостоявшее или даже боровшееся с религией в 60-ые годы, а позже, в 70-80-ые сделавшее ее запретной темой в психологии, посещают курсы по психологии религии, причем не только из праздного интереса. Я и мои коллеги получаем приглашения из самых разных мест для того, чтобы прочесть лекционные курсы или отдельные лекции по отдельным темам в психологии религии, например: религия и
1 Цит.по: Martin S. Farley sums up his '93-'94 presidential year. // APA Monitor. — October (1994). — P. 12.
ментальное здоровье, психология мистицизма, духовность и т.д. Кажется, что в психологии преодолена неприязнь к религии, или же она отступила, умерла вместе с теми, кто ее поддерживал.
Рассмотренные факты — разработка понятийного и методологического аппарата, а также рост интереса к религии — определенно оставляют место для оптимизма по поводу будущего психологии религии. Впрочем, я хочу упомянуть здесь не только будущее. В течение последних лет появились принципиально важные публикации по нашей теме. Увидели свет вторые издания таких книг, как «Психология религии: эмпирический подход» Ральфа Худа, Бернарда Спилки, Брюса Хансбергера и Ричарда Гор-сука1, «Обзор классических и современных теорий психологии религии» Дэвида Вулффа2, «Приглашение к психологии религии» Раймонда Палуциа-на3 и несколько других. Джеймс Джонс издал продолжение4 своей книги «Современный психоанализ и религия»5, Майкл Аргайл и Бенджамин Бейт-Халами издали расширенную и исправленную «Социальную психологию религии»6. Можно сказать, что количество изданий о религии, психическом здоровье и психотерапии растет быстрее, чем люди успевают читать7. Не нужно обманываться относительно этих книг, поскольку многие из них не лишены очевидных недостатков, но в то же время нельзя отрицать, что их издание свидетельствует о возрастании интереса к психологии религии. В американском капиталистическом обществе издатели никогда не согласятся напечатать книгу (или продолжение к книге), если не будут уверены в наличии рынка сбыта. А этот рынок существует — не только за счет широкого круга заинтересованных читателей, но также благодаря профессиональному сообществу. Даже в Американской психологической ассоциации успели это заметить, в результате чего была издана кни-
1 Hood R.W., Spilka B., Hunsberger B.,Gorsuch R. The psychology of religion: an empirical approach. — New York: Guilford, 1996.
2 Wulff D. M. Psychology of religion: Classic and contemporary views. (2nd edition). — New York: Wiley, 1996.
3 Paloutzian R. F. Invitation to the psychology of religion. (2nd edition). — Boston/London: Allyn& Bacon, 1996.
4 Jones J. W. Religion and psychology in transition: Psychoanalysis, feminism and theology. — New Haven/London: Yale University Press, 1996.
5 Jones J.W. Contemporary psychoanalysis and religion: Transference and transcendence. — New Haven: Yale University Press, 1991.
6 Argyle M., Beit-Hallahmi B. The social psychology of religion. — London: Routledge & Kegan Paul, 1975.
7 См., например: Bhugra D. Psychiatry and religion: Context, consensus and controversies. — London/New York: Routledge, 1996; Koenig H. G. (Ed.). Handbook of religion and mental health. — San Diego: Academic Press, 1998; Loewenthal K. M. Mental health and religion. — London: Chapman & Hall., 1995; Pargament K. L. The psychology of religion and coping: Theory, research, practice. — New York/London: Guilford Press. 1997; Randour M. L (Ed.). Exploring sacred landscapes: Religious and spiritual experiences in psychotherapy. — New York: Columbia University Press, 1993; Rubin J. B. Psychotherapy and buddhism: Toward an integration. — New York/London: Plenum Press, 1996; Spezzano Ch., Gargiulo G. J. (Eds.). Soul on the couch: Spirituality, religion and morality in contemporary psychoanalysis. — Hillsdale/London: Analytic Press, 1997; Thomas L. E., Eisenhandler S. A. (Eds.). Religion, belief and spirituality in late life. — New York: Springer, 1999; Wong P. T. P., Fry P. S. (Eds.). The human quest for meaning. A handbook of psychological research and clinical applications. — Mahwah/London: Erlbaum, 1998.
га Эдварда Шафранске «Религия и клинико-психологическая практика»1. На съезде ассоциации в 1996 году книга была признана бестселлером, а в 1997 году последовало издание «Спиритуальной стратегии в консультировании и психотерапии»2 Скота Ричардса и Алена Бергина — опять же в издательстве Американской психологической ассоциации. Краткий перечень периодических научных изданий также свидетельствует о возросшем внимании, уделяемом психологии религии: «Международный журнал психологии религии» (International Journal for Psychology of Religion) существует уже более ста лет, «Журнал психологии религии» (Journal for Psychology of Religion) начали издавать в Канаде, престижный «Журнал научного изучения религии» (Journal for the Scientific Study of Religion) был реорганизован для того, чтобы печатать больше материалов по психологии религии. Кроме того, психология религии начала отвоевывать позиции и в европейской академической среде; в Германии (неожиданно!) стали устраиваться соответствующие тематические заседания на съездах Немецкого психологического общества, в ряде университетов начали проводиться эмпирические исследования, часть которых легла в основу уже защищенных диссертаций; в Норвегии и Италии основаны ассоциации психологов религии, в Нидерландах в течение последних десяти лет мы наблюдаем поразительное увеличение числа профессорских ставок, выделенных для преподавания психологии религии. Интерес к данной теме наметился и в Великобритании, а также в странах Прибалтики.
Едва ли можно теперь сомневаться в будущем психологии религии! Однако чтобы не поддаваться этому оптимизму, быстро перейдем к рассмотрению четвертого тезиса.
ТЕЗИС ЧЕТВЕРТЫЙ: О будущем психологии религии говорить
можно, воздерживаясь при этом от надежд и устремлений
Если интерес к психологии религии действительно оживает, то ее представителям стоило бы активнее принимать участие в разработке новых исследовательских парадигм, вместо того, чтобы пытаться «разогреть остывший кофе». Было бы полезно отказаться от некоторых устаревших подходов в психологии и не пытаться применять их к религии. Также следует отбросить заблуждение, будто психология может объяснить религию или же что она должна быть самой важной наукой для ее изучения. Далее, необходимо воздерживаться от ставшей почти повсеместной апологетической направленности, отмечающей работы наших прошлых (и нынешних?) коллег. Поскольку мир вокруг нас становится все более мультикуль-турным, прямолинейная ориентированность на западное христианство является еще одним недостатком, который должен быть устранен. Необходимо осознать полиморфизм явлений, которые называют религиозными, а также принять во внимание множественность подходов, способствующих их пониманию. Действительно, необходимо сделать многое. Помимо
1 Shafranske E. P. (Ed.). Religion and the clinical practice of psychology. — Washington: American Psychological Association, 1996.
2 Richards P. S., Bergin A. E. A spiritual strategy for counseling and psychotherapy. — Washington: American Psychological Association, 1997.
того, что уже перечислено, нам необходимо осознать потребность и неизбежное стремление культуры пробуждать, содействовать и структурировать человеческие индивидуальность и функционирование. Я хотел бы подчеркнуть, что имею в виду не просто уточнение известного всем тезиса «все определяется культурой», то есть что все имеет культурный контекст. Я говорю о более радикальной точке зрения, афористически выраженной Клиффордом Гирцем (столь популярным в культурной психологии): «Человеческой природы, которая была бы независимой от культуры, не существует»1. Это утверждение также отличается от учения старой школы «культуры и личности» (culture and personality), разрабатывавшегося, к примеру, Францем Боасом и Маргарет Мид. В исследования этой школы западная психология (в то время это обычно был упрощенный психоанализ) оказывалась помещена в основу проектов; исследователи пытались обнаружить доказательства существования или, по крайней мере, эквиваленты универсальных черт личности. (В некоторой степени эти задачи до сих пор стоят перед так называемой «кросс-культурной» психологией). Последующие направления этой школы получили названия «психологическая антропология» и «этнопсихология», которые сегодня все чаще называются «культурной психологией».
Культурная психология состоит из или включает ряд школ, (суб)дис-циплин и несколько направлений теоретической психологии, нацеленных на междисциплинарное сотрудничество. Для того чтобы исследовать веру, чувства, мышление и поведение, культурная психология не заглядывает внутрь человека, а, напротив, пытается понять, как особые (в том числе религиозные) «формы жизни», в которые личность включена, оформляют и конструируют (религиозные) чувства, мысли и поведение. Культурные психологи пытаются уравновесить превалирующую в психологии направленность поиска истоков психологических феноменов в интраин-дивидуальных процессах. Они утверждают, что психологические феномены — установки, эмоции, мотивы, чувственное восприятие, формы мышления, память и т.д. — не просто формируются окружающей культурой, но основываются на и исходят из отдельных культурных взаимодействий. Рассмотрим всего один пример: было установлено, что решение арифметических задач может происходить по-разному и вести к разным результатам в различающихся ситуациях. Джин Лэйв и ее коллеги2 установили, что если испытуемые правильно решают 98% задач, занимаясь покупкой бакалейных товаров, то те же испытуемые, тестируемые в аудитории, правильно решают только 59% аналогичных заданий. Различное культурное окружение требует различных действий, ведущих к включению специфических (когнитивных) способностей. Культурные психологи доказывают, что решение задач — это не свободная мыслительная операция; оно всегда определяется и специфицируется типом ситуации, в которой оказывается субъект. Также происходит с эмоциями: это не просто константы, отли-
1 Гирц К. Интерпретация культур / Пер. с англ. — М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 2004. — С. 60.
2 Lave J., Murtaugh, M., de la Rocha, O. The dialectic of arithmetic in grocery shopping. // B. Rogoff & J. Lave (Eds.), Everyday cognition: Its development in social context. — Cambridge: Harvard University Press, 1984. — P. 67-94.
чающиеся в различных культурах лишь интенсивностью. В разных культурах могут существовать разные эмоции, то есть некоторые эмоции, существующие в одной культуре, не известны другой. Эмоции определяются убеждениями, суждениями и желаниями, а содержание последних имеет не естественные причины, а определяется системой убеждений, ценностей и нравов отдельных сообществ. Эмоции не являются естественными реакциями, вызванными естественными условиями конкретного события; скорее это социально-культурно определенные модели опыта и его выражения, сначала приобретенные, а затем проявляемые в особых социальных ситуациях1. Исследования в кросскультурной психологии могут предоставить необычайные примеры такого рода.
Если согласиться с тем, что культура — главнейший формирующий фактор самоопределения человека, его поведения и опыта, потребуется проводить исследования иного рода, чем обычно принято в мейнстриме психологии религии. Особую религиозную «форму жизни», в которую помещено человеческое существо, более нельзя игнорировать в угоду поиску гипотетической внутренней и инвариантной психической структуры. Напротив, как это следует из примера с бакалейным магазином, необходимо изучать именно включенность человека в его особую форму жизни, а не вырывать человека из нее, подвергая его экспериментам, тестам и анкетированию в «лабораторных условиях». Соответственно, исследователи должны перейти к включенному наблюдению, анализу личных документов, интервьюированию и другим экологически валидным методикам. Далее, необходимо изучать не индивида в изоляции, но убеждения, ценности и правила, которые имеют определяющее значение в конкретной ситуации, вместе с паттернами социальных отношений и взаимодействий, характерных для этой ситуации. В любом случае, попытка изучения «индивидуального сознания» самого по себе представляется ошибочной.
Когда психология религии начнет (или попытается начать) развиваться в указанном направлении, тогда можно будет говорить (для этого появятся основания) о ее будущем.
ТЕЗИС ПЯТЫЙ: О будущем психологии религии говорить
не стоит, потому что говорить о будущем невозможно.
Пятый тезис определенно можно счесть мудрой позицией. Заглянув в прошлое, по крайней мере, на двадцать лет назад, мы увидим, что о будущем мы не можем сказать практически ничего. Ожидал ли кто-нибудь пятнадцать лет назад тех политических изменений, которые произошли в Европе? То же относится и к нашей проблеме: если бы кто-нибудь лет десять или пятнадцать назад предсказал возрождение психологии религии и ее постепенное возвращение на сцену, мы бы ему не поверили. Никто не мог ожидать, что студенты и профессиональные психологи начнут вновь интересоваться и даже писать диссертации по данной проблематике. Приводя в пример свою страну, могу сказать, что никто не ожидал увеличения числа профессорских ставок. Действительной неожиданностью стало
1 Armon-Jones C. The thesis of constructionism // R. Harr'e (Ed.), The social construction of emotions. — Oxford: Blackwell, 1986. — P. 32-56.
то, что у нас не оказалось достаточного количества квалифицированных ученых для занятия открытых вакансий, поэтому нам приходится приглашать для их заполнения коллег из других стран. Продолжая рассматривать пример Нидерландов, поскольку эта ситуация мне знакома достоверно, мы должны признать, что положение дел здесь во многих отношениях настолько непросто и неустойчиво, что можно описать несколько сценариев последующего развития событий, среди которых есть и стремительный упадок. Мы не можем провидеть будущее, поэтому не стоит и говорить о нем. Несмотря на то, что обычно предпочтение отдается работам позднего Витгенштейна, в его ранних трудах есть своя мудрость. Поскольку будущее — неизвестная величина, я вспомню знаменитый афоризм Витгенштейна: 'worüber man nicht reden kann, darüber soll man schweigen'1 — и последую его совету.
1 «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» — прим. перев.
