CC BY
57
Борис ДУБИН
Буши и праздники1
В России последних лет тема сакрального, экстраординарного, праздничного (в секуляризованной форме, допустим, "высокого"), но особенно комплекс повседневного (в формулировке, например, "культуры повседневности") приобрели среди историков, культурологов, философов известную популярность, став чуть ли не модными. Я в данном случае понимаю свою задачу как социологическую, связываю обозначенную в заглавии тематику в первую очередь с проблемами символической идентификации сегодняшних россиян и в дальнейшем буду опираться на эмпирический материал всероссийских опросов общественного мнения, проведенных ВЦИОМ (ныне — Аналитической службой ВЦИОМ) в 1990-х и 2000-х годах.
К уточнению понятий. "Праздник" рассматривается здесь как символическое выражение коллективной солидарности, единения с той или иной общностью (сообществом), а тем самым и фикцио-нальной, в широком смысле слова — игровой, "реставрации" подобной общности. Это предполагает, во-первых, совместное, хотя бы условно, проведение некоего времени в одном пространстве, как правило, особо выделенном именно для праздника (площадь, зал, гостиная), во-вторых, исключительность происходящего, в-третьих, его регулярность, институционализированную, более того, жестко предписанную форму. Тип референтной общности (семейно-родовой, дружеской, профессиональной, территориальной, вероисповедной, национальной) определяет масштаб празднества, его формы (роли и сценарные действия участников после снятия прежних ролевых ограничений или ролевого переопределения, "переворачивания"), символический реквизит.
В ритуально-символическом оснащении праздников, соответствующих типах (мерах) временной организации праздничного взаимодействия можно вслед за исследователями архаических ритуалов видеть формы символического "возрождения времени", т.е. возрождения со-
1 Начальные соображения автора о праздниках в России 1990-х годов были представлены участникам VI Фулбрайтов-ской летней школы (Ясная Поляна. 2003. 3 июня). О буднях в том же контексте см:.Дубин Б. Быт, бытовщина, обыденщина. К исторической социологии идей повседневности в России // Социология и современная Россия. М., 2003. С. 124-136.
общества1. Исключительность праздника, как бы приостанавливающего, разрывающего или отменяющего непрерывно повторяющееся круговое время обыденного существования (иначе говоря, сверхсанкция происходящего, вводимая через отсылку к предельной мыслимой общности либо даже значениям запредельного) символизируется сверхизобилием и ликованием, упоением и разгулом: "Любой праздник... всегда содержит в себе зачаток эксцесса и кутежа"2. Символы праздника как раз и включают участников в принципиально иной, более общий или высокий, внеэмпирический смысловой порядок, отсылают к нему, будь это мифология, история или культура.
В сравнении с архаическим и сакральным по происхождению "праздником", совокупность значений, объединяемых в семантическом комплексе "повседневность", первоначально вычленяется уже в постархаических сообществах, в городских общинах поздней античности и европейского средневековья. Этот феномен характеризует процессы дифференциации социума, возникающую и закрепляемую разнородность временньк, как и пространственных, мер, организующих жизнедеятельность свободного человека в городе, — время обязанностей и отдыха, площади (агоры) и дома (разные зоны внутри жилища, к тому же разделенного на городское и загородное), обычное и экстраординарное время и т.д. Но как относительно самостоятельная сфера деятельности или автономный план значений действия "повседневность" вычленяется, подвергается идеологической оценке и становится предметом интеллектуальной рефлексии еще позднее — с переходом к современному раз-
1 Элиаде М. Космос и история. М., 1987. С. 65-92.
2 Кайуа Р. Миф и человек. Человек и сакральное. М, 2003. С. 219. Отмечу, что первое издание книги "Человек и сакральное" вышло в 1939 г., годом раньше были опубликованы "Ногтю 1_ис1епз" Йохана Хёйзинги и "О сущности праздника" Карла Ке-реньи, а годом позже написана работа М.Бахтина о Рабле и смеховой культуре, ставшая известной, правда, лишь в 1960-е годы. Вместе с тем ко второй половине 1930-х годов относится разработка Гуссерлем понятия "жизненный мир", в 1937 г. выходит первый том "Процесса цивилизации" Н.Элиаса (переиздан в 1939 г.), — эти идеи, вместе с неомарксистской критикой повседневной жизни в послевоенной Европе (А.Лефевр) дали стимул философским и социологическим исследованиям повседневности уже в 1960-1970-е годы.
витому, а затем и массовому (постмодерному) обществу. Вобравшая пласты различных исторических значений, компонентов самоопределения разных групп европейского общества, "повседневность" начиная с эпохи раннего модерна в самом общем плане противопоставляется праздничному (и праздному); аристократическому; официальному (относящемуся к деятельности "больших" институтов современного общества, прежде всего к государству) как привычное и наполненное заботами время "маленького человека", частного лица, проводимое в жизненных хлопотах среди таких же, "близких" и "своих" людей1.
Важно, что область повседневного задается так, что она в новейшую эпоху существует и воспроизводима без разрыва между реальностью и идеалом, а потому вне того ценностного напряжения, которое собственно и легло в основу новоевропейского проекта культуры как интеллектуальной программы формирования модерного общества и само-культивации (ЗеНкймШшщ) современного человека. Семантикой "будничности", которой в этом смысле противостоит "культура", отмечены пласты значений, отработанных обществом "прежде", — они теперь выступают усвоенным, коллективным, анонимным достоянием (к ним в этом плане близки функциональные значения "массового" искусства, литературы, культуры в противоположность высокому, классическому, с одной стороны, и авангардному — с другой). Соответственно, будни трактуются как сфера внеиерархи-ческого и недостижительского поведения, где нет социального сравнения и социальной конкуренции, нет доминации и подчинения, где далее не действуют мода и реклама или их значение предельно ослаблено, вырождено. Здесь, как предполагается, царят отношения взаимности и доверия, основанные не на власти, а на уважении, влиянии, любви и др.
Разгрузка, рутинизация и рефлексия архаического (традиционного) праздничного комплекса в модерную и постмодерную эпохи, "расколдовывание мира", по формулировке Макса Вебера, происходит по разным линиям, поскольку ведется усилиями различных групп и включается в деятельность различных формальных институтов. Одним из выражений подобной "расколдованности" выступает такой феномен модерного общества, как различные формы ра-
1 Подробнее о кристаллизации этой проблематики и средствах социологической рефлексии над дифференцирующимися значениями повседневного см.: ГудковЛ.Д. "Культура повседневности" в новейших социологических теориях. М., 1988; Он же. Повседневность и культура // ФРГ глазами западногерманских социологов. М., 1989. С. 314-326.
зочарования — сплин, отмеченный Байроном, Пушкиным, Бодлером, скука, преследующая "лишних людей" русской литературы, и т.п.1 Отдельные праздники, прежде всего национальные, профессиональные, приобретают предельно обобщенный характер — становятся общегосударственными, поддерживаясь и воспроизводясь институциональными механизмами массового общества, в том числе масс-медиальными средствами. При этом в ситуации мультикультурности национально-государственные праздники, ставшие для давно социализированных членов общества рутиной, приобретают повышенное значение и привлекательность для новоприбывших мигрантов, других групп социальных маргиналов, становясь для них одним из каналов символической интеграции в большое сообщество2. Другие празднества, по выражению Р.Кайуа, "как бы растворяются в календаре", так что "на смену праздникам приходят каникулы и отпуска"3. Третьи связываются с вовсе некоди-фицируемыми и неинституционализированны-ми формами, помечаясь как "интимные" и конституируясь подчеркнуто временным согласием малой группы или даже двоих, так что само это хрупкое согласие, добровольная близость, короткая встреча, без отсылки к каким бы то ни было внешним инстанциям и без уверенности в продолжении, переживаются как самопровозглашенный праздник. Наконец, многие значения праздничного поведения теперь отделяются от заданных календарных рамок, известных сценарных форм и ролей. Они переходят на виды деятельности, как будто бы впрямую не связанные с праздником, — искусство или рекламу, туризм, сексуальную индустрию или спортивные зрелища, обобщаясь и утончаясь, становясь все более диффузными, "эфирными", по выражению Г.Зиммеля, но сохраняясь в сознании участников, зрителей как общая рамка восприятия и оценки4.
"Оповседневнивание" праздников связано с нарастающим ценностным политеизмом, в котором М. Вебер видел отличительную черту современного западного общества. В этом смысле можно говорить и о "встречном" процессе — инфильтрации значений праздника в повседневную жизнь, видя
1 См.: Nahoum-Grappe V. L'ennui ordinaire: Essai de phénoménologie social. P., 1995. Среди прочего автор активно использует материал русской словесности от М.Лермонтова и Н.Гоголя до А.Чехова и М.Горького.
2 См., например: La Banlieue en fête. De la marginalité urbaine à l’identité culturelle. Saint-Dénis, 1988.
3 Кайуа P. Указ. соч. С. 243.
4 МазаевА.И. Праздник как социально-художественное явление. М., 1978; Жигульский К. Праздник и культура. М., 1995.
его разные фазы, например, в поэтизации повседневного, незначительного, случайного у французских сюрреалистов 1920-х годов, в немецком социально-критическом романе 1930-х годов (Г.Фалла-да), итальянском неореализме 1940-х годов, в практически одновременном появлении в конце 1950—1960-х годов трудов ЖДюмазедье "К цивилизации досуга?" и Ж.Бодрияра "Система вещей", заметок Р.Барта "Мифологии" и романа Ж.Перека "Вещи", в нарастающих дебатах о повседневной жизни среди историков и социологов в 1960— 1980-х годах (переиздания и переводы трудов
Н.Элиаса, феноменологическая "социология повседневности" А.Шюца, П. Бергера и Т.Лак-мена, диагностика повседневности массового общества потребления в трудах М.Бланшо, М. де Серто, Э.Морена, М.Маффезоли и др.). Отмечу особую роль в ценностной реабилитации и ресимволизации (поэтизации) повседневного мира таких новых парадигмальных для современности искусств, как кино, а позднее фотография, которые далее и сами стали материалом для анализа модерного общества, культуры повседневности.
Значение будней и праздников в советской России. В пореволюционной России оценочная, идеологизированная семантика быта и повседневной жизни несет на себе следы, с одной стороны, давнего "романтического" противопоставления реальности и идеала, а с другой — оппозиции общественного (идейного) и частного (приспособленческого, обывательского), активно-деятельного, которое приравнивается к трудовому, "рабочему", и пассивно-созерцательного, понимаемого как "интеллигентское". Если говорить лишь о ближайших контекстах, то данная конфигурация значений вообще восходит к идеям и спорам различных фракций предреволюционной интеллигенции. В раннесоветскую эпоху быт задается и оценивается новыми идеологами как воплощение буржуазного индивидуализма (антиколлективизм) и идейной, моральной приземленности — "мещанства" с его ориентацией на "красивое прошлое". Быту уходящих и обреченных классов в этой риторике и практике противостоит, с одной стороны, романтизированный героизм безбытных фанатиков (несколько позже нашедший выражение в романе Н.Островского "Как закалялась сталь", 1932—1934 гг.), а с другой — "новый быт" социальных технологов, проекты коммунального существования, тотальной организации труда, семьи, свободного времени и пр. ("Новая культурная установка" и "Восстание культуры" А. Гастева, 1923).
В целом же на повестку дня ставится, по выражению идеолога тех лет, кардинальная задача "реорганизации человека"1. Ей подчинены, с одной стороны, планы тотальной мобилизации энергии трудящихся масс, а с другой — программы столь же тотального регулирования этой инициативы, централизованного управления ресурсами воздействия на массы в режиме предельной экономии материальных расходов. Новый быт и новый человек трактуются как объект государственного формирования, задача планового строительства. Практическая работа по институциональной регуляции повседневной жизни и воспитанию людей сопровождается в том же временном режиме соответствующей идеологической агитацией через аудиальные и визуальные техники (плакат, радио, кино). В инструментально-инструктивном плане она дублируется подготовленными тогда же, на скорую руку, методическими и учебными пособиями, материалами только что проведенных социологических обследований результатов этой массовой агитации, а также еще раз, дополнительно и теперь уже в демонстративно-символическом плане, воспроизводится средствами репродуктивных институтов и подсистем (празднования первых юбилеев февральской и октябрьской революций, годовщин "кровавого воскресенья", дня Парижской коммуны, 1 мая, Международного женского дня, музеи и экскурсии по старому и новому быту, уроки современной истории в школах, документальные и игровые кинофильмы, первые исторические романы о революционном прошлом и т.п.). В работу этой части организационно-пропагандистского аппарата включены такие заметные политические фигуры, государственные деятели, представители науки и искусства, как Н.Бухарин и Л.Троцкий, А.Луначарский и Н.Крупская, Н.Семашко и Е.Ярославский, В.Тан-Богораз и С.Эйзенштейн, М.Шагал и А.Пиотровский2.
Поскольку параметры коллективной идентификации идеологически задаются исключительно по "классовому" признаку, то область быта оценивается как принадлежность либо прежних имущих классов, либо новых, но недостаточно прогрессивных групп, "цепляющихся за прошлое". Поэтому все бытовое относится к служащим (совбюрам) и в подобной ценностной перспективе снижается, вытесняется в комическую сферу (ср. прозу М.Зощенко). "Любовь", "быт" и требования большого общества ("революция")
1 Гольцман А.З. Реорганизация человека. М., 1924.
2 Подробнее см.: Плаггенборг Ш. Революция и культура: Культурные ориентиры в период между Октябрьской революцией и эпохой сталинизма. СПб., 2000. Гл. 8,9 и библиография.
драматически противопоставлены друг другу в биографии и творчестве В.Маяковского (этот же конфликт ориентаций и идентификации можно видеть у Ю.Олеши, А.Платонова, в утопиях и антиутопиях 1920-х годов — у Е.Замятина и др.).
Противопоставление будничного праздничному в раннесоветскую эпоху близко к противопоставлению индивидуального (семейного) коллективному (общественному). Идеологическая борьба за новый коллективный и унифицированный быт разворачивается параллельно борьбе за опять-таки новые коллективные и унифицированные праздники. При этом централизованногосударственными репрессивными средствами устраняются все прежние традиционные, сословно-статусные, профессиональные и добровольнолюбительские сообщества, диффамируются, запрещаются, вытесняются из коллективного сознания и обихода их символы1. Левореволюционная риторика "авангарда" направлена при этом против бытовщины и мещанства "средних" слоев — на мобилизацию поддержки слоев нижних, собственно говоря, люмпенства. Перелом же к середине 1930-х годов обозначает исчерпание эпохи и потенциала "фанатиков". Побеждают как раз, наоборот, "средние" (служащие, исполнительная бюрократия без власти), на которых далее и переносится социальная опора властей. Идет переход от аскетизма эпохи принудительной мобилизации к демонстрации достижений нового строя (отмена карточек на хлеб, реклама продуктов, парфюмерии, одежды). Организуется быт государственной интеллигенции — улучшаются условия ее жизни и работы (спецпайки, закрытые магазины и столовые, квартиры и дачи, автомобили, домработницы, санатории и дома отдыха). Начиная с 1930 г. одно за другим следуют централизованно-государственные мероприятия по налаживанию быта инженеров, писателей и пр.2
1 Выразительный список добровольных обществ, объединений, союзов, существовавших и закрытых в Советской России за 1917-1937 гг., см. в кн.: Коржихина Т.П. Извольте быть благонадежны! М., 1997. С. 347-356.
2 Суммирую лишь самую малую часть относящегося сюда обширного.материала, заново поднятого в последние годы. Подробнее см.: StitesR. Russian Popular Culture: Entertainment and Society Since 1900. Cambridge, 1994. P. 64-97; ПаперныйВ. Культура "Два". М., 1996; Левина Н.Б. Повседневная жизнь советского города: Нормы и аномалии. 1920-1930 годы. СПб., 1999; Утехин И. Очерки коммунального быта. М., 2001; Фитцпатрик Ш. Повседневный сталинизм. Социальная история Советской России в 30-е годы: Город. М., 2001; БоймС. Общие места: Мифология повседневной жизни. М., 2002; Советская повседневность и массовое сознание, 1935-1945 / Сост. А.Я.Лившин, И.Б.Орлов. М., 2003; Андреевский Г. Повседневная жизнь Москвы в сталинскую эпоху (30-40-е годы). М., 2003;Левина Н.Б., Чистиков А.Н. Обыватель и реформы: Картины повседневной жизни горожан в эпоху НЭПа и хрущевской "оттепели". СПб., 2003.
Для второй половины 1930-х годов характерна постепенная, пусть и частичная, ретрадициона-лизация общественного и частного быта, связанная с нарастающим, программным политико-идеологическим неоконсерватизмом этих лет. С ростом позитивных оценок повседневности в обиход возвращаются некоторые дореволюционные обряды и символы — с конца 1935 г. в семейную и публичную жизнь входит елка, устанавливаются ритуалы празднования Нового года детьми1. Государственный упор делается на общенациональные празднества и неотрадиционалистскую символику. Характерное переосмысление в этом плане получают и праздники профессиональные: их героями выступают не индивид и не специалист, а бюрократическая корпорация мобилизаци-онно-военизированного типа (отсюда и пара-военная форма, задуманная для гражданских профессий).
Новые люди и новый быт с напором демонстрируются государственными средствами массовой информации. Таково кино второй половины 1930-х годов, прежде всего комедии Г.Александрова. В печати и радиожурналистике идет активная разработка новых ролей женщины. Осевыми здесь выступают, с одной стороны, карьера "выдвиженки" либо "народной любимицы" (женские варианты образа "сталинских соколов"), а с другой — роль жены служащего (военного, инженера и других представителей среднего звена новой советской бюрократии). С развитием зрелищных видов спорта распространяется мода на спортивную одежду. Разворачивается строительство клубов, парков культуры и отдыха, в 1935 г. в ЦПКиО проходит первый публичный карнавал. Московское метро как новый тип массовых городских коммуникаций оформляется как сверхценный объект. Аналогичные неомифологизирующие тенденции характерны для тогдашней жилой архитектуры, включая замыслы и планы ведущих архитекторов и градостроителей. Так что Катерина Кларк не без основания говорит о "сакрализации повседневной жизни" в этот период2.
После Отечественной войны и нового этапа принудительно-аскетической мобилизации масс в
1 См.: Адоньева С.Б. Категория ненастоящего времени. СПб., 2001. С. 52-62.
2 Clark К. Petersburg, Crucible of Cultural Revolution. Cambridge; L„ 1995. P. 242-260; также см.: Рыклин М. Пространства ликования. М., 2002. Тогдашняя повседневная жизнь миллионов, воссозданная позднее в “Архипелаге ГУЛАГ" А.Солженицына и "Колымских рассказах" Шаламова, воспоминаниях Е.Гинзбург и Н.Мандельштам, разворачивается, понятно, вне этих процессов и пространств.
идеологии и массовой практике происходит постепенное возвращение к быту, причем быту, можно сказать, потребительскому: развитие предприятий индпошива и бытового обслуживания, пищевой и легкой промышленности, начало демонстраций модной одежды, возобновление рекламы, робкое обсуждение проблематики моды и вкуса1. Немедленно возникает идеологическая реакция на эти явления. В период "оттепели" разворачивается новый этап неоромантической борьбы с "мещанством" (публикации "Литературной газеты"). В массовой художественной культуре — литературе, кино — фиксируется явный конфликт между "романтической" и "бытовой" тенденциями, который был характерен и для словесности 1920— 1930-х годов, но особенно для тогдашнего кино. Историки культуры "отте-пельного" периода отмечают, что государственно поддержанными, премированными событиями чаще всего становились произведения литературы и искусства, узаконивающие героико-романти-ческую — аскетическую — точку зрения2. Быт, будни, роль и точка зрения частного человека существуют лишь как вытесняемая на семантическую периферию, ценностно снижаемая тема. Соответственно, она в социальном плане крайне слабо институционализирована, а в плане культуры не артикулирована, деформирована, не дифференцируется и не рафинируется в соответствии с расчленением уровней и зон повседневной жизни, сохраняя характер целостной и заведомо негативной идеологической оценки.
В брежневские годы происходит кристаллизация советского образа жизни и типа сознания. Собственно здесь, вероятно, можно говорить о массовом обществе советского типа, где первоначальные задачи и императивы принудительной мобилизации отходят на второй план. В быту, может быть, впервые после 1920-х годов становящемся темой культуры, и государственных праздниках, которые опять-таки впервые получают не только общую идеологическую значимость, но и широкое индивидуальное признание (День Победы, 8 марта, 23 февраля и др.), соединяются значения общегосударственного и семейного. Эти планы существования начинает систематически соотносить и соединять входя-
1 См.: Style and Socialism: Modernity and Material Culture in Post-War Eastern Europe / Ed. S.E.Reid, D.Crowley. Oxford; N.Y., 2000. P. 2-3, 81-99.
2 См.: Кинематограф оттепели. Кн. 1. М., 1996. С. 51 и далее, где этот вывод, в частности, иллюстрируется критическими оценками новой экранизации в 1956 г. романа Н.Островского "Как закалялась сталь" (следующая, третья по счету его экранизация была осуществлена в 1973 г. уже на телевидении в виде сериала).
щий в повседневный быт людей телевизор. Культурно-структурирующую и общецивили-зующую роль в этих процессах играет массовая интеллигенция. Помимо символов и навыков современной цивилизации с некоторыми вкраплениями западной техники, интеллигенция вносит в общую жизнь значения неагрессивности, интимности, дружбы, уважительного и заинтересованного отношения к детям, культ книги и образования.
Вместе с тем в альтернативной и умереннокритической культуре укрепляются мотивы бегства от "системы" (неорганизованный туризм, КСП, молодежные субкультуры). С увеличивающейся фрагментацией общества нарастает тоска по "настоящему празднику" и ощущение его невозможности ("Москва — Петушки" Вен. Ерофеева, 1969; "Калина красная" В.Шукшина, 1974; "Осень" А.Смирнова, 1975). И если для продвинутой интеллигенции проблематичными становятся даже значения наиболее общих интегративных символов — Дня Победы ("Июльский дождь" М.Хуциева, 1967; "Белорусский вокзал" А.Смирнова, 1971), то на уровне официальной культуры умножаются попытки символически обозначить, связать распадающееся социальное и смысловое целое в героическом плане или хотя бы в ностальгическом залоге (культ Великой Отечественной войны, реставрируемый образ вождя и учителя, идеологизация фигуры ветерана и пр.)1.
Современная ситуация. Сетка силовых линий социальной и культурной жизни в России середины и второй половины 1990-х годов задается несколькими общими процессами, среди которых отметим лишь те, которые впрямую относятся к нашей теме.
1. Принудительная и пассивная понижающая адаптация подавляющего большинства (за некоторым исключением самых молодых урбанизированных и "вестернизированных", образованных и экономически успешных фракций). Расслоение и раздробление, фрагментация социума без его дифференциации по-прежнему происходит по осям и "швам" советской военизированной модернизации, индустриализации, урбанизации — между старыми и молодыми, успешными и привычными, столичным центром и периферийной "глубинкой".
1 Подробнее см.: Дубин Б. Лицо эпохи. Брежневский период в столкновении различных оценок // Мониторинг общественного мнения... 2003. № 3. С. 25-32; БереловичА. Семидесятые годы XX века // Там же. 2003. № 4. С. 59-65.
Таблица 1
КАКИЕ ДНИ ДЛЯ ВАС ПО-НАСТОЯЩЕМУ ПРАЗДНИЧНЫЕ? (е % от общего числа опрошенных в каждом исследовании)
Вариант ответа 1989 г. (N=1474) 1999 г. (N=2000)
Новый год 74 63
Собственный день рождения 46 33
Дни рождения близких 42 43
8 марта 36 26
День Победы 24 20
1 мая, 7 ноября 18 6
Церковные праздники 12 14
Затрудняюсь ответить 3 2
Таблица 2
СОБИРАЕТЕСЬ ЛИ ВЫ В ЭТОМ ГОДУ ПРАЗДНОВАТЬ..?
{в % от общего числа опрошенных в каждом исследовании)
Вариант ответа 1995 г. (N=1598) 2002 г. (N=1603)
Пасху 85 85
День Победы 82 82
1 мая 67 69
Ничего из перечисленного не собираются праздновать 5 6
2. Понижение значимости практически всех праздников — от общенациональных до семейных, посерение жизни. Фактически речь идет об эрозии всех прежних сообществ, коллективных рамок соотнесения и самопричисления, кроме, быть может, первичных (табл. 1).
3. Потеря семантической валентности большинства официальных советских праздников. Единственное исключение здесь — День Победы, который остается центральным и единственным символическим событием для "всех", давая возможность позитивной самооценки и вместе с тем сознание приобщенности к "большому” миру, мировой истории ("мы защитили мир от фашизма"; однако война при этом остается нашей, "отечественной", а не общей, "мировой").
4. Появление на телеэкранах, страницах распространенных газет и журналов, в риторике и символике рекламы православных церковных празднеств, которые по популярности быстро сближаются со светскими (советскими) и даже опережают их (табл. 2).
Однако в самые последние годы снижается коллективная значимость даже семейных и религиозных праздников (табл. 3).
Таблица 3
КАКИЕ ИЗ СЛЕДУЮЩИХ ПРАЗДНИКОВ ДЛЯ ВАС САМЫЕ ВАЖНЫЕ? (е % от общего числа опрошенных в каждом исследовании)
в 1998 г. 2000 г. 2002 г.
Вариант ответа (N=1602) (N=1600) (N=1600)
Новый год 82 81 79
День рождения 37 36 37
День Победы 29 34 30
Дни рождения близких 38 34 28
8 марта 28 23 27
Пасха 29 32 26
Рождество 23 16 19
1 мая 5 4 13
23 февраля - - 12
Годовщина свадьбы - - 4
12 июня (День России) 2 2 3
Навруз 1 1 3
7 ноября 6 6 2
Затрудняюсь ответить 1 3 2
4. Последовательное одомашнивание досуга, все большую долю в котором занимает совместный семейный просмотр телевизионных передач!.
Приведем распределение ответов на вопрос: " Чем из перечисленного Вы предпочитаете заниматься в свободное время?' (в % от общего числа опрошенных, 2002 г., N=1998 человек, сумма ответов превышает 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов):
Вариант ответа %
Смотреть телевизор 89
Заниматься домашними делами 67
Читать газеты, журналы 54
Ходить в гости, принимать гостей 47
Читать книги 44
Слушать музыку 44
Гулять (на улице, в парке, за городом) 38
Готовить что-то вкусное, особенное 35
Мастерить, ремонтировать что-то в доме 30
Выезжать на природу, охоту, рыбалку 29
Шить, вязать 25
Работать, подрабатывать 23
Ходить в бары, клубы, дискотеки 15
Показательны сходства и различия между только что приведенными средними данными о структуре досуговых предпочтений по населению в целом и ответами молодежи на близкий по
1 Подробнее см.: Зоркая Н. Чтение в контексте массовых коммуникаций // Мониторинг общественного мнения... 2003. № 2. С. 60-70; Дубин Б. Массовые коммуникации и коллективная идентичность // Вестник общественного мнения: Данные. Анализ. Дискуссии. 2003. № 1 (67). С. 17-27.
смыслу вопрос: "Как Вы обычно проводите свободное время?' (в % от общего числа опрошенных; "Молодежь", 2002 г., N=2500 человек; выделены позиции, более характерные для молодых респондентов; сумма ответов превышает 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов): Вариант ответа %
Смотрю телевизор 80
Встречаюсь с друзьями вне дома 59
Хожу в гости/принимаю гостей 52
Читаю книги 38
Читаю газеты 37
Слушаю радио 35
Слушаю пластинки, кассеты 31
Бываю в клубах, на дискотеках 29
Читаю журналы 28
Работаю в саду, на огороде 26
Занимаюсь ремонтом, мастерю 25
Занимаюсь спортом (бег, шейпинг и др.) 18
Шью, занимаюсь рукоделием 17
Получаю второе образование, хожу на курсы 13
Хожу в кино 12
Хожу в театр, на концерты 10
Хожу "болеть" на стадион 10
Хожу в походы 7
Занимаюсь фотографией 3
За 1990-е годы изменилась частота социальных контактов с ближайшими людьми — родными, друзьями, знакомыми1. Резко сократилась доля тех россиян, которые ходят в гости или принимают гостей совсем редко, соответственно несколько
1 Подробнее см.: Зоркая Н. Проблемы повседневной жизни семьи // Мониторинг общественного мнения... 2003. № 1. С. 30-37.
Таблица 4
КАК ЧАСТО ВЫ ХОДИТЕ В ГОСТИ И ПРИНИМАЕТЕ ГОСТЕЙ У СЕБЯ?
{в % от общего числа опрошенных в каждом исследовании)
Вариант 1990 г. 1994 г. 1998 г. 2002 г. ответа (N=3000) (N=1500) (N=1800) (N=1800)
Ежедневно 4 4 5 3
Не реже раза в неделю 19 22 28 33
Не реже раза в месяц 27 27 28 28
Несколько раз в год 44 36 28 24
возросла доля тех, кто не делает этого никогда, но заметнее всего увеличилась группа тех, кто встречается с близкими людьми наиболее часто, еженедельно и не по одному разу (табл. 4).
Однако таковы усредненные данные по населению страны. Фактически же россияне отчетливо разделились на тех, кто сократил частоту встреч с друзьями, близкими (таковы подгруппы пожилых людей, жителей села), и тех, кто стал ходить в гости и принимать их чаще (это более молодые жители России, прежде всего горожане, но не москвичи и не петербуржцы). В результате подобное общение стало заметно реже в двух столицах, на селе и отчасти в малых городах, тогда как в крупных и средних городах население встречается с близкими и друзьями явственно чаще.
Отношение массы россиян к красным дням прежнего советского календаря легко увидеть на данных о популярности и смысловом наполнении такого праздника, как 1 мая (табл. 5 и 6).
Таблица 5
ЧЕМ ЛИЧНО ДЛЯ ВАС ВАЖЕН ПРАЗДНИК 1 МАЯ?
(в % от общего числа опрошенных в каждом исследовании; сумма ответов превышает 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов)
Вариант ответа 1997 г. 1998 г. 2000 г. 2001 г.
(N=1593) (N=1600) (N=1600) (N=1600)
Возможность побездельничать 18 18 20 20
Возможность встретиться с друзьями, близкими 36 38 35 36
Возможность посидеть за праздничным столом 29 28 23 22
Возможность погулять в городе 11 15 14 17
Возможность уехать на несколько дней 8 10 8 15
Возможность выехать на природу 16 18 20 20
Возможность заняться грядками на даче 30 23 21 22
День первомайской демонстрации 11 15 7 11
Праздник международной солидарности 7* 12* 4* 18
Другое 5 4 4 3
Затрудняюсь ответить 7 6 12 6
В формулировке этих лет — День протеста трудящихся.
Таблица 6
ЧЕМ ПРАЗДНИК 1 МАЯ ЛИЧНО ВАЖЕН ДЛЯ ВАС СЕЙЧАС И ЧЕМ ОН БЫЛ ВАЖЕН 20-30 ЛЕТ НАЗАД?
(в % от общего числа опрошенных; апрель 2001 г., N=1600 человек, сумма ответов превышает 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов)
Вариант ответа Сейчас 20-30 лет назад
Возможность побездельничать 20 8
Возможность встретиться с друзьями, близкими 36 26
Возможность посидеть за праздничным столом 22 26
Возможность погулять в городе 17 13
Возможность уехать на несколько дней 15 5
Возможность выехать на природу 20 7
Возможность заняться грядками на даче 22 3
День первомайской демонстрации 11 59
Праздник международной солидарности 18 39
Другое 3 1
Затрудняюсь ответить 6 5
Не застал того времени - 14
Новые религиозные (церковные) праздники вошли в обиход россиян 1990-х годов на правах телезрелищ, имеющих статус официальной церемонии с участием представителей высшей власти, как церковной, так и светской — федеральной, столичной, локальной. Модель подобного восприятия во многом, как представляется, была задана ритуалом семейной встречи Нового года, пиком которого давно стало поздравление от лица руководителя страны, снятого на фоне Спасской башни московского Кремля. С этим официальным и масскоммуникативным пластом представлений о коллективном "мы" в теперешнем ритуале семейной встречи церковных праздников соседствуют традиционалистские компоненты праздничного застолья в присутствии гостей, демонстративного изобилия (даже в труднейшие годы дефицита поздних советских лет и начала 1990-х годов), а также реликтовые элементы языческих ритуалов (куличи и яйца на Пасху, в ритуале которой к тому же праздник Воскресения соединился с Днем мертвых, праздником поминовения, см. табл. 7 и 8).
При этом новые общегосударственные праздники в России 1990-х годов не привились. Их либо вовсе не знают, либо не уверены в их точном значении, либо не считают праздниками.
Таблица 7
ОТМЕЧАЛИ ЛИ ВЫ ПРАЗДНИК РОЖДЕСТВА В ЭТОМ ГОДУ, И ЕСЛИ ДА, ТО КАКИМ ОБРАЗОМ?
(в % от общего числа опрошенных в каждом исследовании; сумма ответов превышает 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов)
Вариант ответа 1997 г. (N=1600) 1998 г. (N=1600)
Участвовал в богослужении 4 8
Смотрел трансляцию богослужения по телевизору 23 25
Отметил за столом в семейном
кругу или с друзьями 53 58
Отметил другим образом 8 6
Не отмечал по религиозным/атеистическим соображениям 5 2
Не отмечал, поскольку это не принято у нас в семье 10 9
Не отмечал, потому что не было возможности 14 11
Таблица 8
ЕСЛИ ВЫ СОБИРАЕТЕСЬ В ЭТОМ ГОДУ ПРАЗДНОВАТЬ ПАСХУ, ТО ЧТО ИЗ ПЕРЕЧИСЛЕННОГО СОБИРАЕТЕСЬ ДЕЛАТЬ НА ПРАЗДНИК? (е % от общего числа опрошенных в каждом исследовании; сумма ответов может превышать 100%, так как респондент мог дать несколько вариантов ответов)
Вариант 1997 г. 1998 г. 1999 г. 2000 г. ответа (N=1593) (N=1600) (N=1600) (N=1600)
Не буду
праздновать 8 6 7 4
Готовить творожную пасху 16 19 11 13
Печь куличи 38 44 44 42
Покупать куличи 16 19 21 21
Красить яйца 67 71 74 72
Освящать куличи 13 18 14 14
Пойду ко Всенощной 7 11 8 5
Принимать гостей 31 33 27 25
Пойду в гости 25 25 24 23
Буду делать подарки близким 7 8 6 4
Другое 3 2 3 1
Не знаю, как буду праздновать 10 9 7 10
Не знаю, буду ли праздновать 3 2 3 3
Так или иначе, их расценивают как дополнительную возможность или сесть за стол, выпить и закусить, или заняться домашними делами, отоспаться, съездить поработать на садовом участке.
12 июня — праздничный день. Знаете ли Вы, какой праздник отмечается в России в этот день? (в % от общего числа опрошенных, 2000 г.,
N=1600 человек):
Вариант ответа %
Не знаю, затрудняюсь ответить 28
День независимости России 51
Годовщина принятия Декларации о независимости России 9
Годовщина выборов
первого президента России 5
Другое 3
Не считаю этот день праздником 6
Новые праздники, пришедшие с Запада или помеченные как западные, признаются сегодня прежде всего более молодыми подгруппами россиян в крупных и крупнейших городах страны. Таковы День Святого Валентина, Хэллоуин и др. Можно предполагать, что это как раз и связано с их западной (и в этом смысле универсалистской, внелокальной и несоветской) семантикой.
Считаете ли Вы лично для себя праздником День Святого Валентина, 14 февраля? (в % от
общего числа опрошенных, 2002 г., N=1600 человек):
Вариант ответа %
Да 43
Нет 50
Затрудняюсь ответить 7
Общую рамку для оценки значимости будней и праздников, времяпрепровождения россиян в те и другие дни задают, как уже было сказано, процессы понижающей адаптации к социальной и экономической реальности 1990-х годов. Характерно в этом смысле отношение к отпуску. Подавляющим большинством он не воспринимается как праздник, рекреативный перерыв или просвет в течение будней, напротив, он привычно видится как их продолжение (табл. 9).
Іде Вы собираетесь провести (или уже провели) летний отпуск? (в % от общего числа опрошенных, 1995 г., N=2549 человек, приводятся лишь наиболее распространенные ответы):
Вариант ответа %
Дома 30
У меня нет летнего отпуска,
не собираюсь его брать 26
На собственной даче 15
У родных, знакомых в России 7
Буду подрабатывать 5
Затрудняюсь ответить 11
Как Вы чаще всего стараетесь провести отпуск? (в % от общего числа опрошенных, 1998 г., N=1600 человек):
Вариант ответа %
Делаю то, что в обычное время 31
Пытаюсь отдохнуть, отоспаться 16
Пытаюсь сделать то,
на что обычно не хватает времени 16
Пытаюсь сменить обстановку,
уехать подальше 16
Пытаюсь развлечься, расслабиться 13
Пытаюсь разобраться
с накопившимися делами 12
Пытаюсь подзаработать 10
Затрудняюсь ответить 7
Таблица 9
КАК ВЫ ЛИЧНО СОБИРАЕТЕСЬ ОТДЫХАТЬ В ЭТОМ (ИЛИ БЛИЖАЙШЕМ) ГОДУ?
(в % от числа опрошенных в каждом исследовании, градуировано по убыванию показателей в 1997 г.)
Вариант ответа 1997 г. (N=1600) 2002 г. (N=1591)
Не решил, где и как буду отдыхать 43 22
На своей даче или в другом месте в России у родных, друзей 28 29
Не буду выезжать из дома 13 35
Самостоятельный загородный турпоход в России 3 5
“Дикарем" на курорте в России 2 6
За рубежом, с помощью туристических фирм 2 1
В пансионате, на турбазе в России 2 2
Самостоятельная экскурсия в другой российский город 1 2
За рубежом, без участия туристических фирм 1 1
Другим образом 1 1
Вместо заключения. В общей форме можно сказать, что за всеми оценками как повседневности, так и праздника в советскую и постсоветскую эпоху стоит ключевой для новейшей отечественной истории конфликт между принудительным режимом всеобщей мобилизации с его требованиями аскетизма, самоотречения и самопожертвования, включая предвоенную и собственно военную мобилизацию, а также в ослабленной форме всегдашнюю уравнительную психологию, и нормами кратких периодов "мир-
ного времени", передышек "жизни для себя". Или иначе: конфликт между массово-мобилиза-ционной (тоталитарной) и массово-потреби-тельской (консюмеристской) моделями социума и культуры, между поддерживающими их группировками в структурах власти, средствах массовой коммуникации, продвинутых группах населения.
В основе повседневной жизни нескольких поколений советских людей лежал низкооплачиваемый, практически независимо от его квалификации, труд, принудительная привязанность к месту работы и жилья (прописка), строго лимитированный набор благ и услуг, начиная с жилища и кончая питанием. Понятно, что среди наиболее острых проблем, тяжесть которых в стране на протяжении десятилетий постоянно росла, многие годы значились и поныне остаются значимыми такие, как "уровень заработной платы", "нехватка продуктов и товаров", "дефицит свободного времени", "очереди", "жилищное строительство", "детские учреждения", "бытовое обслуживание".
К 1970—1980-м годам в массе городского населения СССР произошло известное накопление символических капиталов: уровень образования, отдельная квартира, "удобства", техническое оснащение быта, пусть еще примитивное, домашние библиотечки и т.п. В целом новой интеллигенцией конца 1950-х — начала 1980-х годов сфера приватного, включая быт частного человека, стала оцениваться уже, по контрасту с предыдущими поколениями, умеренно позитивно. Среди прочего, в обыденной жизни обыкновенного человека виделось скрытое, пусть пассивное, противостояние нарастающему огосударствлению публичной жизни при склеротизации и беспомощности власти. Как в интеллигентской публицистике, так и в сознании более образованных групп, обеспеченных различными культурными ресурсами, начало укрепляться более семантически разнообразное, насыщенное, позитивное представление о "современности", "современном стиле" (одежде, мебели, интерьере, досуге, потреблении, жизни вообще).
Однако в советском обществе при этом по-прежнему преобладала статусно-иерархическая модель распределения бытовых благ. Она во многом воздействует на массовое сознание и поведение, стереотипы ожиданий, ориентаций и оценок даже сегодня. Особенно это характерно для периферии постсоветского общества, а к периферии в российских условиях по особенностям процессов централизованно-государственной индустриализации относится преобладающая часть территории и населения страны. Собственно урбанизационная, поколенческая, циви-
лизационная, образовательная линии групповой дифференциации и символических средств ее выражения в обстановке и образах жизни действуют гораздо слабее или в значительной мере подавлены1. Поэтому и повседневность, время после работы, семья, дом, включая "второй дом" — дачу, понимались и понимаются сегодня населением почти исключительно как сферы, позволяющие ускользнуть от давления общества-государства.
Воздействие перечисленных процессов по сей день определяет будничную, отпускную и праздничную жизнь большинства россиян. Праздники, как и система коллективного самоотождествления в целом (код идентификации), по-прежнему связаны в массовом сознании и работе масс-медиа исключительно с официально-государственным планом жизни. Напротив, все частное, индивидуальное, семейное задано исключительно как область адаптивного или чисто реактивного поведения, пассивного сопротивления крайностям мобилизационного давления.
Постоянная и принципиальная рассогласованность планов (символических систем) идентификации и адаптации в российском обществе отмечалась коллегами автора и им самим. Таков смысл понятий "негативная" или "понижающая" идентификация, "симулятивная" идентичность и др., не раз фигурировавших в статьях "Мониторинга общественного мнения" конца 1990-х годов. В более общей перспективе можно интерпретировать подобную рассогласованность, среди прочего, как определенный ресурс анонимного и неструктурированного пассивного сопротивления "человеческого материала" в режиме повседневности — неартикулированную и неотрефлектированную массовую реакцию на всегдашнюю принудительную мобилизацию. Но вместе с тем в такого рода диффузных, рассредоточенных состояниях социальной материи следовало бы, как ни парадоксально это покажется, видеть и залог, а может быть, даже и определенный механизм относительной устойчивости системы.
Этот механизм действует за пределами "классического" тоталитарного периода и жестких институциональных форм массового принуждения, планирования и распределения людских, природных и вообще любых ресурсов. Подобные формы именно в силу своей жесткости оказались, как продемонстрировал опыт нацизма и сталинизма, невоспроизводимы за пределами одного поколения властителей и подчиненных
1 См.: Дубин Б. К цивилизации обихода // Экономические и социальные перемены... 1995. № 5. С. 16-21.
(отвлекаюсь сейчас от важнейшего факта, что в странах нацизма, а позднее — государствах Восточной Европы 1990-х годов, этот опыт был, в отличие от СССР, извлечен, причем в активных и публичных, институционализированных формах). Напротив, в "рассеянном" состоянии — его метафорическим аналогом может быть "усталость" металла или бетона — описываемая система социума способна существовать, видимо, достаточно долго, хотя и работает плохо ("плохо" здесь не оценка отклонения, а функциональная характеристика нормы). Сами внешние формы принуждения при этом опустошаются и выхолащиваются, приобретая функциональный смысл рамок или горизонтов действия, о которых акторам достаточно лишь время от времени, "точечно", напоминать. Если же говорить в еще более широком, историческом плане, то сдвиги в подобного типа системах поэтому и происходят лишь в форме общего обвала ("ава-ланша", по выражению Ю.Левады конца 1980-х годов), когда разом рушится социально-политическая структура как таковая и вынужденно пересматриваются все параметры коллективной идентификации.
Пока же в России преобладают формы симу-лятивной идентичности, которые, подчеркнем, переживаются в модусах утраты, ностальгии, отстраненного томления, виртуального любования, но как бы не подразумевают последствий для повседневной жизни индивида и его ближайшего круга, словно они не накладывают на него ни малейших обязательств и ответствен-
ности, вообще никак не связаны с практическим действием. И ежедневные новости, размечающие сутки, и ежегодные праздники, задающие структуру календаря, россиянин получает через телевизор.
Характерно, что, с одной стороны, на сегодняшний телеэкран вернулся исчезнувший в конце 1980-х годов, казалось навсегда, классический жанр советского праздничного концерта (в честь дней милиции, военной разведки, органов безопасности, работников прокуратуры, работников уголовно-исполнительной системы, пограничника, военного автомобилиста, специалиста минно-торпедной службы, дней всех военных побед от Чудского озера до Курска и Сталинграда, дней Тихоокеанского, Черноморского и других флотов, воздушно-десантных, танковых, инженерных, просто ракетных и ракетных войск особого назначения, равно как всех других войсковых родов, Дня дипломатического работника и множества других аналогичных праздников). С другой — в сетке телепрограмм второй половины 1990-х годов столь же заметно выросла доля развлекательных, юмористических и им подобных "прикольных", расслабляющих передач. Конечно, они уже практически не напоминают ту "детскую игру" с "детскими песнями" и "невинными плясками", о которой говорил когда-то известный герой Ф.Достоевского, и прошлогодние события на Дубровке, происходившие именно в концертном зале, об этом самым неожиданным, но и самым недвусмысленным образом напомнили.
