Буддизм в сравнении с христианством Текст научной статьи по специальности «Философия, этика, религиоведение»

Санкт-Петербургская православная духовная академия

Архив журнала «Христианское чтение»

В.А. Кожевников

Буддизм в сравнении с христианством

Опубликовано:

Христианское чтение. 1911. № 5-6. С. 591-626.

@ Сканированій и создание электронного варианта: Санкт-Петербургская православная духовная академия (www.spbda.ru), 2009. Материал распространяется на основе некоммерческой лицензии Creative Commons 3.0 с указанием авторства без возможности изменений.

СПбПДА

Санкт-Петербург

2009

Буддизмъ въ сравненіи еъ христіанствомъ *).

"ХТЯСНИВШИ существенное отличіе буддійскихъ священ-cjü ныхъ книгъ отъ христіанскихъ относительно подлин-Хэ ности и древности тѣхъ и другихъ и глубокую проти-5 воположность въ способахъ составленія и признанія I канона писаній, укажемъ теперь другія различія и контрасты. -

Первая, внѣшняя отличительная черта канона буддійскаго это—его громадные размѣры даже въ такъ называемомъ « южномъ» (палійскомъ) сводѣ священныхъ книгъ. Онъ, какъ извѣстно, носитъ названіе «Тройного Собранія», «Трипитаки» ®°), сообразно съ тремя ея частями: 1) Винайя - нитакою * 91), собра-

*) Окончаніе 1-ой части. См. февраль.

50) Буквально—„Три Корзины“ или „Три Короба“ (Васильевъ предлагаетъ выраженіе „три сосуда“; у англійскихъ переводчиковъ—„three baskets“), потому что для храненія книгъ, составленныхъ изъ связокъ пальмовыхъ листьевъ, не приплетённыхъ другъ ко другу, употреблялись корзины, входившія поэтому въ списокъ вещей, которыя дозволялось имѣть монахамъ. И до настоящаго времени эта форма книгъ (листками, прикладываемыми другъ ко другу и соединяемыми въ связки по отдѣламъ и по цѣлымъ произведеніямъ, прикрываемымъ папками или дощечками, съ обозначеніемъ на нихъ содержанія) сохранилась даже для печатныхъ изданій канона въ Тибетѣ и Китаѣ: Hackmann. Buddhism as а Religion. London, 1910, 231, и Васильевъ. I, 109. Waddell. Buddhism of Tibet, 168.

91) Винайя состоитъ изъ 3 частей: 1) Сутта—Вибганга („Раздѣляющая“, т. е. „разбирающая въ подробности“, по порядку, терминъ за терминомъ, всѣ постановленія относительно духовныхъ лицъ). Она распадается на Параджику (Päräjika) и Пачитійю (Päeittiya), въ кот.>рыя входятъ Пратимокша (Патимокха, Pätimokkha), предполагаемый первона-

39

ніемъ правилъ для общины въ строгомъ смыслѣ, то есть, для монашескаго братства, 2) Сутта-питакою, излагающею ученіе, преимущественно въ пространныхъ рѣчахъ и краткихъ изреченіяхъ, приписываемыхъ Буддѣ 92), и 3) Абгидгамма-

чальный монашескій уставъ, съ древними комментаріями къ нему, въ текстѣ коихъ, въ расчлененномъ, а не въ цѣлостномъ видѣ, и сохранилась дословноПцтимокха. Къ Сутта-Вибгангѣ присоединена Bhikkhuni— Vibhanga. сборникъ правилъ и обрядовъ для монахинь. — 2) Кхандаки (Khandhaka), состоящія изъ Магавагги и Чуллавагги и содержащія подробное описаніе правилъ принятія въ Самгу, церемоніалъ разныхъ обрядовъ, дисциплинарныхъ, а также бытовыхъ, гигіеническихъ и медицинскихъ правилъ, богослужебные тексты и, попутно, историческія повѣствованія о Готамѣ и первыхъ временахъ Общины.—3) Паривара— пата- (Parivava-Pätha), — позднѣйшее, не всѣми школами (какъ было выше указано) пріемлемое добавленіе и резюме предъидущихъ книгъ, сопоставленіе объясненій къ Сутта-Вибгангѣ.—ІІалійскій текетъ Ви-найи изданъ Ольденбергомъ, London, 1879—1883, въ 5 томахъ. Переводы ІІатимокхи: Gogeiiey въ The Ceylon Friend, Vol. Ill, 1839; перепечатанъ въ XIX т. Jour, of t. Asiat. Society, съ присоединеніемъ ВеаГева перевода съ китайскаго (1859); новый англ, переводъ Рисъ - Дэвидса и Ольденберга въ I т. Vinaya Texts. Oxford, 1881; русскій, Минаева: Прати-мокшя—сутра. Сно. 1869 съ цѣнными введеніемъ и добавленіями. Друт гіе, болѣе ранніе переводы указаны у Мидаева, И—III и у Коеррец. Re-! ligion des Buddha. I, 332—333. — Магавагга и Чуллавагга переведены Рисъ-Дэвидсомъ и Ольденбергомъ въ I, II и III т.т. Vinaya Texts Oxford. 1881—5.—Перевода Паривары пока нѣтъ.

Я2) Сутта-Питака состоитъ изъ 5 никаій (собраній), 4 первыхъ—такъ называемыя „Большія никайи“, а имено: 1) Digha-nikaya, „Пространное Собраніе“ изъ 34 длинныхъ суттъ; 2) Mäjjhima-nikäya, „Среднее Собраніе“ изъ 152 суттъ, наиболѣе важныхъ и древнихъ; 3) Samyutta nikäya, 2889суттъ: собраніе подробныхъ описаній, происшествій, стоящихъ въ связи съ жизнью и дѣятельностью Будды и излагаемыхъ по извѣстнымъ рубрикамъ (вапр., разсказы объ искушеніи сгруппированы въ одинъ отдѣлъ Mara - Samyutta, и т. д.); 4) Anguttara- nikaya, „Нанизанное“ или „Чередующееся Собраніе“, — очень обширный сборникъ краткихъ рѣчей Будды, повѣстей изъ его жизни и объясненій отдѣльныхъ сторонъ или положеній ученія; все это распредѣлено на 11 отдѣловъ (книгъ, „ни-патъ“), причемъ въ основу классификаціи положено числовое начало въ содержаніи: такъ въ „Книгѣ единицъ“ (Ekanipäta) обсуждаются объекты или темы единичнаго свойства, песоединепныя съ другими, имѣющіе эъ самихъ себѣ обособленное значеніе; во 2-й „Книгѣ Паръ" (Dika -nipäta)—-предметы парнаго свойства, въ 7-й (Sattaka - uipäta) — сѳдмиричные й т. д.—Палійскій текстъ этнхъ четырехъ никаій изданъ трудами Pali Text Society (дальнѣйшія обозначенія = Р. Т. 8.) въ 17 томахъ; Digha— —Рисъ-Дэвидсомъ и Карпэнтеромъ, London, 1889. 1903. 2 тома; дру-Тое изданіе (пали съ сингалезскимъ переводомъ) Samarasekera, Colombo,

йитакою, собраніемъ философскихъ трактатовъ, обосновьтваю-

2447—8 г. будд. эры (=1904), 2 г. Buddhist Pali Texts, I. II.); переводы: Grifnblot. Sept Suttas Palis, tiroes dn Digha-N. Paris, 1876; Mahäparinib-bäna-sutta и 6 другихъ—P. Дчвидсомт въ XI т. Sacr. Books of t. East (дальнѣйшія ссылки = S. В. E.) Oxford, 1900; русскій переводъ ихъ же (съ англійскаго) Герасимова: Буддійскія сутты, Москва, 1900; полный нѣмец. переводъ Дикга-никайи по Банкокскому изданію короля Сіамскаго 1904 г. (со всѣми повтореніями) начатъ Нейманномъ: Die Reden des Gotamo Huddhos ans der Längeren Sammlung Digha-nikäyo. München, 1907.1 Tbl., первыя 13 суттъ. Онѣ же въ англ, переводѣ Рисъ-Дэвидса: Dialogues of the Budda L. 1899. Part II. 1910.—АІаджхима-никайя издана Тренкнеромъ (T. I, 1888) и Чальмерсомъ (Т. 11. III. 1896. 1902) Р. Т. S.; другое изданіе (неоконченное) Colombo, 1S95—1900. Полный нѣмец. переводъ Нейманна: Die Reden des Gotamo ßudda’s aus der Mittleren Sammlung Majjhimma - nikayo des Pali-Kanons. Leipzig, 1896 — 1902. 3 t. иіальявскій переводъ его же и Ди-Лоренцо: I Discorsi di Gotamo Buddho del Majjhimanikäyo. Bari, 1907. Vol. 1 (первыя 50 рѣчей).— Саміутта—H. издана L. Бёег’омъ, Р. Т. S. 1884 — 1904. 5 т. Нѣкоторыя сутты переведены у Warren. Buddhism in translations. 4-th Issue. Cambridge, 1906, и •у Neumann, Buddhistische Anthologie. Leiden, 1892.—Ангугтара—H. изданА Моррисомъ и Гарди, Р. Т. S., 1883—1900. 5 т.; другое изданіе начато Дэ-вамигтою въ Коломбо, 1893 — 1901 (4 вып.). Нѣмец. переводъ Bhiklchu— Nänatiloka; цока—только І я часть: Die Reden des Buddha aus der „Angereihten Sammlung“ Anguttara-N. 1 B. Das Einer Buch (Eka-nipätoj Leipzig, s an. (= 1908). Buddhist. Verlag. Нѣсколько суттъ переведено у Warren и Neumann, орр. cit. — Пятое „Собраніе короткихъ рѣчей“, Khud-•daka liikäya, состоитъ изъ 15 отдѣловъ: 1) Khuddaka - pätha („Краткіе •тексты“г. текстъ съ апгл. переводомъ Чайльдерса въ IV т. Jorn. oft. R. Asiat. Soc. 1869; 2) Dhammapada („Стихи Писанія“): 423 метрическихъ n.spe іенія, приписываемыхъ Буддѣ; издана Фаусбёллемъ въ Копенгагенъ, 1855, съ латин. перев.; 2 изд. London, 1900; англ, переводы: Gray'я, ■Calcutta 1881 и 1887; ВеаГя (съ китайск. редакціи) 1878; М. Мюллера въ -X т. В Е., 3 изданія: 1870. 1881, 1893; французскій: Le Dh. par F. Hü -P. 1878; нѣмецкіе; Schroeder’a Worte der Wahrheit, Leipzig, 1892, Ней-■wiihhh—Der Walirueilspfad, 1893. Schnitze. 2 Aufl. Leipzig, 1906; русскій, 1 ерае.имина, Миска, 1898: Путь къ истинъ.—3) Удана („Пѣсни восхищеніи"): 76 краткихъ метрическихъ изреченій, произнесенныхъ будто бы Го-г-ім ,щ въ важныя минуты жизни, съ пояснительными введеніями въ прозѣ; издана р. Т. S. Штейнталемъ, 1885; англ, переводъ Стронга: TheUdana or the Sul mu Utterances of B. Lond. 1902. 4) Itivuttaka (буквально: „Такъсказап-н •!•“): 1 Г2 короткихъ рѣчей, которыя всѣ начинаются одною и тою же фор-мѵ .окі: „іють что. во-исгину, было сказано Благословеннымъ, сказано О і;яш',ннымь: такъ я слышалъ“); издана Виндишемъ, Р. Г. S. L. 1890; аіпм.іівр. Moore’a: Sayings of В. The Iti-Vuttaka. New-York, 1908.5) Sutta— nipfita (Книга Суттъ): 71 разсказъ, въ прозѣ и стихахъ, изъ жизни В. в па <гіівиры его съ учениками и необращенными; изд. Фаусбёллемъ, 1S84 (1885); 2-й т. (Glossary) 1893. Р. Т. S. (другое изданіе, пали, сипгА-

39*

щихъ и разъясняющихъ систему буддійскаго ученія 9S). О размѣрахъ всего этого свода священныхъ писаній можно су-

лезскимъ шрифтомъ, Colombo 1891); его же англ. пер. въ X т. S. В. Е. 1881), 2 изд. 1898. Нѣмец. пер. Пфунгста, 1889, и Нейманна, 1905; русскій, Герасимова (съ Фаусбёллева), М. 1899. 6) Vimäna—Vatthu (Небесныя обители): стихотворное описаніе обителей праведниковъ, изд. Gooneratne. Р. Т. S., 1886. 7) Putavatthu (0 безплотныхъ духахъ, кающихся): 51 метрич. разсказъ ихъ о прежнихъ существованіяхъ; изд. Минаевымъ, 1889, Р. Т. S. его же (неполный) переводъ въ Запискахъ Восточ. Отд. Археол. Общ. VI. 335 слл.; англійскій, Moor’a, Tales of the Dead; the Peta-vatthu,—готовится къ изданію. 8) Thera gätha (Строфы иноковъ) въ 1279 строфахъ; изд. Ольденбер-гомъ, 1883, Р. Т. S. 91 Theri-gäthä (Строфы инокинь) въ 522 строфахъ; изд. Пишелемъ, 1883, Р. Т. S.; вмѣстѣ съ предыдущимъ сборникомъ переведены на нѣмецкій Нейманномъ, Berlin, 1899; англ. пер. Mrs. Car. Rhys Davids, Psalms of the Early Buddhists. P. I. Psalms of the Sisters. L. 1910. 10) Джатаки (Jätaka): 517 фантастическихъ сказокъ и басенъ изъ прежнихъ воплощеній Готамы; принадлежатъ къ древнѣйшимъ частямъ канона; предпосланная имъ Nidänakatha содержитъ въ себѣ древнѣйшую біографію Готамы на палійс. языкѣ, а также жизнеописанія предшествующихъ буддъ. Изд. Фаусбёллемъ, 1877—1897, 7 т.; другое изд. (палій-скій текстъ сингалезскимъ шрифтомъ). Colombo, 1892—1900 (не окончено); англ, переводы: Ниданакаты и 50 первыхъ джатакъ Р. Дзвидсомъ. Buddhist Birth-Stories or Jätaka-Tales. Vol. I. L. 1880; полный, безъ Ниданакаты. Cowell, Chalmers и др. съ 1895 г. (не оконченъ): нѣмецкій—Du-toit, Jätakam. Leipzig, 1907 ff. (14-й выпускъ, 1910, до Л» 434). 11) Нидѳсса, комментарій на 2-ю часть Сутта-Нипаты, приписываемый ученику Будды Сарипуттѣ. 12) Иатисамбхида (Patisarabhidä): о чудесныхъ познавательныхъ способностяхъ архатовъ (святыхъ); готовится къ изданію. 13) Apädana, повѣсти объ архатахъ; готовится къ изданію. 14) Buddha— Vamsa, жизнеописанія 24 буддъ, предшественниковъ Готамы; изд. Моррисомъ вмѣстѣ со слѣдующей книгой, 1882, Р. Т. S, 15) Чарійя-питака (Cariyä—Pitaka), краткія, метрическія переложенія нѣкоторыхъ джатакъ.

93) Составъ ея: 1) Dhammasangaui („Перечень свойствъ духа“), подробный анализъ психологическихъ основъ будд. философіи; изд. Э. Мюллеромъ, Lond. 1885; англ, переводъ Каролины Риеъ-Дэвидеъ: А Buddhist Manual of Psychological Etbies. First Book of the Abhidhamina - Pi-taka, Dhammasangaui. Loud. 1900. 2) Vibhanga, содержанія сходнаго съ предъидущею книгою; изд. Кар. Рисъ-Дэвидсъ. 3) Kathä - Vatthü (Разсмотрѣніе спорныхъ положеній); извлеченія изданы Р. Дэвидсомъ въ Jorn. of t. R. Asiat. Soc. 1892, затѣмъ—P. T. S. 4) Puggala - Paiinatti, перечень индивидуальныхъ свойствъ, свойствъ характера; изд. Моррисомъ, Lond. 1883. Р. Т. S. нѣмецк. пер, Bhikkhu - Nuanatiloka: Das Buch der Charaktere. BreHau, 1910. 5) Dhätu - katha, о взаимоотношеніяхъ характеровъ; изд. Gooneratne. 1893. В) Yamaka („Пары“), перечень кажущихся противорѣчій и противоположностей; не издана. 7) Patthäna („Книга началъ“, происхожденій), о причинахъ нравственныхъ состояиій: не издана.

дить по нѣкоторымъ примѣрамъ: палійскій текстъ четырехъ первыхъ отдѣловъ (никаій) второй части канона (то есть, Сутта-питаки) занялъ въ изданіи Pali-Text Society 17 томовъ; Нейманновъ переводъ первыхъ тринадцати рѣчей Дигха-никайи потребовалъ 319 страницъ in - 8° (314 палійскаго подлинника); его же переводъ «Средняго Собранія» суттъ въ трехъ томахъ—1729 страницъ большого формата; Куддхака-никайя, хотя и называется сборникомъ «малыхъ рѣчей», однако включаетъ въ одинъ отдѣлъ «Джатакъ» около 550 повѣстей. Подсчетъ результатовъ издательской дѣятельности Pali-Text Society къ 25-лѣтію существованія этого почтеннаго учрежденія 93а) (1907 г.) удостовѣрилъ, что всего пока издано имъ 46 буддійскихъ памятниковъ въ 59 томахъ, составившихъ 17.000 страницъ въ 8°, и если въ томъ числѣ нѣкоторыя книги (значительно меньшая часть) приходятся на долю не-каноническихъ писаній, то съ другой стороны надо помнить, что еще и не всѣ каноническіе тексты (Абгидгаммы) изданы европейскими учеными. Что касается полнаго изданія Трипитаки, напечатаннаго по приказанію сіамскаго короля въ 1893 — 4 гг. въ Бангкокѣ, то оно заняло 39 томовъ большого in-8° 8з6). Прибавимъ къ этой громадѣ 19 палійскихъ древнихъ комментаріевъ къ священнымъ книгамъ, пользующихся у оріенталовъ значеніемъ, близкимъ къ каноническому, и несомнѣнно, очень важныхъ для правильнаго пониманія каноническихъ текстовъ 84), — и намъ станетъ ясно, какое почти необозримое * * * * * 93 94

93а) Исторія ознакомленія съ палійскими текстами и изданій ихъ

изложена Риеъ-Дэвидсомъ (главнымъ дѣятелемъ въ этой области) въ

его „Американскихъ чтеніяхъ“: Buddhism, his history and literature. 3 ed.

1909, 46—86; тамъ же списки изданнаго и еще неизданнаго; ср. его же

введеніе къ The Questions of King Melinda. Oxford. 1890. I p. XXX—VII.

936) (Tripitaka) Phra—Vinai. Phra—Sut, Phra—Baramat. (Bangkok) Ra-tanakosin dar sak 112 (1893—4). Винайя занимаетъ 8 томовъ, сутгы 20, а Абгидгамма 11.

94) Вотъ списокъ палійскихъ комментаріевъ (Atthakathäs) къ раз-,нымъ книгамъ Трипитаки: 1. Samanta—Pasadikä—къ Дикха—Н. 2. Кап-khä—Vitarini къ Патимокхѣ. 3. Sumaiigala—Vilasini -къ Дикха—Н. 4. Ра-рапса—Südani къ Маджгиммѣ—Н. 5. Särattha—Ppakäsini къ Саміутта— Н. 6. Manarottha—Pürani кт. Ангуттарѣ—Н. 7. Paramatba—Jotika къ Кху-дакка—патѣ и Сутта—нипатѣ. 8. Dhammapada—Atthakathä къ Дгамма-падѣ. 9. Paramattha—Dipam къ Уданѣ, Вимана—ватту, Петавату и къ Тера — и Тери-гаттамъ. 10. Abhiddhammatha — Dipani къ Итавуттакѣ. 11. Jätaka— Atthakathä къ Джатакѣ. 12. Saddhamma PPajotikä къ Ниддесѣ. 13. Saddhamma— PPakäsini къ Patisambhidä—Magga. 14. Visuddhajana—

море многословія представляетъ изъ себя палійскій канонъ. Несмотря на старанія Рисъ-Дэвидса значительно уменьшить, путемъ очень сомнительныхъ вычисленій, объемъ его 95), слишкомъ запугивающій изслѣдователей и читателей, онъ, даже и въ такомъ пониженномъ измѣреніи, оказался бы въ нѣсколько разъ больше всей Библіи.

Но все это—скромная величина въ сравненіи съ объемомъ гигантскаго свода священныхъ писаній сѣверной системы, Ма-гайяны. Тибетъ не даромъ прозванъ Кёппеномъ «книжною страною, какъ Китай и Германія» 96): свой ламайскій сводъ священныхъ писаній онъ объединяетъ въ двухъ колоссальныхъ сборникахъ, Канджурѣ и Танджурѣ, изъ которыхъ второй, однако, не имѣетъ полнаго каноническаго значенія, несмотря на высокую степень авторитетности. Канджуръ9,1), («ІІере- * 97

Viläsim къ Ападанѣ. 15. Madurattha—Vilasini къ Буддавамзѣ. 1Ö. Оа-riyä Pitaka Atthakatha. къ Чарійя—питакѣ. 17. Attha—Sälini къ Дгамма-сангани. 18. Samoha—Vinodani къ Вибгангѣ. 19. Рапса—PPakarana—Atthakatha къ Ката-ватту, къ ІІуггала ІІанпьятти, Дгату-катѣ. Я макъ и Паттанѣ.

9Г’) Въ своемъ Buddhism (21 thousand) 1907, 20—21 (ср. его же Introduction to the Questions of King Melinda. 1, p. XXXV'II и American Lectures on Buddhism. 1907, 3 ed. p. 51—52) онъ предполагаетъ, будто весь палійскій канонъ, ’если бы онъ былъ напечатанъ по англійски, превзошелъ бы размѣромъ англійскій текстъ Библіи не болѣе, чѣмъ вчетверо; неточность этого вычисленія бросается въ глаза при сопоставленіи съ вышеприведеннымъ количествомъ томовъ въ изданіяхъ буддійскихъ текстовъ (Pali Texs Society) и въ переводахъ съ вихъ.

9в) Koeppen. II, 277.

97) Вотъ его содержаніе въ главныхъ дѣленіяхъ: 1) Дульва, соотвѣтствующая Винайѣ, изъ 7 произведеній въ 13 томахъ, изъ коихъ главный—второй, содержащій „Сутру Освобожденія“. 2) Шеръ-щинъ (Scher— tsehin), сокращенное отъ Sehe—raptschi—pharoltutschin—ра, „Достигшій (проникшій) по ту сторону высшей мудрости“) по санскритски Pradsch-nä—päramitä: 36 произведеній метафизическаго содержанія въ 21 томѣ; главное изъ нихъ Бумъ—па, „Стотысячное“, называемое также Jura, „Матерь“, въ 100,000 шлокъ (стиховъ). 3) Phal—tschhen (санск. Buddha-vata Samgha), „Союзъ Буддъ“, „Братство Буддъ“): ученіе о буддахъ, ихъ именахъ, свойствахъ, появленіяхъ, и пр., въ 6 томахъ. 4) Kontsegs (санск, Ratnaküta) „Нагроможденіе драгоцѣнностей“, въ 6 т. 5) Доде, собраніе суттъ въ 30 т. 6) Xjangde (санск. Nirvänam), Нирвана, 2 т. 7) Dschud (санск. Tantras, Тантры, „Корни“): заклинательныя формулы, волшебныя изреченія и т. п. 22 тома. Koeppen. II, 279—280. Waddell, Bud-dism of Tibet. London, 1895, 158 sqq. О тибетск. книгахъ—Csoma въ Asiatic Researches, Calcutta, 1836. Vol. XX. P. 1. Переводъ его Analyse du Kandjottr et du Tandjour издавъ, L. Кеёгомъ во П т. Annales du Мивёе Guimet

водъ словъ Будды»), смотря по различнымъ изданіямъ его, содержитъ въ себѣ отъ 100 до 108 томовъ in-folio, въ тысячу страницъ, приблизительно, каждый, чтб составляетъ, въ итогѣ, 1083 трактата98),аТанджуръ(«Переводъ ученія»), собраніе комментаріевъ на тексты Канджура и трактатовъ самаго разнороднаго содержанія,—225 томовъ ®9). Не столь огромные, но все же очень внушительные размѣры представляетъ собраніе непальскихъ священныхъ писаній, къ сожалѣнію, и до сихъ поръ недостаточно изученныхъ, хотя съ нихъ то и началось ознакомленіе европейскихъ ученыхъ съ буддійскою литературою 10п). Точ- * 10

Р. 1881. Полный систематическій указатель съ заглавіями всѣхъ 1083 трактатовъ Канджура далъ Schilling von Cannstadt; изданъ Спб. Академіей Наукъ въ 1845 г.

9SJ Koeppen. II, 278—9. Hackmanu, 177—9 и Waddell, 157—8. Тяжесть канона такова, что для перевозки его требуется около дюжины тибетскихъ быковъ (яковъ).— Канджуръ переведенъ съ санскритскихъ подлинниковъ главнымъ образомъ въ ѴІИ и IX вв. по Р. X., закончился же канонъ позже (въ ХШ в.). Размѣры отдѣльныхъ произведеній очень различны, отъ нѣсколькихъ листовъ до цѣлыхъ 12 томовъ. Печатныя изданія началпсь издавна, такъ какъ книгопечатаніе было извѣстно въ Китаѣ и Тибетѣ по крайней мѣрѣ двумя вѣками раньше, нежели въ Европѣ (драгоцѣнный матѳрьялъ въ этомъ отношеніи дали за недавнее время экспедиціи въ Хотанъ и въ особенности послѣднія блестящія открытія полков. Козлова въ Хара—Хото); изданія эти многочисленны, что не мѣшаетъ до сихъ норъ пользоваться и рукописными экземплярами, изготовляемыми и понынѣ въ ламайскнхъ монастыряхъ. Въ полномъ составѣ Канджуръ былъ напечатавъ, кажется, лишь лѣтъ двѣсти тому назадъ. Waddell, 157.

м) Первый отдѣлъ, г Gjud („Заклятія“) состоятъ изъ 2640 произведеній въ 88 томахъ: второй m Do (Сутты и афоризмы) содержитъ трактаты по богословію, философіи, этикѣ, логикѣ, грамматикѣ, реторикѣ, поэзіи, медицинѣ, алхиміи, механикѣ; здѣсь же переводы изъ Магабга-раты и другихъ произведеній индусской словесности, переводъ санскритскаго словаря Амаракоши и т. д., всего 137 томовъ. На оборотъ, основыя сутты Гинаійяны отсутствуютъ какъ въ Канджурѣ, такъ и въ Танджурѣ. Koeppen. II, 281. Много цѣннаго о тибетской литературѣ по первоисточникамъ у Васильева. Т. I.

10°) Очеркъ исторіи ознакомленія съ ними—Beal, Buddhism in China. London, 1884, 10 sqq. О непальскихъ священныхъ книгахъ см. Hodgson. Essays on the Languages, Literature and Religion of Nepal and Tibet. London, 1874, Burnouf. Introduction ä Thistoire du buddhisme indien. 2 ed. P. 1876. 2 Memoire, 29 ff.; .въ качествѣ вспомогательнаго матеріала (по тибетскимъ источникамъ) указанные выше труды Csoma и, наконецъ, .RäjendraläJa Mitra. The Sanscrit Buddhist Literature of Nepal. Calcutta, 1882. Cp. Минаевъ. Очерки Цейлона и Индіи. СПБ. 1878. I, 231— 284. Нѣсколько томовъ неизданныхъ ранѣе непальскихъ и тибет-

нѣе свѣдѣнія о китайско - буддійскихъ писаніяхъ. Когда, въ 50-годахъ XIX в., стараніями С. Биля, европейскимъ ученымъ удалось впервые получить изъ Японіи полное собраніе

екихъ текстовъ изъ богатѣйшаго собранія буддійскихъ памятниковъ въ СПБ. Имп. Академіи Наукъ опубликованы въ организованной и руководимой академикомъ С. Ф. Ольденбургомъ Bibliotheca Buddhica.—Собраніе Годгсона въ 84 произведеніяхъ содержитъ въ себѣ, кажется, всѣ важнѣйшія религіозныя книги Непала, уцѣлѣвшія до вашихъ временъ; раньше ихъ могло быть значительно больше; одна изъ книгъ Abhidharma кб^а vyäkhyä, говоритъ по этому поводу: „всѣхъ текстовъ закона, вышедшихъ изъ устъ Благословеннаго было 84.000; сводъ закона состоитъ изъ книгъ каноническихъ (авторитетныхъ); онѣ, по отзыву нѣкоторыхъ, въ числѣ 6.000; что касается 84000 текстовъ закона, то они утрачены; единственный у цѣлѣйшій текстъ есть этотъ единый сводъ въ 6000 книгахъ, называемый Dharma — skandha“. Burnouf. 30. Въ этихъ цифрахъ, конечно, не малая доля восточной страсти къ преувеличенію; однако и сохранившееся собраніе книгъ очень внушительно по объему. Если въ немъ сравнительно слабо представленъ отдѣлъ Винайи, зато пышно разработана Абгидгарма—питана. Главныя нроизведенія въ ней тѣ „Девять Дгармъ“, которымъ сѣверный буддизмъ воздаетъ божественныя почести: 1) Ashtasahasrika Pragnäpäramita; 2) Ganda — vyüha; 3) Daeabhümi<;vara; 4) Samädhi — räja; 5) Lankavatara; 6) Saddharma — pundarika; 7) Tathägata—guhyaka; 8) Lalitä—vistara; 9) Suvarua—prab-häsa. Первое изъ этихъ произведеній излагаетъ метафизическое ученіе сѣвернаго буддизма; послѣднее—его эзотерическую доктрину; остальныя—подробныя разъясненія общедоступнаго ученія и дисциплины, путемъ примѣровъ, повѣствованій и догматическаго наставленія. Наиболѣе важною частью надо считать Праджнья—нарамиту („Совершенство Мудрости“); въ непальскомъ собраніи священныхъ книгъ она представлена тремя редакціями; въ 1-й—100.000 пілокъ (мелкихъ дѣленій, стиховъ). во 2-ой—25,000, въ 3-й—8000. Burnouf, 390 ss. (Васильевъ, 1, 145, указываетъ, кромѣ того, на списки въ 18,000, въ 10,000 и въ 700 шлокъ, и даже всего въ нѣсколько листковъ; о главномъ метафизическомъ содержаніи этой книги — у него же, 147 и слл.); особая каига, Vadjra — tchcdika, содержитъ также сжатое изложеніе Пр.—парамиты.—Изъ остальныхъ произведеній, носящихъ форму т. наз. „распространенныхъ суттъ“ (Väipulya), особенно извѣстна и наиболѣе содержательна и интересна „Лотосъ Добраго Закона“ (Saddharma — pufidarika), эта, по выраженію Керна (Introduction to the translation of Sad.—Pund. въ S. В. E. Vol. XXI. Oxford, 1884, p. XXIX), „квинтэссенція сѣверно-буддійской'ортодоксіи“, „возвышеннѣйшая изъ всѣхъ суттъ. изложенныхъ Буддою, драгоцѣнный вѣнецъ всѣхъ суттъ“, по мнѣнію послѣдователей Магайяны. Англ, переводъ ея—вышеуказанный, Керна; французскій—Вюрнуфа. Далѣе: Са-мадги-ражда—о разныхъ родахъ созерцанія; Дасабгумисвара—изложеніе 10 ступеней совершенствованія, ведущихъ къ достиженію состоянія будды; ЛапгКаватара—законъ данный, будто-бы на Цейлонѣ (Лангкѣ), книга весьма авторитетная; Лалитавистара—объемистое, легендарное, не

«Священнаго ученія Трехъ Сокровищъ», напечатанное по-китайски въ концѣ XYII в., во времепа династіи Мингъ, по повелѣнію императора Ван-ли, и воспроизведенное въ Японіи въ 1679 г., оно оказалось размѣщеннымъ въ 103 ящикахъ, приблизительно по 20 томовъ въ каждомъ, что составило въ итогѣ болѣе 2000 томовъ, которые, положенные другъ на друга, достигали высоты 110 футовъ! Собраніе включало въ себя всѣ священныя буддійскія книги, нѣкогда принесенныя изъ Индіи въ Китай и тамъ переведенныя, съ присоединеніемъ къ нимъ комментаріевъ, каталоговъ и указателей, составленныхъ китайскими учеными 101). Изданный въ 1883 г. и прославленный среди знатоковъ трудъ японца Буньіу Наньджьо «Каталогъ китайскихъ переводовъ буддійской Три-питаки» 102) опредѣляетъ число книгъ, въ ней содержащихся, въ 1660,—цифра, почти совпадающая съ итогами свода священныхъ писаній въ Кіотской перепечаткѣ 1905 г. выше упомянутаго изданія «Мингъ» 103). Къ этому надо добавить,

доведенное до конца жизнеописаніе Будды (библіографія—ниже, въ слѣдующей главѣ).—Особый отдѣлъ въ непальскомъ сводѣ писаній, какъ и въ тибетскомъ, составляютъ тантры, произведенія значительно позднѣйшей норы, когда, въ сѣверномъ буддизмѣ, къ первоначальнымъ преданіямъ, идущимъ отъ Готамы и ранней общпны его послѣдователей и къ развившейся затѣмъ метафизической системѣ присоединился сначала—неопредѣленный монотеизмъ, а затѣмъ—сложный культъ разныхъ боговъ, богинь и полубоговъ, выродившійся въ грубыя суевѣрія и въ магическіе ритуалы, формулы и наставленія къ коимъ и даютъ, въ тибетскомъ и китайскомъ сводѣ, многочисленныя мелкія заклинанія („да-рави“) (они собраны въ I т. Канджура, а въ Китаѣ изданы, для удобства разноплеменнаго населенія, на 4 языкахъ, по приказу правительства. Васильевъ, 1, 177—182) тантры, свойственныя какъ непальскому своду (Burnouf, 465 ss), такъ и китайскому и тибетскому, гдѣ онѣ осо бенно многочисленны, такъ какъ занимаютъ почти половину Танджура (около 90 томовъ). Васильевъ. I, 184 и слл., 187 и слл.

10‘) Beal. Buddhism in China, bond. 1884, 18—28. Cp. его же: Catalogue of the Buddhist Tripitaka, as known in China and Japan, 1874 и Buddhist Literature in China. Lond. 1882.

102) Bunyiu Nanjio. Catalogue of the Chinese Translations of the Buddhist Tripitaka. Oxford, 1883, и указатель къ этому труду Denison Ross’a: Alphabetical List of the Titles of Works in the Chinese Buddhist Tripitaka. etc. Calcutta, 1910, гдѣ, на стр. LXXIII, находимъ № 1660!..

103) Кіотское изданіе, заканчивающееся № 1621-мъ, не содержитъ только семи сочиненій, включенныхъ въ каталогъ Буньіу, но за то даетъ три въ немъ отсутствующихъ; нѣсколько большая разница въ итогахъ объясняется способами соединенія нѣкоторыхъ книгъ другъ съ другомъ: D. Ross. Introduction.

что нѣкоторыя изъ китайско-буддійскихъ священныхъ книгъ превышаютъ размѣрами даже сходныхъ съ ними тибетскихъ колоссовъ: такъ Та-пох-іе-кингъ (китайская редакція Мага-праджнья—парамиты) въ 120 томахъ, по мнѣнію Эдкинса, есть вѣроятно, самое объемистое отдѣльное сочиненіе, вообще гдѣ либо и когда-либо писанное; она въ 80 разъ больше Новаго Завѣта 1<н), тогда какъ всѣ буддійскія священныя книги Китая, переведенныя съ санкрита (а это равняется тремъ четвертямъ всего канона), съ присоединеными къ своду другими произведеніями, превышаютъ объемъ Новаго Завѣта, напечатаннаго китайскими же письменами, въ 700 разъ ,05). Прибавимъ къ указанному не включенную въ сравненіе послѣднюю четверть свода, въ видѣ комментаріевъ и иныхъ индусскихъ добавленій (ихъ 97) и таковыхъ же китайскихъ (ихъ 190) и, наконецъ, нѣсколько сотенъ утраченныхъ книгъ и мы получимъ понятіе о томъ, какую колоссальную, ни для какого религіознаго или ученаго усердія неопреодолимую громаду представляетъ изъ себя китайскій канонъ буддійскихъ священныхъ писаній 10(!).

ш) Edkins. Jhinese Buddhism. 2 ed. Lond. 1893, 275. І1)6) Тамъ же.

!06) Тройное дѣленіе на Сутры (.King), Винайю (Lü) и Абгидгарму (Lun) сохранено и въ китайскомъ сводѣ. Совпаденіе его содержанія съ южно-буддійскими писаніями въ существенномъ и древнѣйшемъ, по мнѣнію Биля (Chinese Buddhism, 22 sqq.) и Эдкинса (Chinese Buddhism 277),—полное; но первоначальное здѣсь увеличено огромнымъ добавочнымъ наслоеніемъ книгъ Магайяны. Главными авторами ихъ были: Ашвагоша (no-kum; Жа—ming), 12-й иатріарх. буддизма, написавшій Ки-сунь-лунь („Пробужденіе вѣры (въ Магайянѣ) ср. выше, гл. 3, примѣч. 16); Нагарджуна (Лунгъ—шу). 14-й патріархъ, авторъ самыхъ важныхъ твореній Магайяны: Vibhas-ha-lun, Chung-1 un, Taeh'i-tii-lun, Prajna—tengluu, Sh'i-er-men-lun, Hwa-ven king (книга наиболѣе уважаемая въ Китаѣ изъ всѣхъ буддійскихъ) и многихъ другихъ; Васубанда или Тіэн—тзинъ, написавшій будто бы болѣе сотни сочиненій; его братъ Асенга (Wucho); о его трудахъ, см. выше, гл. 3, примѣч. 16; Дгармапара или Гу—фа, составившій Ch’-eng-wei-sh'i-lun; Майтрея; Дэва; Шенг—тіэнъ и, быть можетъ, еще одинъ или два автора. — Древнѣйшія книги содержатъ монашескія правила, нравственный кодексъ, указанія для аскетической жизни, ученіе о перевоплощеніи и нирвавѣ, — все—перемѣшанное съ фантастическими разсужденіями или разсказами о географіи, астрономіи и о сверхъестественныхъ существахъ.—Позднѣйшія произведенія посвящены метафизикѣ и космогоническимъ вопросамъ, которыми такъ мало интересовался южный буддизмъ, но примѣру и предписанію своего основателя.—Отдѣлъ сутръ (King) распадается на ихъ гинайянскія и магайянскія собранія: первыхъ было первоначально въ китайскомъ сводѣ 228 сочиненій, по-

Надо ли пояснять, къ какимъ важнымъ слѣдствіямъ для религіознаго устроенія отдѣльныхъ лицъ и для церковной организаціи ведетъ такой объемъ священнаго писанія? Уже по одному этому внѣшнему свойству оно становится недоступ-

томъ добавлено еще 300; вторыхъ—536, распредѣленныхъ на слѣдующія главныя группы: 1) Праджнья, 19 произведеній съ вышеупомянутою колоссальною Мага-праджнья-парамитою во главѣ; 2) отдѣлъ Pau— tsi— легенды о западномъ и о восточномъ буддахъ Амитабгѣ и Ачобгійѣ; 3) отдѣлъ Та—tsi или Великое Собраніе; 4) отдѣлъ Hwa—yen, съ книгою подъ этимъ заглавіемъ во главѣ; 5) сочиненія о нирванѣ и нѣсколько другихъ, менѣе важныхъ отдѣловъ.—Въ Винайѣ, наоборотъ, количество гинайявскихъ книгъ превышаетъ магайянскія: первыхъ 59, вторыхъ-25.—Гинайянская часть китайской Абгидгармы объемлотъ 37 произведеній, а магайянская 93.—Вслѣдъ за этимъ огромнымъ, основнымъ ядромъ канона идутъ 97 сочиненій „западныхъ“ (индусскихъ) авторовъ, пользующихся не первостепеннымъ, но все же высокимъ авторитетомъ, а въ концѣ свода—190 трудовъ уже китайскихъ авторовъ; комментаріи, біографіи, энциклопедическіе обзоры, описанія паломничествъ въ буддійскія страны. 40 изъ этихъ добавленій включены въ сводъ сравнительно въ недавнее время (въ XVII в.), при династіи Мингъ, по императорскому повелѣнію. Наконецъ, нѣсколько сотенъ священныхъ книгъ было утрачено. (Предыдущій обзоръ главнымъ образомъ,—по Edkins. Chinese Buddhism, 278—281; подробности у Bunyiu Nanjio). Изъ сутръ наиболѣе популярны и вліятельны въ Китаѣ „Лотусъ Добраго Закона“ и „42-члѳн-ная Сутра“, переведенная съ, повидимому. утраченнаго санскритскаго оригинала; это небольшой, но очень цѣнный этическій трактатъ, къ которому китайская педантичная ученость умудрилась, лѣтъ двѣсти тому назадъ, въ лицѣ Сю—фа, написать комментарій въ пяти толстыхъ томахъ. Это, по преданію, первая буддійская книга, принесенная изъ Индіи въ Китай и первая же переведенная на китайскій языкъ (въ 65 г. по Р. X.); отсюда ея прозваніе: „основная книга“; это и понынѣ какъ бы катехизисъ для китайскихъ буддистовъ. Отсутствіе ея въ пялійскомъ канонѣ, въ книгахъ непальскихъ и тибетскихъ (переводы на тибетскій и манджурскій языки сдѣланы съ китайскаго, на монгольскій—съ тибетскаго)—заставляютъ Л. Фээра предполагать, что эта сутра была составлена хотя и по-санскритски, но спеціально для Китая, а быть можетъ, даже и въ Китаѣ: Le Sutra еп 42 articles trad, du tibetan par L. Feer. P. 1878. Introduction, p. XX fS.: кромѣ этого перевода и двухъ болѣе старыхъ, французскихъ же, De Guignes’a (1776) и Hue и Gäbet (1848 въ Journal Asiatique) есть англійскій ВеаГя (съ китайской редакціи) въ Journal of the Asiat. Soc. 1862 г. и въ его же А Catena of Buddhist Schvip-tures. Lond. 1871, и нѣмецкій (съ тибетской версіи) Шифнера въ Bulletin hist. et. philol. de Г Acad. d. Sc. de St. Petersb. 1852. T. IX. — Очень обильнымъ былъ въ китайскомъ сводѣ, да и теперь еще обширенъ, отдѣлъ жизнеописаній Вудды, легендарныхъ, конечно, но полныхъ вдумчивости и, нерѣдко, высокихъ поэтическихъ красотъ; объ этихъ книгахъ—ниже, въ главѣ 5-й.

вымъ для большинства правовѣрныхъ: недоступно оно по величинѣ свода священныхъ книгъ, требующаго для своей установки въ буддійскихъ монастыряхъ обыкновенно отъ 6 до 10 огромныхъ шкафовъ, а часто и цѣлаго особаго библіотечнаго зданія (сцан-тзанг-лоу—«зданіе Трехъ сокровищъ»), превращающагося какъ бы въ особый храмъ 106а); недоступно оно и по высокой стоимости такого огромнаго количества книгъ, 1066), изданіе коихъ поэтому совершается обыкновенно за счетъ правительства, и, въ видѣ подарка императора китайскаго, разсы-лается по главнымъ монастырямъ 100в), тогда какъ менѣе извѣстныя и бѣдныя обители лишены возможности имѣть у себя полный канонъ и вынуждены ограничиваться только богослужебными книгами, требниками да молитвенниками 106 г). Но даже и тамъ, гдѣ есть подъ руками сводъ священнаго писанія, какъ изучить его, какъ освоиться съ этою громадою мірянину, или заурядному, неученому иноку? Какая возможность сдѣлать изъ нѣкоторыхъ, даже важнѣйшихъ частей, при ихъ длинѣ, настольную, напутственную книгу для ежедневнаго, общедоступнаго пользованія? Насколько, по замѣчанію Кёипена 10вя), свойства канона благопріятны для развитія привелигирован-наго сословія духовныхъ начётчиковъ и толковниковъ, настолько же они гибельны для непосредственнаго назиданія отдѣльныхъ вѣрующихъ предполагаемымъ первоисточникомъ буддійскаго ученія о спасеніи. И это препятствіе тѣмъ трагичнѣе, что буддизмъ основываетъ возможность спасенія прежде * 106

І06а) Hackmann. Der Buddhismus in China, Korea und Japan. Tübingen, 1906, 25—56. Edkins. Chinese Buddhism, ed., 274.

10вб) Полвѣка тому назадъ экземпляръ Канджура въ Пекинѣ стоилъ болѣе тысячи талеровъ; изданіе императора Кіан-лунга—4.300 талеровъ; Васильевъ заплатилъ за Танджуръ 700 рублей; буряты отдавали за Канджуръ по 7.000 быковъ, а позднѣе за полный канонъ 12.000 рублей, Koeppen. II, 282. Экземпляръ Трипитаки вт'изданіи сіамскаго короля былъ .впервые предложенъ на продажу въ Европѣ (антикварнымъ путемъ) въ 1905 г. за 1.000 марокъ (Katalog 287 Ot. Harrossowitz въ Лейпцигѣ.

10“в) Hackmann. I. с. Edkins. 1. с.

і°6г) Иозднѣевъ. Очерки быта буддійск. монастырей и будд. духовенства въ Монголіи. СІЮ. 1887, 102 въ Запискахъ Имп. Русс. Геогр. Общ. по отд. Этногр. Т. ХѴІ.

106д) Koeppen. 1. с. Книги чрезвычайно уважаются; разстаться съ ними -не рѣшаются; но пользуются ими даже духовныя лида рѣдко. Edkins, 1. с. -О поклоненіи священнымъ книгамъ въ ламаизмѣ—Waddell. Buddhism of Tibet, 155—6, и даже у южныхъ буддистовъ—Hardy. Eastern Mona-chism, 192.

всего не на поведеніи, не на святости, а на ясномъ и безошибочномъ знаніи, безъ котораго будто бы невозможна и праведность! Теперь сравните эту неуклюжую громаду съ Библіей и, въ особенности, съ совсѣмъ малою по объему книгою, съ Новымъ Завѣтомъ! Какая въ немъ скромность во внѣшности, какое величіе, какая необъятная ширь и глубина во внутреннемъ содержаніи! По-истинѣ, классическая сжатость и прямо чудесная ёмкость простѣйшей, естественной формы выраженія вѣчныхъ, неисчерпаемыхъ истинъ! Сопоставьте, для примѣра, столь вдумчивые въ своей краткости, стихи псалма покаяннаго: «всесожженія не благоволиши: жертва Богу духъ сокрушенъ; сердце сокрушенно и смиренно Богъ не уничижитъ», или еще болѣе сжатую глубину евангельскаго повторенія пророческаго слова: «милости хощу, а не жертвы!»—сопоставьте это «многое въ маломъ» съ одурманивающею, тяжелою поступью на двадцати страницахъ развивающагося разсужденія Готамы на ту же тему, съ характерно-буддійскимъ заключеніемъ: «изсякла жизнь, закончена святость, свершено дѣло, міръ болѣе не существуетъ!» 107)—и сразу станетъ ясна огромная разница между внѣшнею, количественною стороною евангелія Христова и благовѣстія Будды, и явно—не въ пользу многословія послѣдняго!

Вторая характерная черта буддійскаго священнаго писанія—сложность, разнородность и значительная разноцѣнность его состава. Чего-чего только нѣтъ въ немъ! Рядомъ съ болѣе или менѣе достовѣрпыми біографическими повѣствованіями объ Учителѣ—совершенно фантастическія легенды о его земной жизни и прежнихъ воплощеніяхъ самого Готамы и другихъ буддъ, его предшественниковъ; рядомъ съ очень древними, быть можетъ, даже съ подлинными изреченіями и поученіями — цѣлые сборники позднѣйшихъ дидактическихъ поэмъ, стихотвореній иноковъ и монахинь, народныя притчи, басни и сказки, составляющія, бытъ можетъ, самый богатый сборникъ древнѣйшаго фольклора (Джатаки); наконецъ, рядомъ съ превосходными нравственными правилами и вдумчивыми философскими разсужденіями—пестрый, почти сумасбродный бредъ тропическаго, незнающаго мѣры воображенія! Пусть, по выраженію одного изъ знатоковъ южнаго буддизма 108), ll

ll”) liiphanikayo. 1 ТЫ. 5 Rode. Neumann ’s Uebers. I, 165—185.

1|18) Brandet. Vie de Gaudama, Ie Buddha des Birmans, trad, par У. Gauvain. P. 1878, 345, note.

«огромная масса никуда негодныхъ отбросовъ, составляющихъ значительную часть этихъ писаній», оказывается произведеніемъ позднѣйшей, упадочной поры! Все же невозможно отрицать, что въ области первоначальнаго, основного, жемчужины затеряны въ огромныхъ кучахъ сора или же сокрыты подъ наслоеніями философской мудрости, большинству недоступной. Послѣднее признаетъ и самъ буддизмъ, свидѣтельствуя тѣмъ о существенномъ отличіи своего священнаго писанія отъ христіанскаго. Ветхій и Новый Завѣтъ, какія бы трудности, мѣстами, въ нихъ ни заключались, предназначаются для всѣхъ вѣрующихъ, и па оттѣененіе мірянъ отъ чтенія всего Писанія, какъ это установилось въ католицизмѣ, мы основательно смотримъ какъ на злоупотребленіе. Буддизмъ, наоборотъ, изначально, въ силу самого содержанія, отводитъ одну часть своего священнаго канона только для духовныхъ лицъ (Винайю), другую, Абгидгарму,—только для ученыхъ, и лить Сутта-питаку предназначаетъ для всѣхъ. Пояснимъ и это отличіе отъ христіанскаго Священнаго Писанія нагляднымъ примѣромъ: древне-христіанскіе монашескіе уставы, безспорно,— очень цѣнные выразители извѣстной, важной стороны историческаго развитія христіанства; но какъ глубоко измѣнилось бы наше понятіе о Новомъ Завѣтѣ, если бы въ немъ, на мѣсто евангелія отъ Матѳея, во главѣ всего, былъ поставленъ подвижническій уставъ преподобнаго Пахомія или Василія Великаго? А между тѣмъ въ буддійскомъ канонѣ первая и авторитетнѣйшая книга есть именно монашескій уставъ, Патимокшаі!.. Вникнемъ въ этотъ простой, но содержательнѣйшій фактъ: важнѣйшее здѣсь—не только не для всѣхъ, но даже и не для большинства; оно только для меньшинства! Какая противоположность универсальному, всемірному содержанію и назначенію Евангелія!

Но даже и въ средней, для всѣхъ предназначенной части буддійскаго канона, въ суттахъ, многое ли про всѣхъ писано и всѣмъ ли доступно? По силамъ ли большинству, даже отъ природы склонныхъ къ отвлеченнымъ разсужденіямъ индусскихъ слушателей, такіе философскіе діалоги, какъ та «Жреческая сѣть» въ Дикга-никайѣ, гдѣ Будда разрѣшаетъ споръ «о 16 первобытныхъ состояніяхъ души» 109) или «о разрушимости и неразрушимости живого существа по (Ши его первоначаль- 10

10°) Dighanikäyo. ТЫ. 1 Rede. I, 45—46. N'eum. Uebers.

нымъ состояніямъ» 110), или «о свойствахъ будущаго по его 44 основнымъ качествамъ» 1И), или «о тѣлесномъ, духоподобномъ и безтѣлесномъ саморазвитіи» т)?..

Правда, самъ Будда не одобрялъ занятій метафизикой и старался отклонять учениковъ отъ хитроумныхъ вопросовъ, потому что занятіе ими «не спасительно, не соотвѣтственно истинѣ и подвижничеству, потому что оно не ведетъ къ отреченію (отъ дурного), къ повороту, къ разрѣшенію, къ прекращенію, къ прозрѣнію, къ вробуждѳнію, къ ѵгашенію» “*). Въ противоположность браминамъ, включавшимъ ученость въ необходимыя условія для жреца “*), онъ восклицаетъ: «горе нашимъ бѣднымъ ученымъ! о горе бѣднымъ нашимъ многознающимъ! тѣ, которые этимъ путемъ ищутъ спасенія, попадутъ послѣ смерти на дурной путь; въ глубину, въ нижній міръ попадутъ они». Но это предостереженіе не избавляетъ его самого отъ завлекательныхъ для всякаго индусскаго мудреца чаръ философствованія, которымъ, по волѣ или противъ'воли, полны его рѣчи и вообще буддійскія каноническія книги. Вотъ схема одного изъ такого рода разсужденій, помѣщеннаго въ одной изъ главныхъ суттъ, схема, которая, кетати сказать, можетъ служить и примѣромъ слога Учителя: «Формой ли обладаетъ душа, послѣ смерти существующая и сознательная? или безформенна душа, существующая послѣ смерти и сознательная? или и формой обладаетъ, и безформенна душа, существующая послѣ смерти и сознательная? или ни формой одарена, ни безформенна душа, существующая послѣ смерти и сознательная? или конечна душа, существующая послѣ смерти и сознательная? или ни конечна, ни безконечна душа, существующая послѣ смерти и сознательная? просто ли сознательна душа? или многообразно сознательна она? ограниченно ли сознательна душа? или безконечно сознательна душа? полна ли только радостью или полна скорбью душа? радостью ли и скорбью полна душа? или ни радостью, ни скорбью полна душа?» и такъ далѣе... ,15). Мы не станемъ оспаривать пользы подобныхъ программъ для школьнаго уясненія психологическихъ задачъ, ни цѣлесообразности монотон-

1,°) Тамъ-же, 49 ff. 1П) Тамъ-же, 56 ff.

“1 2) Тамъ-же. I ТЫ. 9 Hede. I, 246 ff.

11:і) Digha-nikayo. I, 9. В. I, 238-239 ed. cit.

,н) Тамъ-же. I, 4. В. I, 147. U6) Тамъ-же. I, 1. В. I, 45—46.

ныхъ повтореній формулъ при индусскомъ способѣ заучиванія текстовъ; но мы сомнѣваемся, чтобы такимъ пріемамъ было надлежащее мѣсто въ практически - назидательныхъ бесѣдахъ, предназначаемыхъ для всѣхъ, то есть, и для неученаго большинства слушателей. Есть ли что либо сколько-нибудь похожее на этотъ добросовѣстный, но тяжелый діалектическій педантизмъ въ Евангеліи Христа? И однако, какая въ этой общедоступнѣйшей книгѣ глубочайшая психологія! какое проникновенное знаніе души, не нуждающееся въ тихоходѣ философскаго разсужденія, направляющееся не окольнымъ путемъ, черезъ голову, ,а прямымъ, сквозь сердце, къ сокровеннѣйшимъ тайникамъ духа человѣческаго, чтобы озарить его свѣтомъ духа Божія!..

Третья характерная черта буддійскихъ священныхъ книгъ состоитъ въ рѣшительномъ преобладаніи дидактической (поучительной) стороны надъ историческою, и въ преобладаніи отвлеченнаго ученія надъ живою личностью учителя. И въ этомъ, еще разъ, — глубокое различіе отъ христіанскаго Священнаго Писанія. Библія не ставитъ своею главною цѣлью наученіе историческое', главное назначеніе Библіи иное, несравненно высшее—религіозное и нравственное наученіе. Несомнѣнно однако, что вмѣстѣ, и въ связи съ этимъ, добавочно, Библія есть и книга историческая, и притомъ въ самомъ широкомъ, образовательномъ смыслѣ. Космогонія книги Бытія— это, въ сжатыхъ, но неизгладимыхъ чертахъ увѣковѣченная, исторія земли и неба по древнѣйшимъ преданіямъ человѣческаго рода, и притомъ (какъ это не къ разрушенію, а къ возвеличенію Библіи показываютъ новѣйшія ассиро-вавилонскія ,16) и другія открытія), это именно та, въ своихъ глав-

ue) Говоримъ это увѣренно, несмотря на всю западную, и подражающую западной, русскую шумиху послѣднихъ лѣтъ о „панвавилонизмѣ“, въ „непомѣрныхъ преувеличеніяхъ“ которой, какъ въ „тяжкомъ грѣхѣ“, признается самъ главный иниціаторъ ея Делитчъ: Zweiter Vortrag über Babel und Bibel. Stuttgart, 1904, 32. Возможность доведенія предубѣжденій и утрировокъ до такихъ крайнихъ предѣловъ, какіе сдѣланы, напр., Jensseu’oMb въ его Gilgamesch-Epos, останется образцовымъ примѣромъ ученаго фанатическаго увлеченія излюбленной гипотезой для всякаго безпристрастнаго человѣка, имѣвшаго случай ознакомиться съ пресловутымъ памятникомъ не по раздутымъ пересказамъ о немъ, а хотя бы по сколько нибудь основательному переводу его.—Altorieutalisehe Forschungen Винклера, Aufsätze und Abhandlungen Гоммеля (München, 1900 ff.), Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients Jeremias’a (2 Aufl. Leipz. 1906)

ныхъ чертахъ, традиціонная исторія мірозданія, которая пользовалась наибольшимъ распространеніемъ среди вліятельнѣйшихъ формъ культуры древняго міра, та, слѣдовательно, на

и другіе солидные труды, установляя рядъ космогоническихъ и историческихъ аналогій, констатируютъ въ то же время высокое нравственное и религіозное превосходство, а тѣмъ самымъ и самобытную оригинальность библейскихъ повѣствованій сравнительно съ вавилонскими. Такъ, даже очень предрасположенный къ „вавилонизму“ Циммернъ сознается (Biblische u. babilon. Urgeschichte. Leipzig, 1901, 40), что, благодаря вышесказаннымъ сближеніямъ, „все яснѣе выступаетъ впередъ неизмѣримо высшая ступень религіознаго сознанія, достигнутаго въ Израилѣ, сравнительно со всѣми другими народами древности“. „Религія Яве (говоритъ Baentsch. Altorienatalischer und israelitischer Monotheismus. Tübingen, 1906, VT), несмотря на многое цѣнное, сходное съ другими религіями, несмотря на свою корневую связь съ міромъ высшей религіозной мысли въ области древневосточныхъ религій, есть, тѣмъ не менѣе, религія sui generis, а какъ религіозная сила, она несравненно болѣе имѣетъ значенія, нежели всѣ эти религіи, вмѣстѣ взятыя. Безспорно, весь древній Востокъ является огромнымъ, ёмкимъ, величавымъ культурнымъ цѣлымъ, въ которое, какъ органическая часть, входитъ и Израиль, неизъяснимый безъ этой культурной связи. Но своею религіею Іеговы онъ воспарилъ выше этого культурнаго единства и даже сталъ къ нему въ чрезвычайно замѣчательную противоположность“. Благодаря именно новымъ археологическимъ открытіямъ, замѣчаетъ тотъ же вдумчивый ученый, для господствовавшей за послѣднее время натуралистическо-критической школы „нѣтъ болѣе возможности трактовать ветхозавѣтныя преданія по схемѣ эволюціонной теоріи“ и „представлять пору, предшествующую основанію религіи Моисея, норою варварства или полуварварства, съ анимистическимъ культомъ деревьевъ, камней и родниковъ, съ культомъ предковъ, фетишизмомъ, тотемизмомъ, вѣдовствомъ и т. п. диковинами“ (105 и 107), точно также, какъ „обнаруживается несовпаденіе съ точными фактами и въ ставшемъ почти догматомъ мнѣніи, будто лишь пророки УІН вѣка были основателями болѣе возвышенныхъ религіозныхъ идей въ Израилѣ“ 106. Не даромъ и авторъ, быть можетъ, лучшаго обзора этихъ новыхъ открытій, Jeremias (Das Alte Testament im Lichte des Alten Orients, Vorw. zur 1 Auf!., ed. cit. VII) сознается, что, „раздѣляя раньше и послѣдовательно доводя до конца предположенія историко критической школы, онъ, на основаніи живого познанія древняго Востока и современной ему исторіи, пришелъ къ выводамъ, обличившимъ ошибочность тѣхъ прежнихъ (отрицательныхъ) предположеній“ и (въ предисловіи ко 2 изданіи своего труда, ibid, VI) призналъ, что „израильское богопониманіе и ожиданіе Искупителя не есть дестиллатъ человѣческихъ, въ разныхъ областяхъ древняго Востока выросшихъ идей, а что это—вѣчная истина, облеченная въ пеструю ризу восточнаго образа мыслей“. Ср. у него же, S. 181, о недопустимости „литературной зависимости библейской космогоніи отъ вавилонскихъ текстовъ“ и о религіозномъ превосходствѣ ея надъ вавилонскою и „какою бы то ни было языческою .

признаніи коей, какъ наиболѣе въ ту пору убѣдительной и принятой, могла наилучше объединиться тогдашняя зачаточная научная мысль; но вмѣстѣ съ тѣмъ, въ отличіе отъ предшествующихъ и современныхъ ей космогоній языческаго міра,—та единственная, которая преображала натуралистическое и миѳологическое міровоззрѣніе въ нравственно-религіозное. монотеистическое. Далѣе, Библія есть и первая этнографическая исторія, сводящая человѣческія племена къ ихъ первоисточникамъ, устанавливающая психологгічески и нравственно то родство расъ и «языковъ», которое современная наука сравнительнаго народо-и языковѣдѣнія стремится установить антропологически и филологически. Наконецъ, Библія есть, шагъ за шагомъ, исторія уже въ тѣсномъ, мѣстномъ смыслѣ, точность коей, во многихъ случаяхъ, на нашихъ глазахъ, такъ блестяще подтверждается свидѣтельствомъ вновь открываемыхъ археологическихъ памятниковъ 111). Правда, это исторія только одного народа, но народа особаго по идейному положенію, поставленнаго, съ религіозной точки зрѣнія, въ центрѣ духовнаго развитія всего человѣчества, народа - носителя того ветхозавѣтнаго откровенія, которое предуготовляетъ откровеніе новозавѣтное, уже всемірное, всечеловѣческое. Этими двумя своими обобщеніями,

ш) Объ этомъ см. особенно труды Сайса (Sayce): The Higher Criticism and the Verdict of the Monuments и Monument Facts and Higher Critical Fancies. 3 ed. Loud. 1904. „Каждое новое открытіе археологовъ является новымъ, свѣжимъ свидѣтельствомъ въ пользу правдивости ветхозавѣтныхъ повѣствованій“, говоритъ тотъ же ученый въ предисловіи къ своей книгѣ Patriarcal Palestine. Loud. 1895, р. V*; „параллелизмъ между библейскимъ разсказомъ и послѣдними археологическими открытіями—полный“, р. ѴШ. О новѣйшихъ палестинскихъ иодвержденіяхъ ср. Vincent. Exploration du Canaan. 1905. О томъ же, изъ вавилонскихъ источниковъ, уже раньше, папр., Smith. The Chaldean Account of Genesis. New edit. bond. 4880, p. 315- 319 (имена, совпадающія въ вавилонскихъ надписяхъ съ именами библейскихъ патріарховъ). Роджерсъ въ своей History of Babylonia and Assyria. 3 ed. New-York (1900), I, 238, замѣчаетъ) „историческимъ указаніямъ В. Завѣта не .мало обязана разработка подробностей по вновь открываемыхъ надписяхъ“. Относительно египетскихъ археологическихъ данныхъ много интереснаго у Harrow Dunkan. The Exploration of Egypt and the Old Testament. Edinburgh and London, 1908. „Египетскія находки“, читаемъ здѣсь, р. 70, „съ одной стороны снаодили насъ относительно Палестины свѣдѣніями, не встрѣчающимися въ Писаніи, а съ другой разнообразно подтвердили историческую точность Ветхаго Завѣта“. См. еще очень важную, только что вышедшую книгу Petrie. Egypt and Israel, London, Mill. .

космогоническимъ и историческимъ, новѣствованіемъ о генезисѣ міра и генезисѣ рода человѣческаго Библія сразу подъем-лется до величаваго значенія всемірно-исторической, воспитательно-образовательной книги, въ полномъ смыслѣ слова «книги Бытія» человѣчества, не имѣющей себѣ равныхъ въ священныхъ писаніяхъ другихъ религій и всего менѣе—въ буддійскихъ.

Почему же въ нихъ всего менѣе?—Потому, что буддизмъ, въ силу основныхъ свойствъ своего философскаго направленія, совершенно равнодушенъ къ вопросамъ космогоническимъ и космологическимъ. И происхожденіе, и развитіе, и устройство вселенной, въ физическомъ, научномъ смыслѣ, для него не представляетъ интереса. Принимая по необходимости, какъ данный помимо нашей воли, фактъ бытія міра, въ смыслѣ строго и правильно дѣйствующаго универсальнаго закона, буддизмъ отказывается дать опредѣленное разъясненіе міровому бытію, одинаково уклоняясь отъ признанія и Бога-творца, и независимаго отъ Него саморазвитія природы. «Откуда знаемъ мы», спрашиваетъ Готамо, «что Брама, почитаемый за производителя, поддерживателя и отца всего бывшаго и будущаго, создалъ дѣйствительно все существующее? Какъ можемъ знать это, прежде насъ происходившее, мы, позже (творческаго акта) явившіеся? Какъ можемъ его, непреходящаго, постояннаго, вѣчнаго, неизмѣняемаго, всегда одинаковымъ остающагося, знать мы, имъ, добрымъ Брамою сотворенные, мы — преходящіе, мы краткодневные, смертные lls)»?.. Но, по сходной же причинѣ, не можемъ мы постигнуты! вѣчности міра, его нерожденное™ во времени и пространствѣ: и это ученіе, въ такой же степени, какъ и противоположное предположеніе, есть «ученіе, полное хитроумныхъ сплетеній и трудностей, личное измышленіе и выдумка аскетовъ, жрецовъ, мыслителей, изслѣдователей» — и только. Заключать о совпаденіи этихъ грёзъ съ дѣйствительностью, въ свою очередь, есть безосновательная греза: не мудрецъ, а невѣжда «принимаетъ природу за природу (какъ за что-то объективное и абсолютное), землю за землю и міръ за міръ, принимаетъ потому, именно, что онъ ихъ не знаетъ» 1,э). Не изъ знанія, а изъ невѣдѣиія, «изъ незнанія, что такое тѣлесное, что та-

“«) ОііЩашкДуо, 1 Thl. 1 Rede. I B- S. 2.7.ff. Reb. v, Neumann. ш>> Majjhiinauykäo. 1 Thl. I R. I, 4 ff. d.'eb. v. Neumann.-

коѳ чувство, воспріятіе, различеніе, сознаніе, происхожденіе и уничтоженіе сознанія»,—происходятъ разныя, противоположныя міроистолкованія 120). Истинный мудрецъ постигаетъ не физическія свойства и законы причинъ и явленій, а психологическій и нравственный смыслъ явленій 121). «Я понимаю этотъ міръ и тотъ міръ, о, монахи», говоритъ Готамо, «понимаю царство природы и царство свободы, понимаю и временность, и вѣчность; и довѣряющіеся моему умѣнью плыть черезъ потокъ бытія обрѣтутъ долгое благополучіе и спасеніе» 122). Но это «святое знаніе, достаточное для полнаго уничтоженія страданія,... эта первонаука есть знаніе сверх-мірное, несоединимое съ обычными понятіями» 123). Дѣло мудреца не въ томъ, чтобы возиться съ изученіемъ физическихъ силъ природы, а въ томъ, чтобы выйти за предѣлы ихъ, «найти мѣсто, недоступное для природы и ея спутниковъ 124 125). Познать не физическую, а метафизическую причину бытія, ДЛЯ того, чтобы вступить на путь уничтоженія его черезъ Истребленіе похоти жизни т); познать «неудовлетворительность не только природы, но и Брамы, но и боговъ, свѣтящихся, сіяющихъ, сильныхъ, могущественнѣйшихъ; познать неудовлетворительность всего цѣлаго всей вселенной» 126 *) и «перерѣзать, въ самомъ корнѣ, чреватый бытіемъ, измѣнчивый міръ рожденій» 121) — вотъ оно, истинное знаніе праведнаго ученика мудрости» 128). И вотъ почему будто бы «все знающій, все понимающій Готамо» 129) призналъ «непознаваемость (физическую) и начала, и конца самсары (міра), какъ и непознаваемость начала (происхожденія) существъ, окутанныхъ незнаніемъ и увлекаемыхъ жаждою бытія все къ новымъ и новымъ рожденіямъ въ безконечномъ круговоротѣ возрожденій». Каковы эти круговороты, сколько ихъ было или будетъ, «двадцать-ли, тридцать-ли, сорокъ-ли было образованій и минованій міровъ, — рѣшительно безразлично: все, всегда было одно и то же» 18°). Психологически и метафизически, а

12°) Samyuttanikäyo. Ш т. 33 ч., 1—5 сутты.

m) Maj.-nik. I ТЫ. 9 ft. I, 75 ff.

•22) Тамъ-же. 4 ТЫ. 4 К. I. 360. 123) Тамъ-же. 5 ТЫ. 8 R. I, 502,

12J) Тамъ-жѳ. 3 ТЫ. 5 R. I, 256. и 6 R. I, 277.

125) Тамъ же. 1 ТЫ. 9 R. I, 75 и 4 ТЫ. 8 It. I, 413 if. 427—8.

,2в) Тамъ-же. 5 ТЫ. 9 R. I, 513. ш) Такъ-же. 3 ТЫ. 2 R. I, 231.

,28) Такъ-же. 1 ТЫ. 9 R. I, 75. 12В) Тамъ же. 8 ТЫ. 1 R. II, 234.

13°) Dighanikftyo. 1 ТЫ. 1 ,R. I, 23,

не космологически «постигнувши міропроисхожденіе, Тата-гата (Совершенный) осуществилъ въ себѣ міроуничтоженіе» и указалъ путь къ нему и другимъ 131).

Какой полный, какой безотрадный контрастъ здѣсь съ постановкой космогоническаго вопроса въ Библіи! Съ одной стороны (въ книгѣ Бытія)—оптимистическое, примирительное міровоззрѣніе, освящающее природу, соединяющее вселенную съ человѣкомъ въ понятіи общаго, всеблагого Творца, вносящее нравственное начало въ твореніе и глубочайшій, благоговѣйный смыслъ во все ыіро - и жизнепониманіе, дающее поводъ цѣнить и познавать космосъ ради высшей духовной цѣли, ради единенія творенія съ Творцомъ; а съ другой стороны (въ буддизмѣ) — утонченно-метафизическое разложеніе реальнаго міра въ идеалистически-феноменальный, въ смѣпѵ понятій и впечатлѣній,—непознаваемость причинъ и равнодушіе къ явленіямъ, холодный агностицизмъ въ началѣ и мертвящій всякій научный интересъ къ природѣ пессимизмъ въ концѣ, — міропониманіе въ смыслѣ отрѣшенія отъ коварнаго обмана бытія, міропостиженіе лишь ради міроуничтоженія!.. Конечно, удержаться на уровнѣ полнаго равнодушія къ космологической проблемѣ мысль буддійскаго міра не смогла; но относящіяся сюда воззрѣнія южныхъ и сѣверныхъ буддистовъ развились вопреки запрету, наложенному Готамою на этого рода темы, и приняли несвойственную его холодному, трезвому уму пышную окраску восточной фантазіи, не знающей ни мѣръ, ни границъ, какъ это мы видимъ, напримѣръ, въ разсужденіяхъ Буддагошевой Висудги - магги т) или въ повѣ- 13

13‘) Khuddakanikäyo. lti-vuttaka, § 112, р. 131 Moore’s transl. New York. 1908.

132) Visuddhi—Magga, Colombo, 1890 sqq.; здѣсь, въ главѣ 13-й (переводъ есть у Warren. Buddhism in translations. Cambridge, 1906, 315 sqq.) узнаемъ, что не-буддійскіе мудрецы могутъ припоминать прошлыя состоянія бытія за 40 міровыхъ цикловъ; обыкновенные буддійскіе ученики, достигшіе праведности—отъ 100 до 1.000 цикловъ; 80 „великихъ учениковъ“—100.000 оборотовъ, а будды надѣлены безграничностью тй-кого знанія. Далѣе, тутъ обозначены три способа разрушенія міра: водою, огнемъ и вѣтромъ, и описанъ процессъ гибели и обновленія „земли, небесъ (физическихъ), 6 небесъ чувственныхъ желаніи и ста тысячи кратъ 10.000.000 міровъ“; смѣна видовъ міровыхъ катаклизмовъ, заканчивающаяся въ 64 міровыхъ круговорота, послѣ чего кончается жизнь и боговъ соотвѣтствующихъ періодовъ и разрушается и ихъ небо, а затѣмъ начинается уже вполнѣ новый циклъ міровой эволюціи.—Впрочемъ,

ствованіяхъ бирманской Малла-линкары-ваттуйи *38) о смѣнѣ міровыхъ періодовъ («тингій») съ такими колоссальными цифрами ихъ продолжительности, что передъ ними смиренно сглаживаются многозначныя числа нашихъ астрономовъ.

Буддизмъ и его священное писаніе, равнодушные къ судьбѣ природы, безучастны и къ исторической судьбѣ человѣческаго рода; апатичные къ началу жизни, они таковы же и къ ея продолженію. Историческое пониманіе было вообще всегда чуждо своеобразному укладу индусскаго ума, буддійской же * * * * 133

и въ Нидана-каг£ (введеніи въ собраніе Джатакъ) встрѣчаются сходные,

колоссальные періоды, напримѣръ: четыре „огромности“ (immensities, asan-kheyyas) и 100.000 міровыхъ кругооборотовъ“. Nidanakathä, stanza 12, въ

Buddhist Birth-Stories, transl. by Rhys-Davids. London, 1880, 3; „тысячи мильоновъ вѣковъ“ предуготовленія къ званію будды. Stanza 252, р. 53,

и 90.000 вѣковъ такового-же для его матери, р. 61.

133) Bigandet. Vie ou legende de Gaudama, le Buddha desbirmans,trad, par Gauvain. Paris, 1878, ch. 1, p. 22 S9. и примѣчанія—тамъ-же, гдѣ, р. 29—32, давъ очеркъ буддійско—бирманской космогоніи и космографіи. Счетъ здѣсь ведется по „тингіямъ“, періодамъ, обозначаемымъ единицею съ послѣдующими 64-ю, а по другой формулѣ—со 140 нулями!— Тибетанская „Исторія міра отъ начала его обновленія до царствованія Судгоданы, отца Будды“, заимствованная изъ 3-го и 5-го томовъ Ду.тьвы, дана, въ очень интересномъ извлеченіи, у Rockhill. The Life of the Buddha. London, 1907, 1 sqq. Очеркъ ламайской космологіи у Waddell. The Buddhism of Tibet or Lamaism. London, 1895, 77 sqq. Китайско-буддійская космологія подробно и космогонія кратко изложены въ книгѣ Fah-kai-on-lih-to, „Изъясненный космосъ“, составленной пекинскимъ буддійскимъ монахомъ Джин-чау на основаніи будто бы данныхъ буддійскаго канона и древнихъ индусскихъ комментаріевъ; трактатъ этотъ былъ напечатанъ но приказанію императора мингской династіи Ван-ли въ 1573 г.; англійскій переводъ Биля—въ его А Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese. London, 1871, 15 sqq. Здѣсь находимъ, между прочимъ, описаніе восьми „горящихъ“ и столькихъ же „холодныхъ“ адовъ, р. 57 sqq., 63 sqq., тридцати трехъ небесъ, р. 75 sqq., трехъ міровъ и девяти земель 81 sqq., 89 sqq., съ опредѣленіями продолжительности существованія разныхъ сферъ и различныхъ ихъ обитателей, 83 sqq., длины кальпъ (міровыхъ періодовъ! и всего „великаго хиліокосма“, 101 sqq. Вся эта сложная система сводится къ единой, всюду разлитой субстанціи, называемой, за неимѣніемъ лучшаго термина для обозначенія, „сердцемъ міра“, соотвѣтствующимъ пантеистической міровой душѣ. Веаі, 11. Необъятность разума, неизмѣримость пространства, безчисленность формъ бытія и способовъ дѣйствія кармы—все сводится къ безконечности и непрерывности обнаруженій единой универсальной сущности, подобной ясному зеркалу, составляющему основу всѣхъ явленій,— реальную и постоянную основу минующихъ и не-реальныхъ фономе-новъ“, р. 123- 125.

психологіи—въ особенности. Исторія—вѣдь это смѣна жизней, внѣшнихъ формъ бытія, то есть, тѣхъ, полныхъ страданіями перевоплощеній, которымъ и стремится положить конецъ покинувшая всякую надежду буддійская мудрость. Правда, достиженіе этой конечной цѣли обусловлено предыдущими дѣйствіями, а они-то и составляютъ содержаніе исторіи. Но, съ этой точки зрѣнія, дѣйствіе важно не въ своемъ временномъ и мѣстномъ, то есть, историческомъ значеніи, а лишь въ нравственно-психологическомъ, субъективномъ смыслѣ. То же безразличное, хладнокровное отношеніе здѣсь и кт. этнографическому элементу. Буддизмъ въ этомъ отношеніи, какъ и вообще въ соціальномъ, не выступаетъ ни съ какими реформаторскими проектами 134): онъ признаетъ мѣстныя, родовыя, племенныя и кастовыя дѣленія, признаетъ естественность любви къ родинѣ и къ сродникамъ; но цѣнить и любить все это свойственно только еще не вступившимъ на «Путь»; «совершенно же просвѣщенный» не придаетъ ничему изъ всего этого никакой цѣны; для него одно родство—братская община нищихъ, ото всего, какъ и онъ самъ, отрѣшившихся; ему одно прибѣжище — «Ученіе». Здѣсь—полное равнодушіе ко всѣмъ частнымъ и общественнымъ интересамъ, полное устраненіе отъ семейной, гражданской и политической дѣятельности.

Безучастный такимъ образомъ къ ходу жизни общественной въ настоящемъ, буддизмъ еще равнодушнѣе къ нему въ прошедшемъ, къ исторической судьбѣ своего народа и цѣлаго человѣчества. Всемірная исторія для него — только splendida miseria, тѣмъ болѣе, что для индусскаго политическаго кругозора, никогда не расширявшагося до сколько-нибудь значительныхъ международныхъ сношеній, весь міръ историческій и политическій оставался замкнутымъ въ сравнительно тѣсные предѣлы. То, что кажется противорѣчіемъ этой политической и государственной апатіи, а именно—включеніе въ легендарныя повѣствованія о Буддѣ мечтаній о появленіи въ Индіи мірового монарха - завоевателя (х’акравартина, чакравар-тина) 135), есть позднѣйшее, повидимому, извнѣ занесенное

ш) Объ этомъ и послѣдующемъ будетъ сказано ниже.

|35) Особенно въ сѣверо-буддійскихъ легендахъ, напримѣръ, въ Ла-литавистарѣ и въ тибетанскомъ жизнеописанія, опубликованномъ Шиф-гіеромъ, о чемъ см. ниже. Подробный разборъ этого рода легендъ съ

вѣяніе. И если бы даже греза всемірнаго самодержца и могла мерешиться фантазіи индусскихъ царьковъ временъ Будды, то тѣ же самыя повѣсти показываютъ, какъ относилась къ этой мечтѣ мѣстная мудрость: идеалу созерцателя и подвижника она отдавала рѣшительное предпочтеніе передъ образомъ политическаго повелителя міра.

Вотъ почему и буддійское священное писаніе, въ отличіе отъ Библіи, такъ бѣдно историческимъ содержаніемъ и вполнѣ раздѣляетъ общую черту индусской психологіи не.придавать почти никакого значенія географической и хронологической точности и не дѣлать критической разцѣнки между историче-ски-достовѣрны*мъ, легендарнымъ, миоическимъ и просто сказочнымъ 13в). Безпредѣльность во времени и неопредѣленность въ пространствѣ—двѣ характерныя черты всякаго индусскаго и, въ частности, буддійскаго повѣствованія. Послѣднее заботится о сохраненіи ученія, но совершенно равнодушно къ установленію или провѣркѣ его историческихъ обоснованій.

Въ связи съ этимъ, личность Учителя рѣшительно затмевается самою доктриною. И въ этомъ—новая, основная противоположность буддизма христіанству. Ученіе Христа неразрывно. всецѣло связано съ Его личностью, немыслимо безъ лея, какъ единственной въ своемъ родѣ, исключительной, ни съ какою другою несравнимой и неповторимой личности. И если плодъ ученія Христова, христіанство, есть иаивысшая, божественною благодатію очищенная, преображенная и перерожденная человѣчность, то самъ Христосъ есть наивысшая, совершеннѣйшая индивидуальность. И въ этомъ изумительномъ, во-истину чудесномъ сочетаніи кроется разгадка съ одной стороны—широкой приложимости христіанства къ временнымъ,

миѳологическимъ истолкованіемъ ихъ—у Sehart. Essai sur Іа legende da Buddha. 2ed. P. 1882, 1 ss.

13e) Еще арабскій писатель Альберуни (писавшій ок. 1030 г.; текстъ изданъ Buchau. London. 1887) замѣтилъ, что, индусы мало заботятся о порядкѣ историческихъ событій; на задаваемые имъ (по этому поводу) вопросы опи отвѣчаютъ произвольными вымыслами. — Въ новѣйшее время Г. Бюлеръ пытался поколебать прочно установившееся мнѣніе, будто V „индусовъ нѣтъ исторической литературы“. Попытка Ольдея-берга (статья Geschichtschreibung im alten Indien въ небольшомъ сборникѣ Aus dem alten Indien. Berlin, 1910, 65 ff.) поддержать достоинство индусской исторіографіи, на нашъ взглядъ, только подкрѣпляетъ обратное, установившееся мнѣніе. Ср. Выше, гл. 3, сказанное о цейлонскихъ хроникахъ и о кашмирской.

мѣстнымъ и расовымъ условіямъ жизни коллективной, то есть, способности и силы его космополитическаго, всенароднаго воздѣйствія, а съ другой—его способности психологически, субъективно вліять на отдѣльную личность, иными словами: способности быть одновременно доступнымъ какъ массовому, совокупному, такъ и индивидуальному пониманію и воспріятію. Совершеннѣйшая личность, историческій Христосъ, обращался всегда непосредственно къ личности же, и само множество народное Онъ и Его ученіе понимали какъ сочетаніе самобытныхъ же личностей. Какъ въ прошломъ, такъ и въ настоящемъ, только тотъ, кто непосредственно, жизненно воспринялъ Самого Христа, ощутилъ Его «подъ кровомъ смиренной души своей», только тотъ дѣйствительно воспринялъ и ученіе Его. Вотъ почему для христіанина нѣтъ никакой возможности мыслить какую бы то пи было истину христіанскаго ученія безъ памятованія о Возвѣстившемъ и Подтвердившемъ ее Своею жизнію, запечатлѣвшемъ ее навѣки Своею крестною смертію и славнымъ воскресеніемъ. И вотъ эту то совершеннѣйшую, Божественную личность и дѣлаетъ Священное Писаніе средоточеніемъ всего своего повѣствованія и поученія.

Но мало,того! При всей краткости своихъ характеристикъ, оно и учениковъ Христа изображаетъ опредѣленными, очень различными другъ отъ друга индивидуальностями: апостолы Петръ, Іоаннъ, Ѳома, Павелъ встаютъ передъ нашими взорами какъ живыя личности: ихъ богатой содержаніемъ самобытности, съ самостоятельнымъ темпераментомъ, характеромъ, духовнымъ обликомъ, ходомъ мыслей, складомъ рѣчи, но смѣшать другъ съ другомъ, не подвести подъ общую обезличенную формулу.

Но и здѣсь еще не все! Углубимся въ даль вѣковъ, въ Ветхій Завѣтъ: и тутъ опять мы встрѣчаемъ ту же высокохудожественную способность библейскихъ повѣствователей характеризовать личность. Пророки... что за разнообразныя по внѣшнимъ свойствамъ, что за богатѣйшія по оригинальному темпераменту и духовному содержанію индивидуальности!.. И Опускаясь еще глубже въ туманныя дали сѣдой старины,— Соломонъ, Давидъ, Саулъ, Моисей, Іосифъ, Іаковъ, Авраамъ,— Іовъ...—какія пластически-осязательно выступающія впередъ, трепещущія жизнью, незабываемыя личности! И это все — на зарѣ исторіи, когда вокругъ, и почти вездѣ, личность тонула безъ цѣны и слѣда въ массѣ народной или въ опредѣленной группѣ, гражданской и государственной!..

Совсѣмъ иное—въ священномъ писаніи буддійскомъ, оставшемся и въ этомъ отношеніи вѣрнымъ характерной чертѣ индусскаго ума, умѣнью вырабатывать типы и неспособности развивать индивидуальности. Въ общественной жизни индуса мы встрѣчаемся съ рѣзко-очерченными, удивительно стойкими типами кастъ 137 138 139); въ психологіи индуса—со столь же выдержанными типами философскаго міро- и жизне-воззрѣнія, при отсутствіи отдѣльныхъ, исторически выдающихся мыслителей, либо при забвеніи ихъ, какъ личностей, тамъ, гдѣ таковыя существовали ,38). Въ области чувства, нравственности—опять два-три могучихъ контраста: либо жгучая, южная чувственность, сверкающая въ знойныхъ краскахъ индусской лирики І31')

ш) О кастахъ см. Wilson. Indian Caste. Bombay, 1871. Senart. Les castes dans Г Inde; les faits et le Systeme. Paris. 1896. Hopkins. The mutual relations of the four castes according to the Manavadharmacastrain. Leipzig. 1881. Его же The Social and military position of the ruling cast in Ancient India, as represented by the Sanskrit Epic въ Journal of the American Oriental Society. Vol. XIII. Weber. Collectanea über die KastenverlCiltiiisse in den Brahmana und Sütra въ Indische Studien. В. X. Irving. The theory and practice of caste. London, 1853. Kitts. Compendium of the castes and tribes found in India. Bombay, 1885. Sherring. Hindu tribes and castes. Calcutta. 1879, Steele. The law and custom of Hindoo castes. London. 1868. Rislev. The tribes and castes of Bengal. Calcutta 1891. Xesfield. Caste—system. Примѣнительно къ буддизму—Fick. Die sociale Gliederung im nordöstlichen Indien zu Buddha’s Zeit, mit besonderer Berücksichtigung der Kastenfrage. Kiel, 1897. и замѣчанія у Рисъ-Дэвидса Buddhist India. London, 1903 Cp. Zimmern. Altindisches Leben. Berlin, 1879, гдѣ 186, ff. указана остальная литература вопроса и сопоставлены крупныя разномнѣнія о древности происхожденія кастъ.

138) Эта черта энергично отмѣчена Максомъ Мюллеромъ: Шесть системъ индѣйской философіи, нерев. Николаева. Москва, 1891, 11: „въ Индіи мы обладаемъ достаточнымъ матерьяломъ для изученія происхожденія и роста философскихъ идей, но наврядъ-ли имѣемъ какія либо данныя для изученія жизни и характера людей, создавшихъ и поддерживавшихъ философскія системы этой страны. Ихъ дѣло осталось и же вегъ до настоящаго времени, но отъ самихъ философовъ не осталось ничего, кромѣ ихъ именъ. Невозможно даже съ какою-либо достовѣрностыо опредѣлить время, когда они жили... О нихъ мы не знаемъ почти ничего, и нѣтъ никакихъ шансовъ, чтобы мы узнали объ этомъ больше. Ср, Deussen. Philosophie der Veda und Upanisbads. Leipzig, 1894—1899. Vedanta-Philosophie. 1883. Garbe, Die Samkbva - Philosophie. Leipzig, 1894, 25 ff. etc. и Walleser. Die philosophische Grundlage des älteren Buddhismus. Heidelberg 1904.

139) R. Schmidt. Beiträge zur indischen Erotik. Das Liebesieben des Sanskritvolkes nach den Quellen dargestellt. Leipzig, 1902; его-же Liebe und Ehe im alten und modernen Indien. Berlin, 1904.

и въ ослѣпительномъ блескѣ восточнаго придворнаго быта, либо столь же напряженный, мѣры не знающій аскетизмъ 14°), лютое подвижничество, вѣнчающее себя полнымъ, добровольнымъ самоуничтоженіемъ личности. Индія, по справедливости, слыветъ страною мудрецовъ и подвижниковъ; но всѣ ея философы—обезличенныя, часто безыменныя воплощенія основныхъ типовъ идеалиста, матеріалиста, догматика или скептика, какъ и ея святые—сколокъ съ общаго аскетическаго шаблона, выработаннаго вѣковыми, безчисленными повтореніями.

Даже въ религіозномъ отношеніи личность, какъ таковая, не имѣла здѣсь самостоятельной цѣнности: существеннымъ признавались не проявленія ея собственныхъ, конкретныхъ особенностей, а только обнаруженія въ ней отвлеченнаги идеала, представляющагося для индусскаго уклада ума болѣе реальнымъ, чѣмъ матеріальныя, мимобѣгѵщія и несовершенныя его воплощенія, призраки и иллюзіи жизни: мудрецъ, ученый, праведникъ минуютъ, преходятъ; мудрость, знаніе, путь праведности остаются; они одни цѣнны, а не ихъ краткодпевные носители и возвѣщатели.

Вотъ эта-то основная, характерная черта индусской психо-логіи и этики особенно рельефно выразилась какъ въ личности основателя буддизма, такъ и въ священныхъ книгахъ послѣдняго.’ «Богъ ли Будда, открывающій себя людямъ?»—Нѣтъ! отвѣчаетъ писаніе.—«Божій ли онъ посланникъ, сшедшій на землю для спасенія людей?»—Нѣтъ! еще разъ отвѣчаетъ писаніе.—«Онъ, слѣдовательно, человѣкъ, и только?»—«Да! онъ только указатель пути 140 141), открыватель неоткрытаго пути, создатель несозданнаго пути, истолкователь необъясненнаго пути, знающій путь, знатокъ пути, путевѣдецъ» 142). Для по-

140) Hardy. Eastern Monachism. London, I860. Oman. The mystics, ascetics and saints of India, bond. 1903. De la Mazeliere. Moines et ascetes indiens. Paris, 1898 и Zöckler. Askese und Mönchthum, 1897. I, 34 ff.

Ul) Majjhinnmiküyo. XI Thl. 7 Rede. Ш B., 83 (Neumaun’s Ueb.).

U2) (dem. XI Thl. 8 R. Ill B., 87. На вопросъ Готамы (ibid. XI Thl. 3 R. Ш, 35—36) „за кого почитаете меня вы, иноки?“ послѣдніе отвѣчаютъ: „за милосерднаго излагателя ученія“. Въ очень древней книгѣ Jinälankiira Буддараккхиты заслуга Будды опредѣлена въ сходныхъ выраженіяхъ: „онъ указываетъ путь, клонящійся къ блаженству,... путь, который не могли опредѣлить ни дэвы, ни люди, ни Брама“, finalänkära or the „Embellishments of Buddha“ by Buddharakkhita, edited and translated by J. Gray. London, 1894, § 3, 8—10, p. 81—82. Онъ говорятъ о себѣ: „я не демонъ и не божество, не Вщша и не Девата“ § 131, р. 99; онъ—

знанія истины и избавленія отъ страданія, то-есть, спасенія въ буддійскомъ смыслѣ, необходимо зпать и выполнять ученіе Будды; но само оно, по энергичному и вѣрному замѣчанію Ольденберга, «могло бы во всемъ существенномъ остаться тѣмъ, чѣмъ оно есть, даже если бы изъ него совсѣмъ было устранено понятіе о Буддѣ» 1И). Въ символѣ вѣры четырехъ основныхъ буддійскихъ истинъ (истина страданія, причина страданія, уничтоженіе страданія и путь къ уничтоженію страданія) не упоминается ни слова о Буддѣ. Не менѣе характерно и то. что въ южно-буддійскомъ канонѣ нѣтъ даже особой, цѣльной біографіи Будды, а встрѣчаются только отрывочно разсѣянные эпизоды или черты изъ его жизни, пріуроченные къ поясненію его ученія.

И въ этомъ — опять полная противоположность евангелію Христа! Высшимъ подтвержденіемъ несущественности личности учителя для смысла и авторитета ученія у Будды и его послѣдователей является признаніе, что онъ, Готамо-Бѵдда— не единственное, безпримѣрное созданіе, а лишь одинъ изъ многочисленныхъ, возможныхъ, уже бывшихъ и еще имѣющихъ явиться буддъ. У него были предшественники: онъ— Будда ХХУ-й, а по бирманской генеалогіи «бодгисатвъ» — даже ХХѴІІІ-й въ настоящемъ міровомъ періодѣ ,м); глав-

„совершенпѣйшій изъ людей“ § 151. р. 101, „превосходнѣйшій царь мудрецовъ“, § 179. р. 104. Эта точка зрѣнія удержана, конечно, и въ необуддійскихъ катехизисахъ: „Будда—одинъ изъ тѣхъ людей—просвѣтителей міра, что превосходятъ, умственно и нравственно, заблуждающееся человѣчество настолько, что въ дѣтскихъ вѣрованіяхъ народовъ они кажутся богами или божественными посланниками“. Snbhadra - Bikshu. Frage 8—11. S. 4. Будда—только „всемудрый совѣтникъ, нашедшій и предначертавшій истинный путь и, черезъ то, ставшій нашимъ руководителемъ“. Олькоттъ. Вопр. 99, стр. 39—40.

1ІЗ) Oldenberg. Buddha. 5 Auf]. Stuttgart u. Berlin, 1906. 379—382, гдѣ дано и культурно-иеторическое освѣщеніе этого факта.

1ІІ) Каноническая книга Будда--вамза содержитъ въ себѣ краткія жизнеописанія 24 предшественниковъ Готамы, причемъ здѣсь, какъ и въ другихъ книгахъ (напр., въ Abhinishkrämanasütra, или Fu-pen-hing-tsi-king, переведенной Билемъ съ китайской редакціи санскритскаго оригинала подъ заглавіемъ The romantic Legend of Buddha. London, 1875, cb. 1, p. 6—7) разсказы о нихъ влагаются въ уста самого Готамы, а о ближайшемъ къ нему буддѣ Катабѣ или Кашьяи Ь повѣствуется иногда съ подробностями, напоминающими разсказъ объ исторически-реальной личности. (Ср. Spence Hardy. Manual of Buddhism, 87,97). Южвыя легенды опредѣляютъ имена 27 послѣднихъ буддъ,, предшествовавшихъ Готамѣ

ное же —онъ не послѣдній!.. Замѣтимъ еще, что скромнымъ числомъ 25 буддъ довольствуется лишь первоначальное ученіе; позднѣйшія же легенды умножаютъ ихъ до безконечности, сообразно съ безконечными періодами міровой эволюціи * 145). Будды являются тогда, когда свѣтъ правильнаго ученія начинаетъ меркнуть, а заблужденія и пороки — преобладать надъ праведностью, для обновленія пониманія коей и нужны эти чрезвычайные ея провозвѣстники. Историческій будда, Сид-харта-Готамо, не претендуетъ на исключительную роль въ ряду мессій Дальняго Востока, не только не ставитъ себя выше ихъ, но, наоборотъ, свою мессіаническую подлинность и авторитетъ свой доказываетъ полнымъ, будто бы, сходствомъ признаковъ будды у себя съ таковыми же у его предшественниковъ.

Безпристрастный къ прошлому, Готамо не превозносится и относительно будущаго: вопреки новѣйшимъ катехизисамъ, убѣждающимъ довѣрчивыхъ сыновъ Запада въ вѣчности буддизма, его основатель предрекаетъ, что его ученіе не продержится болѣе 500 лѣтъ 146), срокъ слишкомъ скромный для послѣдователей Готамы и который поэтому былъ продленъ ими до 5000 лѣтъ 14,1). Когда ученіе придетъ въ упадокъ и

ихъ возрастъ, внѣшность, родню, учениковъ: будда Депинкара, напримѣръ, былъ ростомъ въ 80 локтей и жилъ 100.000 лѣтъ! Bigandet въ примѣчаніи къ Malla-linkara-wouttou, Vie ou legende de Gaudama, 22.

145) Вышеупомянутые 28 буддъ по бирманскому счисленію относятся всѣ къ одной только послѣдней части послѣдней міровой „тингіи“; всѣхъ же тингій насчитываютъ до 20, и всѣмъ имъ приписываютъ особыхъ буддъ. Такъ, во время одного „періода пожеланій и стремленій“ будущаго Готамы сдѣлаться буддою, міръ былъ свидѣтелемъ послѣдователь» наго появленія 987,000 буддъ! Bigandet., 14. Сѣверно-индійскій буддизмъ несравненно умѣреннѣе въ данномъ случаѣ: по Digba-nikäyo И, 2, въ 91-мъ періодѣ явился 1 будда, въ 31-мъ—2, въ текущемъ—4, изъ коихъ Готама—послѣдній и ожидается еще пятый. Въ системѣ Магайяны число буддъ, наоборотъ, разростается до колоссальныхъ размѣровъ, сначала— въ метафизическомъ смыслѣ, а потомъ—въ формахъ идолопоклонническаго многобожія: Waddell. The Buddhism of Tibet or Lamaism. London, 1895, 342 sqq. Burnout'. 2 ed., p. 98.

146) При томъ послабленіи, которое допущено, противъ его воли, въ Общинѣ (разрѣшеніемъ принимать въ нее женщинъ - монахинь), говорилъ Готама Анандѣ, „чистое ученіе, благой законъ устоитъ не болѣе 500 лѣтъ“: однако и безъ сдѣланной оплошности „онъ могъ бы продержаться 1.000 лѣтъ“, не болѣе. Cullavagga. X, 1, 6. S. В. Е. Vol. XX, 325.

14,1 Koeppen. I, 327.

забвеніе, явится новый будда, который воскреситъ его. Онъ уже извѣстенъ: правовѣрные зовутъ его Майтрейей 118); о времени его пришествія, о его планѣ спасенія говорятъ уже съ незапамятныхъ поръ ,49): изображенія его, издавна,—уже святыня, часть культа 15°); а въ нѣкоторыхъ краяхъ магайян-ской вѣры ожидаемаго будду чтутъ даже больше, нежели прошедшаго, въ силу соображенія заразъ и наивнаго, и вдумчиваго: Готамо-будда уже отошелъ въ ниббанѵ, сталъ чуждымъ міру,—и вотъ, взоры тѣхъ, кому мало одного ученія о спасеніи, кому нуженъ и живой выразитель его, обращаются отъ покинувшаго міръ мессіи къ грядущему * 151).

Но еще важнѣе то, что Будда не приписываетъ исключительнаго значенія своей личности даже сравнительно со всякимъ вѣрующимъ. Каждый изъ пріемлющихъ и выполняю-

U8) М4і trey а—Сострадательный. Любвеобильный; по-палійски Metteyo; у сингалезовъ—Maitri; у сіамцевъ—Matrai; у китайцевъ—Mi-le-pliu-sa или Tse-schi; у тибетцевъ—Byamps-pa (Dscham-pa); у монголовъ—Маісіагі. Другое его имя—Adjita. Непобѣдимый. Koeppen. I. с. Burnouf, 99. Южному канону онъ неизвѣстенъ, но упоминается въ Магавамзѣ; въ У вѣкѣ по Р. X, культъ его уже широко распространенъ, судя но даннымъ китайскихъ паломниковъ.

ш) Fa-Hien, ch. 39, р. 109—110. Legge.

15°) Фа-гіенъ упоминаетъ о деревянной статуѣ Майтрейи, которой приносились дары сѣверо-индійскими князьями: Fa-Hien, ch. 6, р. 24—25; также Hiuen-tsang, trad. Julien, Т. II, р. 149; другая статуя стояла даже у входа въ прославленный храмъ Магабодги, Hiuen-tsang, II, 465. Легенда о происхожденіи подобныхъ изображеній (путемъ „восхищенія“ праведника на небо, гдѣ онъ узрѣлъ будущаго Будду)—у Фа-гіена, 1. с.; объ этихъ изображеніяхъ, а также и снимки съ нихъ у Grünwedel. Buddhistische Kunst. 2 Aufl. Berlin, 1900; его же Mythologie des Buddhismus in Tibet und der Mongolei. Leipzig, 1900. Fouclier. Etude sur Ficonographie bouddhique de Finde. Paris. I. 1900. II. 1905. Pantheon des Tschangtscha— Hutuktu, herausg. von Pander. Berlin, 1890; тоже, въ гораздо лучшемъ исполненіи,—въ Сборникѣ изображеній 300 бурхановъ по альбому Азіатскаго Музея, изд. академикомъ С. Ф. Ольденбургомъ. СПБ. 1903.

151) Майтрейя зовется „Буддой любви“. De la Mazeliere. Moines et ascetes indiens, 194, 195; но Эйтелю (Handbook for the Student of Chinese Buddhism. 1870, 70). буддисты признаютъ, что M. уже н въ настоящее время руководитъ распространеніемъ и охраною „истинной вѣры“; нѣкоторое подтвержденіе такого воззрѣнія можно найти уже у Фа-гіена, ch. 7, р. 28. Сѣверныя школы чтуть Майтрейю, пожалуй, не менѣе Готамы. Съ будущимъ буддійскимъ мессіею связано и само происхожденіе магайяны, такъ какъ, но преданію, имъ наученъ былъ тайнамъ тантръ Асанга, одинъ изъ творцовъ системы „Великой Переправы“. Grünwedel. Budd. Kanst, 158, 167.

щихъ его ученіе можетъ, достигши полноты мудрости, стать въ безпредѣльности временъ такимъ же буддою, какъ и самъ Татагата (Благословенный)15:!). Спасаетъ не Будда, а указанный имъ путь, слѣдуя по коему, каждый можетъ спастись собственными силами 152 153). Ясно, такимъ образомъ, что буддизмъ естъ ученіе о спасеніи безъ спасителя, а въ этомъ— его столь существенное отличіе отъ христіанства, что для усвоившаго одну эту черту становится невозможнымъ говорить о сходствѣ между двумя ученіями.

И вотъ это-то основное различіе и окрашиваетъ своеобразнымъ оттѣнкомъ все буддійское каноническое писаніе. Въ послѣднемъ, какъ уже сказано, ученіе не только оттѣсняетъ на второй планъ учителя, оно могло бы и совсѣмъ обойтись безъ нею, послѣ того, какъ оно стало извѣстнымъ; органически оно съ нимъ не связано: само по себѣ оно отвлеченно (абстрактно) и безлично.

Послѣдняя характерная черта, которую должно отмѣтить въ буддійскомъ священномъ писаніи, это — преобладаніе разсужденія, рефлекціи надъ чувствомъ. Христосъ, воплотившій въ себѣ идеалъ совершеннѣйшей человѣческой личности и •пришедшій, по выраженію Іоанна Златоуста, «спасти всего меня, человѣка», Христосъ и обращается ко всему человѣку, каковъ онъ есть, со всѣми даже его слабостями и пороками, со всею его грѣховностью, ибо не однихъ праведниковъ, а и грѣшниковъ пришелъ Онъ спасти. Сообразно съ этимъ, и путь ко спасенію Онъ открываетъ не черезъ разсужденіе, не всѣмъ носильное, а черезъ общедоступную область чувства. Богъ есть любовь, а чувство любви къ Богу (Отцу Небесному) и къ человѣку (брату по общему Отцу) и есть путь Христовъ къ истинѣ и жизни. Не мудрымъ, не ученымъ, а кроткимъ и смиреннымъ, но любвеобильнымъ открывается высшая истина: однако и для нихъ пе въ одномъ овладѣніи истиною, а въ проникновенію любовью, въ перерожденіи ею всею человѣка въ новое существо, въ «новую тварь» заключается спасеніе,

152) „Каждый буддистъ“, замѣчаетъ Buraouf, 113, „твердо убѣжденъ въ томъ, что и онъ самъ можетъ нѣкогда стать буддою“. Джиналанкара дѣйствительно заканчивается какъ разъ выраженіемъ этой надежда; „я буду Буддою въ будущія времена!“ Jinälankära, ed. Gray. § 250. р. 112.

163) Cp. Eitel. Buddhism; its historical, theoretical and popular Aspects. London, 1873, 118.

Не изъ признанія отвлеченной истины рождается любовь: изъ любви къ Богу, Который есть сама Любовь, къ Сыну Человѣческому, въ любви Своей отдавшему жизнь за насъ, «да любимъ другъ друга и жизнь имемъ», рождаются святость и миръ во Святомъ Духѣ, дарующемъ и высшую, непреложную, неизмѣнную мудрость, въ отличіе отъ той неуловимой, неопредѣлимой философской, мірской мудрости, съ которой неразлученъ вопросъ: «что есть истина?», и въ отличіе отъ того знанія, ради лишь любознательности, ради лишь познаванія, которое, если оно не раскрываетъ смысла спасенія и пути къ нему, пребываетъ мертвеннымъ и безотраднымъ.

Полная противоположность всему этому буддизмъ! Готамо всегда обращается не къ чувству человѣка, не къ сердцу, а къ разсудку, и первое условіе для успѣшнаго принятія его ученія —не душевное настроеніе, не порывъ сердца, а ясность ума, способность правильно и послѣдовательно, безъ ошибокъ и пропусковъ, хладнокровно разобраться между истиною и заблужденіемъ. ІІо Христу, совершенство—въ полнотѣ любви; по Готамѣ, — es полнотѣ знанія. Подтвердимъ этотъ существеннѣйшій выводъ его собственными или приписываемыми ему словами. «Въ морѣ рожденій и смерти знаніе—вотъ спа-* сительная ладья! знаніе—вотъ свѣтильникъ, озаряющій мрачный, темный міръ! знаніе—вотъ благопріятное врачеваніе отъ всѣхъ недуговъ жизни! знаніе—вотъ сѣкира, способная снести прочь всѣ непроницаемыя заросли страданія! знаніе — вотъ мостъ, перекинутый черезъ стремительный потокъ невѣдѣнія и похоти! А посему, во всѣхъ случаяхъ, мыслію и надлежащимъ вниманіемъ въ слушаніи, человѣкъ долженъ прилежно заставлять родиться въ себѣ знанію» 154).

Образцомъ духовной чистоты и невинности, какъ условіемъ вступленія въ царство Божіе, Спаситель ставитъ дитя; Будда—философа, посѣдѣвшаго въ думахъ о знаніи и въ самоуглубленныхъ поискахъ его. Сообразно съ этимъ, различны и пріемы поученія и обращенія. Проповѣдь Христа и апостоловъ—всегда краткая, и столь же быстры, часто внезапны и мгновенпы, обращенія къ Нему и къ Его ученію. Будда, на- * 26

154) Fo-sho-hiug-tsan-king, А Life of Buddha by Asvaghosha Bodhisattva translated from Sanskrit into Chinese by Dharmaraksha A. D. 420, and from Chinese into English by S. Beal. S. В. E. Vol. XIX. Oxford, 1883, V*,

26, v. 2076—2078, p. 303—304. Джиналанкара, § 172, называетъ Будду „свѣтомъ знанія“, „питающимъ боговъ и людей пищею знанія“. § 108.

оборотъ, убѣждаетъ сомнѣвающихся или неправильно мыслящихъ совершенно безстрастною, лишенною всякаго лиризма рѣчью, развивающеюся отъ положенія къ положенію медленною поступью, съ безчисленными, обычными для Индіи, но для западнаго ума совершенно невыносимыми, дословными повтореніями. приводящими къ законченнымъ по-своему, но зато и совсѣмъ омертвѣвшимъ метафизическимъ или этическимъ формуламъ, образцы которыхъ сохранили намъ его рѣчи въ Маджгима-никайѣ и, въ особенности, въ многословной Дикга-Никайѣ.

Пристрастіе къ діалектическому способу убѣжденія въ религіозныхъ и нравственныхъ истинахъ у Будды тѣмъ болѣе удивительно, что лично онъ вовсе не придавалъ самоятелыіой цѣнности ни діалектикѣ, ни метафизикѣ, ни точному научному знанію. Наоборотъ, ко всему этому онъ совершенно равнодушенъ, и требуетъ такого же равнодушія и отъ своихъ послѣдователей. Онъ даже осуждаетъ, и очень рѣзко, браминовъ, «многодумныхъ мыслителей и изслѣдователей мудреныхъ вопросовъ» ,55) за ихъ нескончаемые философскіе споры: «они запутываютъ слова въ хитрые узлы» и уловляютъ не однихъ слушателей, но и самихъ себя въ сѣти, изъ которыхъ нѣтъ выхода 15в). И вотъ его приговоръ надъ такою ученою мудростью: «о, горе нашимъ бѣднымъ ученымъ! о, горе нашимъ бѣднымъ многознающимъ!., тъ, что этимъ путемъ ищутъ спасенія... попадутъ послѣ кончины на дурной путь; въ глубину, въ нижній міръ попадутъ они!» 1S1). Всѣ эти мудреные, трудно разрѣшаемые или совсѣмъ неразрѣшаемые вопросы не имѣютъ для человѣка жизненнаго, нравственнаго значенія, не создаютъ въ немъ ни терпѣнія, ни воодушевленія, ни напряженія воли, ни руководства къ спасенію |58). Ясно: — само до себѣ, отвлеченное знаніе, и даже всякое знаніе ради лишь знанія — не имѣетъ цѣны! И однако,— правильно замѣчаетъ Ольденбергъ 159),—«Будда раздѣлялъ свойственную всѣмъ индусамъ склонность къ общимъ понятіямъ, стремленіе къ абстракціи, классификаціи, схематизаціи», ибо видѣлъ во всемъ этомъ, а также и въ діалектическихъ пріемахъ убѣжденія, вѣрнѣйшее средство воздѣйствія на людей для пробужденія въ нихъ единственной, съ его точки зрѣнія, цѣнной, практической,

155) Digha-nikayo. I ТЫ. 1 Rede. 1 В., 24 Neumann’s Uebersetzung.

156) Тамъ-же, S. 36—37, 61. 155 156 157 *) Тамъ-же. 1 ТЫ. 3 Rede. I, 132.

158) Тамъ-же. 1 'l'hl. 9 Rede. I. 237.

150) Oldenberg. Buddlia. 5 Aufl., 1906, 208.

41

нравственной мудрости. Обращаясь сначала всегда къ уму, и лишь на высшихъ ступеняхъ уже достигнутаго духовнаго развитія «направляя духъ къ сердцевѣдѣнію» 16°), онъ не хотѣлъ вліять на чувство, а стремился къ логическому воздѣйствію на разсудокъ, направляя «къ ясному знанію» посредствомъ «яснаго сознанія» 161). Оттого и цѣнилъ онъ въ слушателяхъ прежде всего не доброту и отзывчивость сердца, а послѣдовательно мыслящій и проницательный умъ. Той же разцѣнки и той же тактики въ своемъ миссіонерскомъ дѣлѣ, и конечно— по совѣту Готамы же, придерживались и ученики его 1в2).

Характерному преобладанію рефлекціи надъ чувствомъ отнюдь не противорѣчитъ столь восхваляемая мало знакомыми съ буддизмомъ его жалостливость ко всему живущему. Мудрецъ, правда, «полонъ участія, любви и состраданія ко всѣмъ живымъ существамъ» 1вз), но вовсе не въ смыслѣ «плача съ плачущими и радованія съ радующимися». Противъ такого состраданія чувствомъ онъ застрахованъ, онъ вооруженъ яснымъ сознаніемъ во всѣхъ своихъ дѣйствіяхъ: «ясно сознателенъ онъ при вхожденіи и похожденіи, при взглядѣ и отворачиваніи, при ѣдѣ и питіи, пережевываніи, отвѣдываніи и очищеніи; ясно сознательно ходитъ онъ, стоитъ, сидитъ, спитъ, бодрствуетъ, говоритъ и молчитъ» 164). Но именно эта-то ясность сознанія, приводящая его къ убѣжденію въ ничтожествѣ вещей, явленій, чувствъ и страстей, и ограждаетъ его отъ утраты душевнаго равновѣсія ради чего и кого бы то

je«) Dlgha-nikäyo. I ТЫ. 2 Rede. J, 95. ‘“'і Тамъ-же, S, 85, 91.

lß2) Яркимъ и, невидимому, исторически вѣрнымъ примѣромъ примѣненія этого метода служитъ передаваемый Вудагошею разсказъ объ обращеніи Магиндою цейлоискаго даря Деванампійи - Тиссы путемъ форменнаго экзамена по логикѣ. „Какъ называется это дерево, великій царь?“ спросилъ тера (старѣйшина).—„Оно называется манговымъ деревомъ, владыка!“—„Есть ли, великій царь, кромѣ этого манговаго дерева еще другія манговыя деревья или же нѣтъ?“—„Есть много другихъ манговыхъ деревьевъ, владыка.“—„Есть-ли, кромѣ этого манговаго дерева и иныхъ манговыхъ деревьевъ, еще какія-либо деревья, великій царь?“— Да, есть, владыко; но то уже не манговыя деревья“.—„А есть ли, кромѣ другихъ манговыхъ деревьевъ и не-манговыхъ деревьевъ, еще какое нибудь дерево?“—„Да, есть, владыко! вотъ это самое мавговое дерево!“— „Превосходно, великій царь: ты уменъ!“ И задавши другую, сходную задачу, столь же удачно рѣшенную, „тера убѣдился, что царь будетъ понимать ученіе и проповѣдалъ ему притчу о слоновой ногѣ.“ (Приведено у Oldenbei’g, 208 по Vinaya - Pitaka, III р. 324).

l63) Digha-niksiyo. ! ТЫ. 2 Rede. I, 83. ,м) Тамъ же, 85.

ни было. Вотъ почему самое авторитетное повѣствованіе о кончинѣ Будды, Магапарпниббапа-сутта, влагаетъ въ уста умирающаго Учителя не заповѣдь любви, а заповѣдь разсудительности: «все, что ни дѣлаете, дѣлайте съ полнымъ сознаніемъ: входя и выходя,... протягивая руку, и сгибая ее и т. д., братія, будьте ясно сознательны! размышляйте, живите въ разсужденіи! вотъ вамъ мое наставленіе!» 1В5).

Какая же цѣль н каковъ исходъ столь настойчиваго призыва не къ пламенному порыву чувства, а къ холодному, разсудочному анализу? Вотъ они: «ясно сознательно достигаетъ мудрецъ безскорбнаго и безрадостнаго состоянія, достигаетъ постоянной въ настроеніи, одинаково на все смотрящей, совершенной чистоты и освященія, даруемаго созерцаніемъ» 1в6). Съ этой высоты безразличія всего окружающаго онъ и познаетъ тщету н суету бытія, но, вмѣстѣ съ тѣмъ, и истину страданія всего живущаго, и, въ этомъ, высшемъ обобщеніи, проникается сожалѣніемъ ко всему живущему, какъ обреченному на неизбѣжное страданіе. Но эта «великая жалость» остается всецѣло хладнокровнымъ выводомъ «яснаго сознанія» и не переходитъ въ волнующую область чувствъ и страстей: сознаніе всего зла существованія, созерцаніе всего космическаго процесса страданія, умиранія и гибели всѣхъ и вся ни на одно мгновеніе не нарушаетъ собственнаго мира и духовнаго равновѣсія мудреца. Еще бы! вѣдь онъ и здѣсь остается «ясно—сознательнымъ»! «Ни любовь, ни вражда», говоритъ онъ. «мнѣ невѣдомы: ни радость, ни горе не потревожатъ моего духа» 167). Замѣтьте! ни вражда, пи любовь здѣсь невѣдомы! Или, если этого недостаточно, прислушаемся къ другому изреченію, еще болѣе опредѣленному въ своей безотрадно, ти: «ті’>, у кого есть сто существъ, дорогихъ имъ, у тѣхъ есть сто скорбей: у кого 90 дорогихъ имъ,—у тѣхъ 90 скорбей.... у кого одно дорогое ему существо, у того — одна скирбь. У тѣхъ, что не имѣютъ ни одного дорогого имъ существа, для тѣхъ нѣтъ скорбей; они одни, говорю я вамъ,, безпечальны, они одни безъ страстей и безъ отчаянія. Вся ек >рбь. все стенаніе, вся боль въ мірѣ—отъ привязанности; гдѣ іі І.тъ ея — нѣтъ и ихъ; а потому счастливы и безпечальны

Vlaoapariuibbaiia-siitta. II, 15, р. 25 англ, перевода Buddhist Suttas. S. II. К. V ol. XI. Oxford, I9u0; стр. 106 русс. перевода Герасимова. Буд-д.ІЬ ..Ія отгы. Москва, 1900.

Digiia-uikayo. I ТЫ. 2 Rede. I, 91. 1в7) Оагіуа - Pitaka. Ill, 15.

41*

тѣ, которые не привязываются ни къ чему въ мірѣ. Не любите же ничего земного!» 1G8). Сравните это увѣщаніе и тождественное съ нимъ предшествующее, взятое изъ прощальной бесѣды Будды, съ другою, прощально^ же бесѣдою, съ тою, гдѣ сказано: «заповѣдь новую даю вамъ: да любите другъ друга»\ Да! во-истину иная, во-истинѵ новая заповѣдь, сравнительно съ заповѣдью безчувственности и безучастія того, кого, по глубокому непониманію, рѣшаются иногда сравнивать съ Христомъ!..

Оттого и выраженіемъ буддійской жалости ко всѣмъ тварямъ является не дѣятельная жизнь, на помощь имъ направленная, не облегченіе страданій, не борьба со зломъ, не одолѣніе его, а только апатичное, «ясно-сознательное» непротивленіе злу, недѣланіе. Подготовивши себя пассивною праведностью безстрастія къ воспринятію высшаго знанія, мудрецъ направляетъ духъ свой на пассивную же побѣду надъ суетою бытія; сердце его отрѣшается отъ обмана желаній, отъ нищеты существованія, отъ жажды бытія, этой послѣдней твердыни заблужденія, и передъ нимъ всходитъ заря конечнаго, совершеннаго познанія: «въ самомъ искупленномъ — искупленіе! изсякла, побѣждена жизнь, закончена святость, свершенъ подвигъ: міръ этотъ болѣе не существуетъ!» «Такова», восклицаетъ Готамо въ одной изъ главныхъ своихъ рѣчей, такова «очевидная награда подвижничества! иной, высшей и желательной награды—нѣтъ!» 1вэ).

Вотъ неподдѣльный, первоначальный идеалъ буддійскаго совершенства, выраженный, какъ надо думать, подлинными словами самого основателя ученія. И можно сказать, что, несмотря на многія и широкія позднѣйшія отклоненія, все священное писаніе буддизма есть не что иное, какъ всесторонній комментарій къ этому идеалу величайшаго изъ пессимистовъ, противопоставившаго суетѣ суетъ всего живущаго безсознательный, безвольный и безчувственный покой небытія вѣчнаго ”°), въ отличіе отъ Хрпста-Спасителя, обѣщающаго и дарующаго вѣрующему въ Него и въ Пославшаго Его жизнь вѣчную.

Владиміръ Кожевниковъ. * 17

1№) The Udana, or the Solemn Utterances of the Bjnidha, transl. by Strong. London, 19G2, VIII, 8, p. 127.

mu) Digha-nikayo. I. Till.2 Rede. I B.,82—100. „Награда подвижничества“.

17°) Истолкованіе ниббаны въ иномъ, до никоторой степени положительномъ смыслѣ и разборъ этого воззрѣнія данъ будетъ ниже, при изложеніи ученія Будды.

САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКАЯ ПРАВОСЛАВНАЯ ДУХОВНАЯ АКАДЕМИЯ

Санкт-Петербургская православная духовная акаде-мия — высшее учебное заведение Русской Православной Церкви, готовящее священнослужителей, преподавателей духовных учебных заведений, специалистов в области бо-гословских и церковных наук. Учебные подразделения: академия, семинария, регентское отделение, иконописное отделение и факультет иностранных студентов.

Проект по созданию электронного архива журнала «Христианское чтение»

Проект осуществляется в рамках компьютеризации Санкт-Пе-тербургской православной духовной академии. В подготовке элек-тронных вариантов номеров журнала принимают участие студенты академии и семинарии. Руководитель проекта — ректор академии епископ Гатчинский Амвросий (Ермаков). Куратор проекта — про-ректор по научно-богословской работе священник Димитрий Юревич. Материалы журнала готовятся в формате pdf, распространяются на DVD-дисках и размещаются на академическом интернет-сайте.

На сайте академии

www.spbda.ru

> события в жизни академии

> сведения о структуре и подразделениях академии

> информация об учебном процессе и научной работе

> библиотека электронных книг для свободной загрузки