CC BY
163
В течение последнего столетия буддизм, несмотря на гонения, сохранил свое место в социальнополитическом пространстве России. Более того, с включением формально независимой Тувы в состав СССР буддийское конфессиональное пространство еще более увеличилось. В то же время за прошедший век изменилось само социально-политическое пространство России, что, несомненно, отразилось и на положении буддизма. Россия, пройдя через советский период, фактически стала секулярной страной. Политика атеизма привела к мировоззренческим сдвигам в сознании россиян, что нанесло серьезный удар по позициям буддизма и других традиционных конфессий. В результате трансформации социокультурного пространства религия перестала быть образом жизни для большей части населения России. За время существования советской власти в буддизме, как и в других конфессиях, произошло нарушение баланса между двумя слоями религиозной жизни -
интеллектуальной и бытовой. Сохранился главным образом бытовой буддизм, тесно связанный с обрядовой стороной вероучения и традиционной культурой.
Социально-политические перемены, происшедшие в России после начала процесса перестройки, коренным образом изменили религиозную ситуацию в обществе. Начался процесс религиозного возрождения, который не обошел стороной и буддийские регионы. В то же время перед
традиционным российским буддизмом стоит целый ряд проблем, от решения которых зависит его будущее.
Важной тенденцией развития современного социокультурного пространства России является подвижность населения. В результате этого растет число буддистов, выехавших за пределы ареалов традиционного распространения буддизма, т.е. расселенных «в диаспоре». Причиной миграции населения является как сложная социально-экономическая обстановка в буддийских регионах, так и общемировой процесс глобализации. При этом основными центрами миграции буддистов стали такие крупные города, как Москва и Санкт-Петербург. В сложных условиях инокультурного окружения буддизм выступает как важный консолидирующий фактор. Поэтому вполне естественно, что буддийские объединения «диаспоры» тесно связаны с этническими общинами. Сплоченность и
активность этнических буддийских общин делает их достаточно заметными субъектами
социокультурного пространства. Своеобразие ситуации придает их соприкосновение и взаимодействие с общинами неофитов, в результате чего среди калмыков, бурят и тувинцев, проживающих в Москве и Петербурге, активно распространяется современная «глобализированная» форма буддизма.
Относительно небольшое число буддистов по сравнению с представителями других конфессий и периферийность регионов их массового проживания зачастую позволяют средствам массовой информации игнорировать факт присутствия буддизма в социокультурном пространстве России и не обращать особого внимания на его проблемы. Хотя в российских средствах массовой информации иногда и рассказывается о буддизме, он привлекает внимание главным образом в силу его некоторой экзотичности и необычности для рядового обывателя. При восприятии буддизма достаточно существенную роль еще играют стереотипы, основанные на отображении реалий буддийского мира в терминах европоцентристской и христианоцентристской традиций («оккультизм», «пессимизм» и т.д.). Большая часть статей и репортажей о буддизме посвящена его истории или современному положению за рубежом. Обращение же к местному варианту данной религии связано в основном с национальными праздниками калмыков, бурят и тувинцев. Некоторый интерес в прессе вызывают феномен нетленного тела Хамбо-ламы Итигелова, а также эзотерические гималайские экспедиции академика Э. Мулдашева.
Сравнивая буддизм и ислам в контексте информированности массовой общероссийской аудитории, можно сделать вывод о том, что с последним общество уже сравнительно хорошо знакомо. Можно смело утверждать о том, что ислам сегодня четко осознается как традиционная для социокультурного пространства России религия. В силу широких миграционных процессов ислам фактически стал частью повседневной бытовой ситуации почти во всех регионах России. С буддизмом пока такого не произошло. Несмотря на значительную миграцию в центр из буддийских регионов, а также появление буддистов из числа русских, татар, евреев и других народов, пока еще
рано говорить о широком знакомстве россиян с буддизмом и его влиянии на общественнополитическую жизнь всей страны.
В то же время в таких традиционных буддийских регионах, как Калмыкия, Бурятия и Тува, данная религия оказывает определенное влияние на власть и общество. Особенно важную социальную роль буддизм играет в Забайкалье. В отличие от аполитичного и неструктурированного шаманизма, буддизм здесь является практически единственной консолидирующей силой, способной объединить «разбросанный» по нескольким субъектам Федерации бурятский народ. Не случайно в последние годы сангха Бурятии ведет планомерную и целенаправленную политику распространения буддизма среди западных (иркутских) бурят, придерживающихся в основном шаманизма. Под лозунгами национального возрождения выступают и идеологи бурханизма, считающие, что только буддизм способен спасти алтайцев от ассимиляции.
Важной задачей для российских буддийских организаций является выработка согласованной с основными принципами буддизма собственной гражданской позиции, адекватной современной социальной ситуации и отвечающей запросам верующих. Следует отметить, что у буддийских церквей России на сегодняшний день отсутствует четкая социальная программа, как, например, у РПЦ, принявшей в 2000 г. официальный документ «Основы социальной концепции РПЦ». Поэтому российские буддисты во многом опираются на социальные идеи своего духовного лидера - Его Святейшества Далай-ламы XIV, изложенные, в частности, в известной книге «Представьте себе... Беседы о деньгах, политике и жизни вообще» [1].
Из других проблем традиционного буддизма в социокультурном пространстве современной России можно отметить слабую организованность буддийской сангхи. По существу, сегодня в России нет единой церковной организации. Традиционная буддийская сангха России объединяет главным образом бурятские дацаны, а Центральное духовное управление буддистов является достаточно аморфной и нецентрализованной организацией. Координация действий между буддийскими церковными структурами Калмыкии, Бурятии и Тувы крайне слабая. Каждая церковная организация проводит самостоятельную политику, что, естественно, сказывается на процессе возрождения буддизма. Подобную же ситуацию можно наблюдать и на местном уровне, где многие храмы фактически не подчиняются главам региональных церквей. Нет полного единства и между духовенством и мирянами. Только во время приезда высоких гостей можно наблюдать некоторую согласованность в деятельности центров и общин.
Относительно взаимоотношений буддизма и государства необходимо отметить, что наибольшее внимание религиозной сфере власти уделяют в Калмыкии. Интерес государства к буддизму здесь усилился при К.Н. Илюмжинове, который провозгласил в своей предвыборной программе необходимость создания в Калмыкии мирового буддийского центра по типу Ватикана. Для реализации намеченных планов при президенте Республики Калмыкия был создан Департамент по делам религии, в который входили и религиозные деятели. Несмотря на то, что позже он был упразднен, руководство Калмыкии продолжает поддерживать буддизм. Значительные усилия президент Калмыкии прилагает для организации визитов в Россию Его Святейшества Далай-ламы XIV, индийскую резиденцию которого К. Илюмжинов посещает регулярно.
Если в Калмыкии ведущая роль в государственно-церковных отношениях принадлежит властным структурам, то в Бурятии можно наблюдать обратный процесс. Местные власти здесь на протяжении последних лет стараются не вмешиваться в духовные дела буддистов, зачастую отстраняясь от их проблем. При этом сами бурятские буддисты принимают активное участие в деятельности общественно-политических организаций и в различных политических кампаниях. Так, в Народный Хурал Республики Бурятия избирался лама Ф. Самаев, на выборах в Государственную Думу Российской Федерации выдвигался лама Н. Илюхинов. Бурятские буддисты приняли участие и в создании Конгресса бурятского народа, президентом которого стал председатель Буддийского фонда Е. Егоров. Бурятское отделение Христианско-демократической партии России, названное Буддийско-христианским союзом, также было создано буддистами при нейтральном отношении к нему со стороны РПЦ и других христианских конфессий [2, с. 248].
Спецификой государственно-церковных отношений в Бурятии долгое время являлись напряженные отношения между местной властью и сангхой в лице традиционной сангхи России,
руководство которой обвиняло бывшего президента Бурятии Л. Потапова в игнорировании духовных интересов бурятского народа. Однако вражда с республиканскими властями не помешала лидерам ТБСР оставаться верными сторонниками федеральной власти. Хамбо-лама Д. Аюшеев часто подчеркивает, что федеральное правительство заинтересовано в существовании сильной, централизованной и преданной интересам России буддийской церкви. Одновременно бурятская сангха стремится распространить свое влияние на другие коренные народы Сибири, которые, по мнению Аюшеева, став буддистами, будут убежденными россиянами, что приведет к исчезновению почвы для сепаратизма [3].
В современной Бурятии борьба между приверженцами модернизации и консерваторами привела к расколу традиционной буддийской сангхи. Оппозицию Хамбо-ламе Д. Аюшеву возглавил лама Нимажап Илюхинов, который активно участвовал в демократическом движении, был членом христианско-буддийского союза (отделения Христианско-демократического союза в Бурятии), принимал участие в выборах в Государственную Думу от демократических сил. Последователи Илюхинова считают, что буддизм должен стать духовной основой демократического развития Бурятии. Бурятские неообновленцы признают ценность других школ и направлений буддизма и лояльно относятся к их распространению в социокультурном пространстве России. Они также с симпатией относятся к западному буддизму и устанавливают всесторонние связи с европейскими буддийскими центрами. При этом модернисты, в отличие от консерваторов, в значительной степени ориентированных на Монголию, придают большое значение духовным связям с тибетскими учителями и особенно с Далай-ламой XIV [3]. Последний факт можно объяснить тем, что в Монголии пытаются возродить традиционную форму буддизма, в то время как тибетские наставники в основном стремятся учитывать современные реалии.
Итогом раскола внутри буддийской церкви Бурятии стало создание новой общебуддийской организации - Духовного управления буддистов РФ. В отличие от жестко централизованной традиционной буддийской сангхи, новая организация построена на демократических принципах. По сути, она является ассоциацией самостоятельных дацанов и общин, принадлежащих к различным течениям буддизма. Традиционная школа Гелуг в Духовном управлении буддистов долгое время была представлена небольшим количеством бурятских дацанов и общин. Однако в последние годы присутствие «желтошапочной» традиции заметно увеличилось за счет калмыцких и тувинских общин, которым импонирует более мягкий и либеральный стиль управления данной организации. Подобные характеристики, а также отсутствие ярко выраженного этноцентризма способствовали вхождению в Духовное управление буддистов русскоязычных общин из Москвы, Санкт-Петербурга и некоторых других крупных городов.
В Туве буддизм также оказывает достаточно значительное влияние на политическую жизнь общества. Серьезный интерес к буддизму политическая элита Тувы стала проявлять еще на рубеже 80-90-х гг. ХХ в. Национальное движение и националистические партии в Туве в этот период пытались взять на вооружение буддийскую идеологию, провозглашая необходимость возрождения нравственных и культурных ценностей буддизма. Однако буддийское духовенство не проявило интереса к националистическому движению. Более того, материалы социологических исследований показывают, что после столкновений на этнической почве, имевших место в Туве в начале 90-х гг. именно религиозный (буддийский) фактор сыграл здесь миротворческую и стабилизирующую роль [4, с. 29].
Влияние буддизма в Туве и его стремление взаимодействовать с органами власти проявляются в принятии различных соглашений, в частности, о мерах по сохранению природы между Государственным комитетом республики по защите окружающей среды и Управлением Кымбы-ламы. Высшее руководство республики регулярно встречается с буддийскими деятелями, принимает участие в религиозных праздниках и церемониях [5, с. 217].
Среди тувинской политической элиты широко распространено убеждение, что буддизм как важный этноинтегрирующий и стабилизирующий фактор должен утвердиться в качестве идеологической основы тувинской государственности и общественно-политической жизни республики. Поэтому неслучайно в тувинское религиозное общество «Манджушри», объединяющее
мирских последователей буддизма, входит немало государственных служащих, депутатов парламента, представителей деловых кругов [5, с. 219].
Следует отметить, что уровень политической самоидентификации буддистов в нашей стране достаточно высок. Так, согласно опросам Исследовательского центра «Религия в современном обществе» Института социологии РАН, идейно-политическая самоидентификация российских буддистов наиболее высокая среди представителей всех религий страны. Исследование продемонстрировало, что респонденты во всех охваченных им конфессиональных группах в основном не идентифицируют себя ни с каким-либо конкретным политическим движением или партией. При этом в большинстве религиозно-мировоззренческих групп подобный ответ дали не менее половины опрошенных - от 50 до 74 %. Исключение составили лишь буддисты, среди которых доля «нейтральных» ответов составила только 34,3 % [6, с. 106].
По поводу политической активности буддистов необходимо отметить, что во второй половине ХХ в. отношение многих буддийских деятелей к общественно-политической деятельности изменилось. В связи с этим можно привести высказывание Далай-ламы XIV, считающего ошибочным мнение о том, что «нравственный человек должен воздерживаться от занятия политикой, так как в политике отсутствуют этические и моральные принципы. Подобный подход, - пишет духовный лидер буддистов, - является неверным, потому что политика, которая лишена этики, более не приносит выгоду человеку и его сообществу, а жизнь без моральных принципов делает человека не многим отличающимся от зверя» [7, с. 133-134].
В то же время на сегодняшний день у российских буддистов отсутствует объединяющая политическая идеология. Такой идеологией вряд ли может стать западничество, буддийский фундаментализм или национализм. Наиболее близка и естественна российскому буддисту, на наш взгляд, именно евразийская идея, дополненная и переработанная с учетом современных реалий и требований.
Литература
1. Далай-лама XIV, Уаки Фабьен. Представьте себе... Беседы о деньгах, политике и жизни вообще. М., 2007.
2. Жуковская Н.Л. Мир традиционной Монгольской культуры. Н.-Й., 2000.
3. Филатов С. Бурятия: евразийство в буддистском контексте [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://www.religare.ru/monitoring41641 .htm.
4. Монгуш М.В. Традиционные и нетрадиционные конфессии в Туве // Восток. Афро-азиатские общества: история и современность. 2007. № 1.
5. Уолтерс Ф. Религия в Тыве // Религия и общество: Очерки религиозной жизни современной России. М.-СПб., 2002.
6. Мчедлов М. Религиозная идентичность и социальные предпочтения // Свободная мысль. 2006. № 4.
7. Далай-лама XIV. Ответственность и добросердечие. СПб., 2004.
