CC BY
46
ДУХОВНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ
ОСНОВАНИЯ ПРАВА =
УДК 243.4:34 ББК Э 353.1-123.7
Эрендженова Юлия Юрьевна Erendzhenova Yulia Yurievna
аспирант Калмыцкого государственного университета им. Б. Б. Городовикова.
Post-Graduate Student of the Kalmyk State University after B. B. Gorodovikov. Тел.: 8 (917) 688-53-64.
БУДДИЙСКИЕ ПРИНЦИПЫ В ЗАКОНОТВОРЧЕСТВЕ ТИБЕТЦЕВ И ОЙРАТОВ
Buddhist principles in legislation of tibetans and oirats
Статья посвящена определению степени влияния буддийской религии на формирование нормативно-правовых актов Тибетского государства и ойратских ханств. Буддийский взгляд на противоправные деяния и соответствующие им наказания рассматривается автором сквозь призму закона причинно-следственной связи феноменов.
Ключевые слова: буддизм, законотворчество, нравственность, деяние, наказание, Тибет, ойра-ты, общество.
The article is devoted to definition of Buddhist religion's influence on formation of Tibetan and Oirat legal acts. The Buddhist view on wrongful acts and corresponding punishment is observed through the law of phenomena's cause and effect.
Keywords: Buddhism, legislation, morality, act, punishment, Tibet, Oirats, society.
Взаимодействие буддийской религии и закона - сложное явление, обусловленное влиянием религиозной доктрины на государственное правотворчество, в наивысшей степени наблюдавшееся, когда составители права руководствовались духовно-нравственными установками религиозного толка, а представления о добре и зле, благих и негативных поступках ставились во главу угла и юридически оформлялись в виде законов. Исследование взаимоотношений буддизма и власти на основе социально-политического учения этой конфессии проводилось Г. М. Бонгард-Левиным [1], В. И. Корневым [2], А. А. Кураповым [3] и другими. В данной статье проблема взаимодействия буддийской религии и закона рассмотрена в контексте структурирующего значения и влияния буддизма на образ жизни, менталитет тибетцев и ойратов.
Из истории буддизма известно, что цари различных государств становились приверженцами этой религии, а затем модифицировали обязательные для исполнения законы сообразно буддийским постулатам [4, с. 135-158]. К примеру, в эдиктах древнеиндийского царя Ашоки (III век до н. э.) провозглашался принцип управления страной в соответствии с основополагающими устоями дхармы (учения) Будды [1, с. 128-130; 2, с. 130-131].
Буддийская религия наравне с христианством и исламом аккумулирует все действия индивида в десять добродетельных и десять без-
нравственных поступков. Будда - основатель буддийской религии наставлял о десяти недобродетельных поступках, которые следует отвергнуть, вступив на путь просветления. В буддийском трактате «Дхаммапада» сказано: «Глупец не знает, что ждет его, когда творит злодеяния; но злые дела эти уничтожают его... постигнут его жестокие страдания .глупец этот попадет в преисподнюю» [5, с. 70-71]. В данном высказывании буддийского вероучения объясняется непреложный причинно-следственный закон кармы, приводящий в движение череду бесчисленных рождений, а вместе с ними и бесконечных страданий в мирах сансары (с санскр. «круговорот бытия»). Так, каждое живое существо, совершившее недобродетельный акт, обрекает себя после смерти на последующее рождение в несчастливых уделах ада, мира голодных духов или мира животных. Более того, выдающийся буддийский философ Тибета Ч. Цонкапа отмечает, что «счастье и страдание не возникают без причин, а также не возникают от несоответственных причин» [6, с. 261]. Это означает, что, в отличие от христианского всепрощения, в буддизме никто (ни Бог, ни даже Будда) не может избавить существо от последствий его кармических поступков ввиду того, что закон причины и следствия «неотвратимый как законы природы и действующий столь же безлично и автоматично» [7, с. 24].
Тем не менее если по закону кармы непреложно наступает воздаяние за греховные деяния, это совсем не означает, что совершивший проступок не может быть наказан человеческими законами. В данном ракурсе интересен подход буддийской философии к наказанию, которое само по себе имеет негативный характер, а значит, должно признаваться буддистами как недобродетельное, потому как в результате исполнения его индивид подвергается разного рода страданиям, связанным с конфискацией имущества, нанесением увечий, а в крайнем случае и лишением жизни. Проанализируем, можно ли причислить наказание к деструктивным действиям.
Согласно буддийской логике недобродетельное деяние должно иметь четыре категориальные опоры: основу, помысел, исполнение и завершение [6, с. 270]. Под основой понимается объект преступления в форме живого существа. Помыслом же признается явное намерение субъекта, находящегося под властью аффективных эмоций гнева, страстной привязанности или неведения, причинить вред этому объекту. Само действие есть исполнение деяния при помощи орудия, и завершением считается негативный результат, приводящий к страданию живого существа. Анализ четырех опор показывает, что процесс справедливого и гуманного судебного разбирательства не включает преобладание деструктивных эмоций у исполнителей закона, а также во время осуществления наказания. Следовательно, акт воздаяния наказания, соответствующего преступлению, не является греховным в полном объеме, а значит, не влечет за собой кармического последствия. Таким образом, приведение в исполнение наказания осужденного не противоречит буддийскому учению о причинно-следственной связи всех явлений. Напротив, субъект, совершивший противоправное действие, встречается с возможностью искупления своих грехов путем прохождения через страдания.
Помимо наказания за греховные действия, в буддизме особое внимание уделяется поощрению за совершение десяти добрых деяний, которые становятся залогом обретения счастья. Суть этих десяти добродетелей сводится к отказу от противоположных им негативных действий: убийства, лжи, присвоения чужого и так далее. К их числу прибавляются и деяния религиозного характера, совершаемые верующими в целях приобщения к высшим силам: поклонение Будде, отправление в паломничество по святым местам, возведение храмов и ступ
просветления (священных объектов поклонения, символизирующих ум Будды). К примеру, Ашока в своих эдиктах, помимо регламентирования наказания за убийства и совершение жертвоприношений, побуждал верноподданных следовать путем Дхармы, совершать паломничества и относиться с терпимостью к иным религиям [4, с. 119].
Однако правители не просто слепо следовали религиозным правилам, а, изучая буддийские воззрения о нравственности, приходили к выводу, что созидание и благодетельность являются хорошим базисом для социально-экономического развития страны, поскольку государство, где подданные чтут закон и осознанно не совершают злодеяний, должно процветать, а его жители благоденствовать. Кроме того, в буддизме предусматривалось и особого рода вознаграждение праведного монарха за религиозную приверженность, выражавшееся в наделении последнего титулом ча-кравартина, обладающего тридцатью двумя признаками Будды и являющегося хранителем нравственного закона. В действительности такой деятель мог заявить о себе как о великом правителе, способном объединить разрозненные народы под своим началом и создать государство [3, с. 37-38].
В Тибете первым царем, принявшим буддийскую веру, привнесший эту религию в Страну Снегов, был Сронцзан Гамбо (VII век н. э.) [8, с. 62-67], который «ввел законы и установил наказания за убийство, грабеж и прелюбодеяние. Он научил своих подданных ... доброму закону, такому как 16 человеческих законов. За исключением монашеского посвящения, остальная часть учения широко распространилась, и Тибетское царство стало добродетельным» [9, с. 45]. Другой политический лидер, предпринявший попытку объединить весь Тибет в XIV веке, Чангчуб Чжалцан из рода Пагмоду, также опираясь на буддийское учение, разработал закон, включающий 15 разделов, с помощью которого он успешно проводил социально-экономическую, налоговую и административную реформы, внес изменения в судопроизводство. Глава клана Пагмоду считал необходимым судебное разбирательство, в процессе которого обвиняемый мог оправдать себя с помощью доказательств. В отличие от первого царя, Чангчуб Чжалцан был буддийским монахом, обучавшимся по традиции тибетской школы кагью, потому и правление его практически полностью пронизано заботой о благоденствии тибетского народа,
ДУХОВНЫЕ И СОЦИОКУЛЬТУРНЫЕ ОСНОВАНИЯ ПРАВА ^
что нашло отражение в его фольклоре, в частности поговорке «Старушка спокойно несет через всю страну суму с золотом», показывающей важность поддержания стабильности и безопасности в Тибете [10, с. 95].
Разработанные в XVII веке теократическим правителем Тибета Далай-ламой Пятым «16 законов» предусматривали различные виды наказаний за преступления против личности и собственности. Кроме того, для должностных лиц при исполнении обязанностей необходимо было согласование своих действий с буддийским учением, постоянное памятование буддийских принципов ненасилия и сострадания. Проступки, совершенные против самой религии, равно как и против монахов, сурово карались. Тибетская система судопроизводства включала и ордалии: подозреваемый в преступлении должен был вытащить из горшка с кипящим молоком или маслом камень определенного цвета, где черный означал виновность, тогда как белый камень полностью оправдывал подсудимого [11, с. 124]. Существование подобных испытаний, несомненно, обосновывалось верой в высшие силы, которые могли заступиться за подсудимого в случае его невиновности, что было наивно.
Отдельного внимания заслуживает феномен откупа от наказания, который предусматривался лишь для лиц высшего ранга, куда входили тибетские аристократы, тулку, или живые воплощения Будд, а также светские и духовные чиновники. Ограничений для откупа не существовало, можно было освободиться от любого наказания, в том числе за совершение убийства, варьировалась только мера откупа - золото, скот или зерно. Подобная традиция, вероятно, сложилась на основе буддийских представлений о драгоценности человеческой жизни, сохранение которой раскрывает перед живым существом широкие возможности для более глубокого постижения основ мироздания, самосовершенствования и принесения максимальной пользы всем живым существам. Ввиду того, что тулку обладали большими возможностями по сравнению с простолюдинами, а значит, были способны оказать более действенную помощь в осуществлении религиозной политики Тибета, то и жизнь их представлялась более ценной, а потому могла быть сохранена при условии компенсации.
С XVII века формально закрепляется и принятие буддизма ойратами и монголами. В тексте Великого уложения, принятого в 1640 году
и институализировавшего единое правовое пространство монгольских и ойратских владений, зафиксировано поклонение Будде и верховным ламам тибетского буддизма: «.. .поклоняемся Очир Дара-ламе .поклоняемся прежде всего стопам владыки /нашей/ веры Дзон-хавы... поклоняемся стопам двух святых -Панчен-эрдэни... и спасителю Далай-ламе...» [12]. Одним из авторов норм монголо-ойрат-ского права принято считать Зая-Пандиту Ог-торгуйн Далай, ойрата по происхождению и духовного ученика Далай-ламы Пятого и Панчен-ламы Тибета [13, с. 100-102]. Для упрочения буддийской религии Зая-Пандита совместно с учениками перевел на специально созданный им ойратский язык тодо-бичиг буддийские сакральные тексты, в которых раскрывалось учение Будды об эгоистической природе сансарических страданий, путях избавления от них и конечном просветлении [14, с. 53-63]. Входя в сознание ойрата-ко-чевника, буддийские знания изменяли его мировоззрение и духовно-ценностные ориентиры. Объясняемый буддийской философией закон кармы помогал ойратам не роптать на судьбу, а воспринимать свое нынешнее состояние как результат прошлых благих и негативных деяний и, соответственно, воздерживаться от совершения новых проступков, чтобы не быть впоследствии наказанным.
Многие статьи кодекса носили религиозный характер, где были указаны награды за оказание помощи и наказания за преступления против религии и монахов. «Если кто совершит убийство и ограбление у служителей религии в монастыре, то взять с него сто панцирей, сто верблюдов и тысячу лошадей» [12, с. 6]. Буддизм как этносный компонент, проповедуя ненасилие, внес некоторые коррективы в систему наказаний за преступления, когда даже за самые страшные преступления против личности (убийство) предполагалось отнятие материального имущества и скота. «Если кто убьет человека, то взять с него тысячу овец» [12, с. 8]. Наказание смертью предусматривалось лишь в случаях предательства и дезертирства с поля боя, что угрожало всеобщей безопасности и целостности ханства. «Если кто, увидев большое /войско/ неприятеля или услышав об этом, не известит никого, то его убить» [12, с. 17]. Так, для ойрата всеобщее благо было выше индивидуальных потребностей человека, потому они чтили законы и подчинялись сильному хану с титуломчакравартина, имеющему религиозное благословение и способному защитить от
натиска врагов и обеспечить стабильный мировой порядок.
Составленное в Республике Калмыкия в XX веке Степное уложение (Конституция) уже не носит религиозного характера, однако некоторые нормы этого закона пронизаны нравственными принципами добра и сострадания, воспринятого калмыками, потомками ойратов, из буддийского вероучения. В частности, статья 10 гласит: «Республика Калмыкия разделяет ответственность за существующие глобальные общечеловеческие проблемы и обязуется прилагать усилия к их разрешению в духе любви, сострадания, милосердия и прогресса, содействуя устройству мира на Земле» [15, с. 10]. Прослеживается преемственность в духовно-
Литература
1. Бонгард-Левин Г. М. Древняя Индия. История и культура. СПб., 2001.
2. Корнев В. И. Буддизм и общество в странах Южной и Юго-Восточной Азии. М., 1987.
3. Курапов А. А. Буддизм и власть в Калмыцком ханстве в XVII-XVIII веках. Элиста, 2007.
4. Андросов В. П. Индо-тибетский буддизм. Энциклопедический словарь: монография. М., 2011.
5. Дхаммапада. М., 2005.
6. Цонкапа Чже. Большое руководство к этапам пути пробуждения. Изд. 2, испр. СПб., 2007. Т. 1.
7. Торчинов Е. А. Введение в буддологию: курс лекций. СПб., 2000.
8. Цендина А.Д. ... и страна зовется Тибетом. М., 2002.
9. Гой-лоцава Шоннупэл. Синяя летопись: история буддизма в Тибете, VI-XV века. СПб., 2001.
10. Шакабпа В. Д. Тибет: политическая история. СПб., 2003.
11. Кычанов Е. И., Мельниченко Б. И. История Тибета с древнейших времен до наших дней. М., 2005.
12. Их Цааз («Великое уложение»). Памятник монгольского феодального права XVII века. Ойратский текст. М., 1981.
13. Китинов Б. У. Священный Тибет и воинственная степь: буддизм у ойратов (XIII-XVII века). М., 2004.
14. Норбо Ш. Зая-Пандита: пер. со старо-монг. Элиста, 1999.
15. Степное уложение (Конституция) Республики Калмыкия от 5 апреля 1994 года. URL: http://constitution.garant.ru/region/cons_kalmik/
нравственных традициях калмыков, ибо буддизм - это не только религия, но и образ жизни калмыков, менталитет, что способствует гармонизации и согласию в социуме.
Краткий анализ взаимодействия буддийской религии и права показал, что с принятием буддийской веры аксиологические принципы морали и сострадания стали фундаментом правотворческой деятельности тибетцев и ойратов. При составлении законов правители двух народов руководствовались буддийским вероучением, соотнося правовые нормы с буддийскими законами бытия в рамках общественной среды.
Bibliography
1. Bongard-Levin G. M. Ancient India. History and culture. St. Petersburg, 2001.
2. Kornev V. I. Buddhism and society in the countries of South and South-East Asia. Moscow, 1987.
3. Kurapov A. A. Buddhism and power in the Kalmyk Khanate in the XVII-XVIII centuries. Elista, 2007.
4. Androsov V. P. Indo-Tibetan Buddhism. Encyclopedic dictionary: monography. Moscow, 2011.
5. Dhammapada. Moscow, 2005.
6. Tsongkhapa Je. A great guide to the stages of the path of awakening. Second edition, revised. St. Petersburg, 2007. Vol. 1.
7. Torchinov E. A. Introduction to Buddhist studies: lecture course. St. Petersburg, 2000.
8. Tsendina A. D. ... and the country is called Tibet. Moscow, 2002.
9. Goi-Lotsawa Shonnupel. Blue annals of Buddhist history in Tibet, VI-XV centuries. St. Petersburg, 2001.
10. Shakabpa V. D. Tibet: a political history. St. Petersburg, 2003.
11. Kychanov E. I., Melnichenko B. I. The history of Tibet from ancient times to the present days. Moscow, 2005.
12. Ikh Tsaaz («The Great Code»). Monument of the Mongolian feudal law of the XVII century. Oirat text. Moscow, 1981.
13. Kitinov B. Yu. The Holy Tibet and militant steppe: buddhism of oirats (XIII-XVII centuries). Moscow, 2004.
14. Norbu Sh. Zaya-Pandita: translated from ancient mongolian. Elista, 1999.
15. Steppe Code (Constitution) of the Republic of Kalmykia on April 5, 1994. URL: http:// constitution.garant.ru/region/cons_kalmik/
