CC BY
149
ФИЛОСОФИЯ
УДК 316.74
БУДДИЙСКАЯ ПРАКТИКА СПАСЕНИЯ В ТЕОРИИ СТУПЕНЕЙ ПУТИ ПРОБУЖДЕНИЯ*
* Статья выполнена при финансовой поддержке РГНФ в рамках гранта международного конкурса РГНФ - МОН Монголии «Постсоветское общество и буддийская сангха: социорелигиозные процессы в России и Монголии» №15-23-03002
© Бадмацыренов Тимур Баторович, кандидат социологических наук, доцент кафедры политологии и социологии Бурятского государственного университета Россия, 670000, г. Улан-Удэ, ул. Смолина, 24а. E-mail: [email protected]
Статья посвящена изучению буддийской практики спасения в теории ступеней пути пробуждения. Сотериологическое учение выступает центральной идеей философского, религиозного и культурного контекста буддизма. Смысл человеческого рождения рассматривается исключительно через призму устремления к пробуждению - конечной цели спасения от вневременных страданий. Буддийскими мыслителями была разработана детальная теория ступеней пути пробуждения, в основу которой положена типология личности по отношению к религиозной практике спасения. Достижение пробуждения в Гелуг, или шире - буддизме Махаяны, возможно посредством трех основных путей совершенствования: Шравакаяны, Пратьека-буддаяны и Махаяны, включающей практики Парамитаяны и Мантраяны. Автор приходит к выводу, что социокультурные духовные ценности буддизма играют определяющую роль в функционировании буддийского духовенства. Ключевые слова: буддизм, сотериология, религиозные практики, ценности.
BUDDHIST PRACTICE OF SALVATION IN THE THEORY OF THE STAGES OF THE PATH OF AWAKENING
Badmatsyrenov Timur B., PhD in Sociology, A/Professor, Department of political science and sociology, Buryat State University.
24a Smolina St., Ulan-Ude, 670000 Russia. E-mail: [email protected]
The aim of this paper is to describe the Buddhist practice of salvation in the theory of the stages of the Path of Awakening. The soteriological teaching is the central idea of philosophical, religious and cultural context of Buddhism. The value of human birth is considered exclusively through the prism of the aspirations for Awakening - an ultimate goal of salvation from the timeless suffering. Buddhist thinkers developed a detailed theory of the stages of the Path of Awakening, which is based on the typology of personality in relation to religious practice for salvation. The attainment of Awakening in Gelug, or wider - in Mahayana Buddhism, is possible through three main ways of improvement: Shravakayana, Pratyeka-buddaayna and Mahayana, including the practice in Paramitayana and Mantrayana. The author comes to the conclusion that socio-cultural spiritual values of Buddhism play a crucial role in the functioning of the Buddhist clergy.
Keywords: Buddhism, soteriology, religious practices, values.
Одной из высших ценностей в буддизме является человеческая жизнь. Буддийская доктрина помещает личность во вневременной континуум, где, подчиняясь закону причинно-следственной связи, живые существа, подвергаясь бесконечным страданиям, пребывают в непрерывном потоке перерождений - Сансаре. Ценность человеческой жизни проявляется как следствие того, что, во-первых, это результат очень редкого сочетания множества условий накопленной благоприятной кармы, позволившей обрести человеческое рождение вообще, затем полноценное человеческое рождение и, наконец, драгоценное человеческое рождение в регионе, где проповедуется буддизм; во-вторых, что она, в отличие от всех других рождений, может быть использована для достижения Освобождения.
Смысл благоприятного рождения осуществляется только в «последовательном прохождении общего пути, обязательного для обеих высших колесниц Причины и Плода Махаяны, вхождением в океан учений Тантры под покровительством Наимудрейшего (Учителя) и опорой на полноту ключевых наставлений Упадеши» [14, с. 17]. Таким образом, высшая цель человеческой деятельности -следование буддийскому учению, а высшая ценность, провозглашаемая им - Пробуждение как некое особое состояние сознания. Все действия человека должны быть направлены на достижение такого состояния, причем их значение оценивается в зависимости от того, способствуют ли они этому достижению или нет. «По-настоящему драгоценно то, что способно приносить пользу не только на короткое время, но и на длительный период. Если есть нечто по-настоящему драгоценное в этом мире, то это драгоценная человеческая жизнь, а Дхарма, учение Будды - это самая великая драгоценность, ибо доставляет вам счастье в этой жизни и делает счастливыми жизнь за жизнью» [10, с. 85].
Религиозная практика ориентирует жизненное поведение на стремление обрести спасение; следовательно, по крайней мере, к относительно рациональной систематизации жизненного поведения либо в отдельных проявлениях, либо полностью. Рациональной целью религии спасения в абстрактном выражении является «достижение длительного и поэтому обеспечивающего спасение состояния святости» [3, с. 312]. Достижение такого «состояния святости», с точки зрения Гелуг, или, шире -буддизма Махаяны, возможно посредством трех основных путей совершенствования: Шравакаяны, Пратьека-буддаяны и Махаяны. Две первые объединяются в Хинаяну, а Махаяна подразделяется на Парамитаяну (Сутру) и Мантраяну (Тантру) [6, с. 53]. Такое распределение путей (колесниц) выражает махаянское понимание Пути Пробуждения как результат стремления интегрировать достижения буддийской мысли в единую непротиворечивую систему социальных религиозных практик при превалировании Махаяны.
Существует теория пяти Путей, согласно которой Путь Пробуждения состоит из пяти Путей (стадий Пути): Пути Снаряжения (Собирания), Пути Применения (Соединения), Пути Видения, Пути Созерцания и Пути Без Обучения (Неучения) [12, с. 350]. Этапы Пути Пробуждения обозначают следующие категории индивидов: «тот, кто находится в процессе обучения», «тот, кто уже не находится в процессе обучения», «тот, кто не находится ни в процессе обучения, ни в процессе необучения» [2, с. 245]. Характерная особенность первых состоит в том, что они постоянно должны обращаться к трем видам обучения с целью разрушить «приток аффектов». Эти три вида обучения, по Васубандху: праведное поведение (шила), йогическое сосредоточение (самадхи) и различающая мудрость (пра-джня) [2, с. 245]. Цзонхава указывает, что «в целом, все словесное Учение Победителя умещается в три драгоценные "корзины", а реализованное Учение должно уместиться в три драгоценные практики. Первая из них - практика нравственности - многократно восхваляется Словом [Будды] и коренными комментариями как основа практики самадхи и мудрости и всех других достоинств» [12, с. 13].
Далай-лама XIV Тензин Гьятсо: «Учение Будды состоит из трех взаимосвязанных разделов: учения о нравственности, рассуждения о медитации, разъяснения, как обрести мудрость» [14, с. 32].
С точки зрения обладания одним из «четырех плодов применения метода шрамана», святых Хинаяны подразделяют на срота-апанов, «вошедших в поток», сакрита-агаминов, «приходящих еще один раз», анагаминов, «не приходящих снова» и Архатов, «победивших врагов». Их также называют «пребывающими в обладании плодом». Тех, кто приступил к непосредственной реализации конкретного плода, называют «входящими в обладание плодом». Четыре «входящих» и четыре «пребывающих» образуют восемь видом святых индивидов. Кроме того, святых индивидов Хинаяны подразделяют на двадцать видов [6, с. 57].
Различают пратьека-будд двух видов: «живущих в сообществах» (группах) и «подобных носорогу», то есть ведущих уединенный образ жизни. «Живущие в сообществах» - это первые шраваки, которые называются победителями только для себя, а также, согласно другой точке зрения, «...прежде реализовав [дхармы], ведущие к [четырем ступеням] проникновения, сейчас достигают полного просветления собственным путем» [2, с. 188]. «Подобным носорогу» становится тот, кто на протяжении ста великих кальп практикуется в реализации условий обретения просветления, те есть в нравственности, самадхи и праджни. Пратьека-будды, или просветленные только для себя, это те, кто достиг просветления собственными усилиями, без слушания наставлений. «Они побеждают себя, но не других», прежде всего в смысле самоконтроля.
В своем комментарии к «Сутре сердца Праджняпарамиты» геше Дж. Тинлей отмечает, что «Архат - это тот, кто истребил всех своих врагов, четырех демонов: демона омраченности, демона загрязненных скандх, демона неконтролируемой смерти и демона желания» [9, с. 4-5]. Е. П. Островская и В. И. Рудой приводят традиционное толкование ключевого слова Архат как ari+han - «побе-
дивший врагов, то есть собственные аффекты» [2, с. 282]. Главным из этих демонов или аффектов считается демон омраченности, Архат избавился от всех омрачений, но в отличие от Будды не достиг Всеведения. Следует отметить также и несколько иную трактовку этого понятия, которую приводит, например, Е. А. Торчинов: «Идеальной личностью Хинаяны является Архат. Это слово означает "достойный" (тибетская этимология этого слова как "уничтожитель врагов", то есть аффектов - клеш, является ошибочной и может считаться народной этимологией). Архат - это святой монах (бхикшу; пали: бхиккху), достигший собственными усилиями цели Благородного Восьмеричного Пути - нирваны - и навсегда покинувший мир» [11, а 49].
Освобождение от страдания возможно только при условии избавления от рождения в Сансаре. Это становится возможным только «...благодаря избавлению от обеих его причин - кармы и клеш. Если из этих двух клеши отсутствуют, то, сколько бы ни имелось кармы, рождения не будет; а если клеши есть, то, даже если бы и не стало бы кармы, накопленной прежде, она тотчас бы накопилась бы; поэтому необходимо уничтожить клеши» [13, а 104]. Окружающая действительность воспринимается сознанием в искаженном виде, что является следствием действия клеш. Уничтожение же клеш зависит от культивирования «полного и безошибочного Пути».
А. Кугявичус в примечаниях к первому тому «Лам-рим чен-мо» приводит цитату из «Хвалы Праджняпарамите»: «Знание Путей - один из трех видов мудрости, которые таковы: 1) знание Основы (gzhi-shes) или всеведение (kun-shes); 2) знание Путей (lam-shes); 3) знание всех аспектов бытия (mam-mkhyen). Первый вид - это мудрость, присущая хинаянским Архатам (Шравакам) и Пратьека-буддам, - совершенное знание абсолютной истины. Второй вид - Мудрость, присущая Бодхисаттвам. И третий вид, Мудрость Будды - совершенное Знание не только абсолютной истины (нирваны), но и относительной (Сансары)» [12, с. 354].
Практика нравственности из шести частей заключается в соблюдении нравственности и обетов Пратимокши, в которых выражается чистая нравственность, ведущая к освобождению; соблюдении религиозных норм и правил поведения, в которых выражается чистая безупречная нравственность; в страхе перед большими и малыми проступками, что выражает чистую несокрушимую нравственность; соблюдении требований обета, исходя из подлинного их усвоения, в чем выражается чистая безошибочная нравственность [13, с. 113-114].
Обеты нравственной дисциплины представляют собой требования к поведению индивидов, выражающих шилу, «нравственное, добродетельное поведение», то есть воздержание от безнравственности, образ жизни в соответствии с требованиями буддийской религиозной доктрины [2, с. 237]. Их часто называют также обетами Индивидуального (Личного) Освобождения «пратимокша самвара». Подчеркивается, что такие обеты способствуют достижению архатства, или состояния пратьека-будды. Чже Цзонхава, анализируя возможные условия достижения освобождения из Сансары и пути, которые для этого необходимо практиковать, указывает, что монашество - есть наилучшее положение для избавления от Сансары. Различая мирскую и аскетическую социальную практику, Цзонхава пишет: «.жизнь домохозяина ставит много препятствий для осуществления Дхармы и чревата многими пороками, а монашество - наоборот: оно есть наилучшее положение для избавления от Сансары и потому - предмет подлинной радости для мудрых» [13, с. 105]. Жизнь в миру часто противоречит Дхарме, имеет массу недостатков, тогда как монашество занимает в буддийской социальной модели высшие позиции в силу того, что «монашество. не только основа освобождения из Сансары; монашество - наилучшая основа и для осуществления всеведения как в Парамитаяне, так и в сокровенной Мантре. И, поскольку обет монаха - это обет Пратимокши, входящий в триаду обетов, следует почитать основу Учения - Пратимокшу» [13, с. 110].
В буддизме Махаяны важнейшую роль играет практика бодхисаттв, заключающаяся в ориентации на бодхичитту - устремленность к пробуждению для блага/освобождения всех живых существ -и развитие шести парамит - качеств бодхисаттвы. «Движение по пути совершенствования на десяти уровнях восхождения бодхисаттвы требует от одной до трех асанкхея кальп, и только после этого бодхисаттва обретает совершенство в трех учениях» [1, с. 256].
Е. А. Островская, разбирая работы Атиши и Цзонхавы, отмечает, что Цзонхава создал свой трактат в форме комментария к небольшому по объему, но весьма авторитетному произведению Чжово Атиши (Дипамкарашриджняны), основателя школы Кадампа, преемницей которой (Новой Ка-дампой) считает себя Гелугпа, «Бодхипатхапрадипа» («Светоч на Пути к пробуждению»), где, в частности, разъясняются соотношение обетов Пратимокши и бодхисаттвы и последовательность их принятия [15, с. 133-147]. В «Бодхипатхапрадипе», написанной Атишей специально для тибетских последователей Дхармы, разъясняется трехчленная типология личности, введенная на уровне религиоз-
ной доктрины в текстах Сутра-питаки [8, с. 335-340]. Эта типология восходит к тезису Будды Шакь-ямуни о том, что все человеческие существа разделяются на три множества: те, которые «утвердились в истине», то есть реализовали высшую цель буддийского учения в своей жизни; те, которые «не утвердились в истине», то есть пребывают на стадии обучения Дхарме, и те, которые не принадлежат ни к первому, ни ко второму множеству.
Основываясь на указанном тезисе, Атиша говорит в своем сочинении о трех типах личности -низшем, среднем и высшем. К низшему типу относятся люди, стремящиеся только к удовлетворению своих чувственных желаний. «Низшая личность» - это человек, основной круг интересов и жизненные цели которого связаны с обычными мирскими заботами, с достижением благополучия в жизни, приобретением материального достатка, престижа и семейного счастья. Однако, если человек осознает преходящий характер благополучия, неизбежность смерти и неопределенность того, что ждет его в следующем рождении, то он обращается (прибегает к защите) к Трем Драгоценностям, Будде, Дхарме и Сангхе, с тем, чтобы получить хорошее перерождение. Улучшить свою карму, чтобы достичь благополучия в следующей жизни, - максимальная задача низшей личности. К среднему - те, кто стремится отрешиться от чувственных желаний и уничтожить связанные с ними аффекты ради достижения освобождения только для себя. К высшему типу относятся те из людей, кто уничтожил аффекты, но не удовлетворился этим, стремясь к освобождению всех живых существ, страдающих в безначальном круговороте рождений. Указывая базовый признак каждого типа, Атиша не дает более развернутой характеристики.
Разъясняя соотношение обетов Пратимокши и обетов бодхисаттвы, Атиша указывает, что высшим статусом является монашеский, так как только этот статус позволяет эффективно, с максимальной пользой для других исполнять обеты бодхисаттвы. В этой связи автор «Светильника Пути Просветления» рассматривает проблему принятия обетов бодхисаттвы от «благого друга», (санскр. кальяна митра, тиб. геве шеньен). Таковым, согласно Атише, может быть только тот, кто полностью и неукоснительно соблюдает возложенные на себя обеты, обладает терпением и состраданием, необходимыми для дарования обетов другому человеческому существу. Атиша также говорит о методе обретения обетов в том случае, если не удается найти «благого друга». Этот метод предполагает самостоятельное укрепление в трех аспектах религиозной нравственной дисциплины - в дисциплине тела, дисциплине речи и дисциплине ума (сознания). Паранормальные способности, развивающиеся благодаря практике буддийской Тантры, могут быть обретены и другим способом - посредством соблюдения обетов бодхисаттвы, то есть путем следования парамитам, запредельным добродетелям, направленным на благо всех живых существ. Однако правильное понимание природы парамит и их практики становятся возможными только в результате совершенствования состояния мудрости «пра-джня». Это осуществляется при условии предварительного глубокого изучения буддийской философии и теории познания, изложенной в текстах школы Мадхъямика. В заключение говорится о важности изучения логики, предваряющей изучение и практику Тантры.
Следует отметить, что Атиша в тексте «Бодхипатхапрадипы» подчеркнул конспективный характер своего сочинения, квалифицировав его как собрание «тезисов, требующих тщательного размышления». Такая тезисная форма изложения, избранная Атишей, открывала последующим комментаторам большой простор для школьных интерпретаций. Однако, как отмечает Е. А. Островская, «комментаторские труды, опиравшиеся на "Бодхипатхапрадипу", как правило, сохраняли принятую в ней структуру проблематики: анализ трехчленной типологии личности, соотношение обетов Прати-мокши и обетов бодхисаттвы, разъяснение шести парамит» [8, с. 337].
«Ламрим» Цзонхавы выражает основной методологический подход Гелугпа к изложению и практике Дхармы - совместная практика пути сутр и тантр, охватывающая в едином доктринальном континууме практику личностей различных уровней, имеющих разные установки. Принадлежность человека к тому или иному типу личности определяется присущей ему доминирующей психологической установкой, определяющей его основные жизненные цели и задачи [7, с. 53].
Существует множество различных посвящений и передач, в частности, подразделяемых по четырем основным классам тантр. Во время многих посвящений принимаются тантрийские обеты и обязательства, и во всех случаях принимается обет Бодхичитты - Устремленности к Пробуждению. Бодхичитта бывает двух родов: «Вдохновенная», когда порождается только желание: «Пусть стану я Буддой на благо всех существ!», и «Практическая», связанная с принятием обетов бодхисаттвы. Например, во время дженанга Манджушри, который был дан в мае 1993 г. главой Тибетского центра Гамбурга геше Тубтеном Навангом, необходимо было принять Прибежище в Трех Драгоценностях и осуществить порождение Бодхичитты лишь как «пожелания», не принимая при этом всех обетов
бодхисаттвы. «В качестве обязательства для тех, кто получит этот дженанг, я прошу каждого прочитывать ежедневно "Хвалу Манджушри", а также не менее 100 раз мантру Манджушри "Ом Арапача-на ди..."» [5, с. 17-21].
Определение способа, каким дается посвящение, в основном зависит от Учителя, так как линии передачи посвящений не связаны прямо с теми или иными школами. В школе Гелуг передаются посвящения из Кагьюпа, Ньингмапа и Сакьяпа. Какие именно обеты и обязательства должен взять на себя ученик, получающий передачу-посвящение (ванг) или «малое посвящение» (дженанг), зависит также и от типа тантры, в которую производится посвящение. Например, на уровне Ануттара-йога-тантры невозможно посвящение без принятия обетов бодхисаттвы и тантрийских обетов. Но в некоторых низших классах тантр тантрийские обеты не принимаются, а порождение Устремленности к Пробуждению (Бодхичитты) требуется лишь на уровне «Вдохновенной» Устремленности без принятия всех обетов бодхисаттвы. Важно, чтобы, предполагая получить посвящение - ванг или дженанг, -ученик ясно понимал: должен ли он будет принять обеты Бодхисаттвы, должен ли он будет принять на себя тантрийские обеты, каковы будут его обязательства после получения посвящения.
Данная заповедь имеет отношение, прежде всего, к тем, кто принял в полном объеме все пять обетов мирянина или же принял монашеское посвящение, а также те, кто получает посвящение в Ка-лачакру, принимают при этом особое обязательство не употреблять алкоголь. Однако в Ануттара-йога тантрах иногда употребление алкоголя даже необходимо - например, в Ритуале Подношения Учителю (Ганачакра-пуджа), но и здесь лишь в символической форме. Те же, кто не принимал соответствующих обетов и обязательств, могут употреблять алкоголь, но должны помнить при этом, что алкоголь очень вреден, и его употребление порицалось самим Буддой, ибо оно препятствует достижению Пробуждения.
Таким образом, социокультурные духовные ценности буддизма играют определяющую роль в функционировании буддийского духовенства. Они интегрированы в сложную систему, ядром которой является буддийская этика и философия. На их основе формируется нормативная система и институционализируются социальные статусы и роли буддийского духовенства. Иерархия социальных статусов и ролей буддийского духовенства кодифицирована в канонических произведениях, моделирующих реальную структуру буддийского духовенства, важнейшую роль в которой играют три категории норм нравственной дисциплины - Пратимокши, бодхисаттвы и тантры. При этом фиксированные в культуре образцы воздействуют на буддийское духовенство в нормативном порядке, подчиняя себе реальное взаимодействие.
Литература
1. Асанга. Компендиум Махаяны (Махаяна сампариграха шастра) // Торчинов Е. А. Введение в буддо-логию. - СПб.: Санкт-Петербургское филос. общ-во, 2000. - С.256.
2. Васубандху. Абхидхармакоша (Энциклопедия Абхидхармы) / пер. с санскр., введ., комм., ист.-фил. исслед. Е. П. Островской, В. И. Рудого. - СПб.: Андреев и сыновья, 1994. - С.245.
3. Вебер М. Теория ступеней и направлений религиозного неприятия мира // Избранные произведения. -М.: Прогресс, 1990. - С.312.
4. Далай-лама XIV Тензин Гьятсо. Буддийская практика: путь к жизни, полной смысла / пер. с англ. А. Капанадзе. - Киев: София; М.: Гелиос, 2003. - С.32.
5. Интервью геше Тубтен Наванга. О соблюдении обетов // Нартанг бюллетень. - № 10-11. - С.17-21.
6. Кенчог Чжигмэ Вангпо. Драгоценное ожерелье: краткое изложение буддийских и небуддийских философских школ / пер. с тиб. А. М. Донца. - Улан-Удэ: Изд-во Ринпоче-багша, 2005. - С.53.
7. Нестеркин С. П. Образовательная система буддийских монастырей // Буддизм в Бурятии: истоки, история, современность: материалы конф., 23-24 июня 2002 г. - Улан-Удэ: Изд-во БНЦ СО РАН, 2002. - С.53.
8. Островская Е. А. - мл. Тибетский буддизм. - СПб.: 2002. -С.337.
9. Тинлей Дж. Комментарий к «Сутре Сердца Праджняпарамиты» / пер. с англ. Б. Дондокова. - Улан-Удэ, 2004. - С.4-5.
10. Тинлей Дж. Наставления перед посвящением в Тантру Калачакры // Дхарма: религиозно-философский альманах. - Улан-Удэ: Изд-во общины «Дхарма», 1996. - Вып. 1-2. - С.85.
11. Торчинов Е. А. Введение в буддологию. - СПб.: Санкт-Петербургское филос. общ-во, 2000. - С.49.
12. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса, под ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 1994. - Т.1. - С.350.
13. Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса, под ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 2000. - Т.2. - С. 104.
14. Чже Цонкапа. Краткое изложение смысла учения об Этапах Пути // Дхарма: религиозно-философский альманах. - Улан-Удэ: Изд-во общины «Дхарма», 1996. - Вып. 1-2. - С.17.
15. Чжово Атиша. Светоч на Пути к пробуждению / Чже Цонкапа. Большое руководство к этапам Пути Пробуждения / пер. с тиб. А. Кугявичуса, под ред. А. Терентьева. - СПб.: Нартанг, 2000. - Т.2. - С.133-147.
References
1. Mahayana samparigraha shastra [Asanga. Compendium of Mahayana]. Torchinov E. A. Vvedenie v buddologiyu - Introduction to Buddhist studies. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophy Society, 2000. 256 p.
2. Vasubandhu; Lodro Sangpo. Abhidharmakosa-Bhasya of Vasubandhu: The Treasury of the Abhidharma and Its Commentary. In 4 v. Motilal Banarsidass Publishers (Pvt. Limited), 2012.
3. Weber M. Religious Rejections of the World and Their Directions. In H. Gerth, W. Mills (eds.) From Max Weber. New York: Oxford University Press, 1958.
4. His holiness the Fourteenth Dalai Lama Tenzin Gyatso. How to Practice: The Way to a Meaningful Life. Atria Books, 2003.
5. Interv'yu geshe Tubten Navanga. O soblyudenii obetov [Interview with Geshe Thubten Ngawang. On observance of vows]. Nartang byulleten' - Nartang Bulletin. No.10-11. Pp. 17-21.
6. Kenchog Chzhigme Vangpo. Dragotsennoe ozherel'e: kratkoe izlozhenie buddiiskikh i nebuddiiskikh fi-losofskikh shkol [Precious Necklace: Summary of Buddhist and non-Buddhist Schools of Philosophy]. Ulan-Ude: Bagsha Rinpoche Publ., 2005. P. 53. (transl. from Tib.)
7. Nesterkin S. P. Obrazovatel'naya sistema buddiiskikh monastyrei [Educational system of Buddhist monasteries]. Buddizm v Buryatii: istoki, istoriya, sovremennost' - Buddhism in Buryatia: Origins, History, Present.. Proc. conf. of June 23-24, 2002. Ulan-Ude: SB RAS BSC Publ., 2002. - P. 53.
8. Ostrovskaya E. A. Tibetskii buddizm [Tibetan Buddhism]. St Petersburg, 2002. P. 337.
9. Essence of the Heart Sutra: The Dalai Lama's Heart of Wisdom Teachings. English Translation by Geshe Thupten Jinpa. Boston: Wisdom Publications, 2002.
10. Thinley J. Nastavleniya pered posvyashcheniem v Tantru Kalachakry [Edifications before initiation into Kalachakra Dharma]. Dkharma: religiozno-filosofskii al'manakh - Dharma Religious and Philosophical Almanac. Ulan-Ude: "Dharma" community Publ., 1996. V. 12. Pp. 85.
11. Torchinov E. A. Vvedenie v buddologiyu [Introduction to Buddhist Studies]. St. Petersburg: St. Petersburg Philosophic society, 2000. P. 49.
12. Tsongkhapa Je. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. Snow Lion, 2000. V. 1.
13. Tsongkhapa Je. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. Snow Lion, 2014. V. 2-3.
14. Tsongkhapa Je. Kratkoe izlozhenie smysla ucheniya ob Etapakh Puti [Breath summary of doctrine on the Stages of the Path]. Dkharma: religiozno-filosofskii al'manakh - Dharma Religious and Philosophical Almanac. Ulan-Ude: "Dharma" community Publ., 1996. V. 12. Pp. 17.
15. Jowo Je Atisha. Lamp for the Path to Enlightenment. Tsongkhapa Je. The Great Treatise on the Stages of the Path to Enlightenment. Snow Lion, 2014. V. 2.
