CC BY
38
Brettler M. Z., Enns P., Harrington D. J. The Bible and the Believer. How to Read the Bible Critically & Religiously. Oxford: Oxford University Press, 20152. 200 p. + ind.
Torat hayyim буквально означает «Тора жизни». Для меня это истинно с нескольких интересных точек зрения. Как ученый библеист, я имею в Библии средства к существованию...
Колеблющаяся вера — это все же вера.
(М. Ц. Бретлер. С. 26, 166)
Книга родилась в ходе симпозиума, организованного программой еврейских исследований Университета Пенсильвании в 2010 г. К диалогу были приглашены представители иудаизма, католицизма и евангелического протестантизма, каждый из которых высказал свое мнение, а также представил краткий отзыв на статьи двух других. Рассматривая проблему применения критического метода при религиозном восприятии Библии, авторы сосредоточились в основном на тексте Ветхого Завета.
Во введении, представляющем краткую историю интерпретации Библии, «библейская критика» определяется как «процесс установления оригинального, контекстуального смысла библейских текстов и оценки их исторической достоверности» или «помещение библейского текста в его исторический контекст» (с. 3, 4). Ее цель — «обойти стороной типы анахронических толкований, характерных для библейской интерпретации до эпохи модерна» (с. 4). Но все три автора оговаривают, что буквальный смысл не является предпочтительным с религиозной точки зрения. По мере чтения книги даже создается впечатление, что их желанием является уход от исторического смысла Библии настолько далеко, насколько возможно.
Пожалуй, с наименьшими издержками этого достигает раввин Марк Цви Бретлер в статье «Моя Библия». Основной его тезис сводится к тому, что драш, в процессе которого Писание целиком становится шифром, нуждающимся в декодировании, всегда стоял во главе угла в иудейской герменевтике (с. 21). В последние десятилетия, когда еврейские ученые стали активно применять историко-критический метод (с. 22), им стало доступно утраченное в древности знание о гетерогенном происхождении Торы (с. 31). Это не могло не сказаться на авторитете Писания, который перестал быть безусловным, как и апеллирующие к этому авторитету начала вероучения, например знаменитые 13 принципов Май-
монида. В связи с этим Бретлер цитирует М. Келнера, специалиста по истории еврейской мысли в университете Хайфы: «Должен ли еврей верить чему-либо? Если "верить" относится к доверию Богу, выраженному в послушании Торе, то еврей должен верить всему. Если "вера" есть согласие разума с определенными положениями догмата, то нет ничего такого, чему еврей должен верить» (с. 34).
Принимая критический метод, раввины не отказываются от откровения как понятия. Но известное положение, согласно которому Тора говорит человеческим языком, экстраполируется на содержание библейского слова и мотивацию его создания. В чем же состоит реальность откровения, если происхождение Библии следует приписать исторической случайности? Современный иудейский ответ на этот вопрос состоит, по мысли Бретлера, в следующем: Израилю «даны» законы (с. 39), которые определяют его историческую идентичность, и в этом смысле Тора как объект раввинского комментария всегда остается в центре его жизни. «Вера в Тору Моисея важна не сама по себе, но как обоснование раввинских норм» (с. 51).
Вслед за С. Шлехтером, одним из основателей консервативного иудаизма и религиозного сионизма, наш автор принимает тезис vox populi vox Dei, в силу которого настоящим автором Торы оказывается весь «кафолический Израиль». Но и в качестве народного творчества Библия все-таки создавалась и редактировалась узким кругом лиц: поэтому более конкретная историческая экспликация этого тезиса состоит в том, что «активность раввинов заменяет собой откровение как акт, освящающий Тору, и суть "богооткровенной" Торы состоит в следовании нормам, выработанным раввинами по поводу библейского текста» (с. 40). Редактор Библии, загадочный R, каким его видит критическая наука, становится для еврея таким же анонимным, но родным R — Rabeinu (наш ребе, с. 46).
Не все верующие разделяют эту точку зрения на Тору. В ортодоксальном иудаизме отрицание критического метода и по сей день местами остается полным (с. 43). При более умеренном подходе критика используется как способ анализа текста, но без принятия характерной для нее картины мира. Так, Бретлер указывает на «теорию аспектов» Р. М. Брейера, согласно которой известные дуплеты в книгах Торы не следы альтернативных документов, а преднамеренное раскрытие разных аспектов Божества. Поборники классической критики не всегда игнорируют подобного рода теории, но стараются доказать их необоснованность: в частности, Брейера упрекают в том, что его аргументация плохо согласуется с идеей экономии выразительных средств, которая особенно подобала бы Слову Бога (с. 44). У тех же, кто разделяет основные позиции критики, религиозное восприятие Библии локализуется в координатах следующих трех тезисов: Тора компилятивна и гетерогенна; как единый текст она была стабилизирована только в начале н. э.; как часть еврейской традиции и практики она достойна религиозного почитания (с. 45). В свете первых двух становится возможным, и даже необходимым, отрицание нравственной ценности некоторых положений Торы, содержащих, например, элементы, которые Бретлер опознает как женоненавистничество, ксенофобию и гомофобию (с. 57).
Следующий из авторов сборника — Дэниэл Харрингтон, профессор Нового Завета в Бостон колледже, католик. Системный признак его позиции составля-
ет оглядка на вероучительные документы Католической Церкви, с оговоркой, что ее нынешний magisterium является продуктом изменений и способен меняться в дальнейшем (с. 72). Будучи третейским судьей в истории вероучения, magisterium не самодостаточен, он «должен руководствоваться Писанием и традицией» (с. 71). Согласовать это трудно, над чем Харрингтон сам иронизирует, утверждая, что учение Рима о Библии, подобно его социально-этической доктрине, является «одним из самых охраняемых секретов в мире» (с. 80).
В своем ответе Бретлеру Харрингтон сразу оговаривается, что речь идет о разных Библиях для каждой конфессии, а также об акцентах на разных частях библейского текста. Согласно догматической конституции II Ватиканского собора Dei Verbum, откровение Божественной Персоны постепенно развертывается на страницах Ветхого Завета, чтобы достичь вершины в описанном новозаветными свидетелями лице Иисуса (с. 70). Писание «ограниченно безошибочно», т. е. служит «безошибочным руководством ко спасению», но не безусловным историческим источником (с. 87). Собор поставил целью, чтобы проповедь «была вскармливаема и руководима Священным Писанием» (с. 88).
Еще одним документом, выражающим позицию Рима, является апостольское увещание Verbum Domini, изданное Бенедиктом XVI в 2010 г. по итогам синода, посвященного Библии в жизни Церкви. Оно также говорит о трансцен-дировании Ветхого Завета во Христе (с. 85), понимая Закон и Евангелие в категориях «обетования и исполнения» (с. 97).
Католические ученые в большинстве своем считают, что Библия написана «человеческими авторами под водительством Святого Духа» (с. 87), однако уточнение этого благочестивого взгляда вызывает сегодня большие трудности. Хар-рингтон признает, что некоторые библеисты до сих пор защищают буквальную безошибочность книги. Не приводя конкретных имен, в целом он считает их дело безнадежным. По его словам, церковно-научное сознание постепенно приходит к идее «коммунального вдохновения» вместо вербального и личностного (с. 70).
Историко-критический метод magisterium оценивает как «необходимый, но недостаточный». Существует разрыв между буквальным и «религиозным» смыслом Библии; критика способна работать лишь на уровне первого (с. 69). Начало ее церковному признанию положила энциклика Пия XII Divino afflante Spiritu, содержавшая в себе важную оговорку: использование критики не должно было приводить к согласию с постулатами отцов-основателей, в особенности Б. Спинозы, отвергавшего чудеса и Божественный промысл, отличный от порядка природы. Критический метод папа рассматривал как инструмент для уточнения восприятия только того, «что называют буквальным смыслом».
Харрингтон дает современное прочтение этих слов Пия XII: «В контексте энциклики "буквальный", пожалуй, указывает на то, что автор Библии первоначально хотел сказать» (с. 89). Такое предположение на деле радикально смещает фокус. Во-первых, библеистика здесь приходит к тому, от чего пыталась уйти: если концепция «вербального» вдохновения была отвергнута как механистичная, то теперь оказывается, что духовный смысл написанного мог быть вообще недоступен автору, и Божественный промысл использовал творчество пророка
совершенно вслепую. Во-вторых, утверждается, что побудительный мотив свя-щеннописателя можно без особых затруднений постичь критическим разумом, то есть он не был тем, о ком апостол пишет, что «духовный судит о всем, а о нем судить никто не может» (1 Кор 2. 15—16).
В качестве противоядия от возможных последствий такой десакрализации Писания католическая мысль использует скепсис. В изложении Харрингтона он оказывается направленным против научной «самоуверенности» образца XIX в., а именно под сомнение ставятся три принципа Трёльча: историзм, аналогия и корреляция. В истории слишком много случайного, чтобы исторический метод сам по себе мог достичь рациональной, в том числе теологической, истины; аналогия не работает в случае с уникальными, неповторимыми событиями, чередой которых была история спасения; корреляции, требующей открытия непрерывных цепей причинения, нечего делать с вторжением трансцендентного в исторический опыт. Все три положения Трёльча покоятся на «спорных философских предпосылках», которые чужды вероучению и, согласно Divino afflante Spiritu, для католической традиции являются «чужими» (с. 94—95).
Но ясно, что эти меры предосторожности относятся к историческому фону Библии, а не к ее содержанию. Харрингтон представляет принципы Спинозы как сопровождающие библейскую критику, но ничего не говорит о ее теоретических основаниях. Отсюда между верой и критикой у него нет непрерывного континуума человеческой мысли. Взгляды из XIX в. повисают в воздухе, новые вызовы постмодернистского литературоведения не получают освещения. Так, христианин оказывается сепарирующим приемлемые и неприемлемые результаты применения метода, остающегося для него, так сказать, импортным, но «помогающего понять» контекст буквального смысла Библии, будучи «недостаточным» для понимания ее духовного смысла, который Церковь предписывает раскрывать в тесной связи с буквальным (с. 100). Осознавая переходный характер этого положения, Харрингтон допускает, что в будущем католики станут «более открытыми» критическому методу (с. 112). Но и здесь остается неясным, говорит ли он об изменении основ отношения к методу или о более широком использовании его результатов.
Третий участник дискуссии, профессор новозаветных исследований из основанного баптистами Восточного университета в Филадельфии Петер Эннс, называет встречу протестантизма и библейской критики «трудным диалогом» (с. 126). Хотя протестантизм — чрезвычайно широкий спектр воззрений от крайнего либерализма до крайнего фундаментализма, существует условная середина между этими крайностями, которую Эннс преимущественно имеет в виду (с. 128). Для ее представителей религиозное и критическое чтение Библии есть парадокс (с. 129).
Еще в своем ответе Бретлеру Эннс обращает внимание на то, что для многих протестантов слова Иисуса «Моисей писал обо Мне» до сих пор убедительнее выкладок документарной теории происхождения Пятикнижия (с. 73). Полагая, что в любой религии существуют догматы, он ставит под сомнение слова иудейского коллеги, согласно которым еврей ничему не обязан верить (с. 75). Но догматы протестантизма, начиная с sola scriptura, поколеблены библейской
критикой как никакие другие (с. 133). Писание разорвано теперь на «конфликтующие друг с другом фрагменты» (с. 134), а новозаветные способы понимания Ветхого Завета, изученные подробно в связи с иудейской традицией, оказались противоположны герменевтическим принципам основателей протестантизма (с. 135). Эннс выражает явную ностальгию по lectio divina, духовному способу восприятия священной истории, во многом отвергнутому Реформацией, но являющемуся «сущностно христианским способом духовного роста». Типологизм интерпретации, еще ранее отцов Церкви продемонстрированный апостолами, лежит в русле традиций древнееврейской мысли. Но нельзя закрывать глаза на то, что библейская критика бросает вызов и этому способу понимания текста (с. 114-117).
Критика вообще вырастает из рационализма, и Эннс лучше двух других авторов артикулирует это. Неприятие Адама и Евы как реальных лиц, влекущее за собой падение основ учения о первородном грехе в Послании к Римлянам, а с ними — всей христианской догматики, не случайное и прихотливое суждение, оно входит в систему восприятия истории как процесса нарастания сложности от животного мира к человеческому, с непременным отрицанием всякого чуда при возникновении мира и в дальнейшем (с. 136). Это не все. Закон Моисея, как его представляет документарная гипотеза, есть даже не нравственно-нейтральное собрание легенд, а пропаганда, выработанная в определенной социальной среде в эпоху, отстоящую от Моисея на тысячу лет.
Дарвиновская теория эволюции, гипотеза Велльгаузена о фабрикации Торы и начало сравнительного изучения литератур Древнего Востока были явлениями одного порядка (с. 135). Эннс как бы оставляет в стороне тот факт, что недоверие к библейскому тексту имеет значительно более долгую историю, чем пан-вавилонизм и споры о геологических слоях земли. Для него главной проблемой является моральная несостоятельность критически реконструируемой истории библейского текста в свете библейских же ценностей. Писание было для протестанта способом «контролировать других и Бога», от которого теперь следует отказаться (с. 139). Из всех способов его богословского восприятия остается действенным лишь принятие «аналогии воплощения», согласно которой Сын Божий «истощил» Себя до полного слияния со всей неприглядностью человеческой истории (с. 141).
«Аналогия воплощения» — ход мысли, который применяют в этой книге оба автора-христианина. У православных он тоже известен и обычно предстает как апелляция к оросу Халкидонского собора, которому соответствует учение о Библии — книге одновременно Божественной и человеческой. Как формулирует Харрингтон, «для верующих христиан задача исторической критики состоит в подробном, насколько возможно, изучении условий, при которых Слово стало плотью» (с. 172). На деле, однако, данная параллель оказывается исключительно нестрогой, что делает ее в лучшем случае поэтической иллюстрацией, но не методологическим принципом.
Христос принял на Себя природу человека с последствиями грехопадения. Исходя из этого, тленность Библии как материального тела и ее способность, как текста, подвергаться насилию, будь то погрешности переписчиков или вставки
редакторов, никогда не смущали христиан. Община верующих действительно считалась хранительницей Слова, сообщающей ему устойчивость, но не абсолютную монолитность. Это может санкционировать применение христианином комплекса методов, который носил название «низшей критики». С так называемой высшей критикой дело обстоит иначе. Христос как человек безгрешен и в делах, и в помыслах; критика усматривает в авторской мотивации пророков и евангелистов следы человеческих страстей, а в их произведениях — разнообразные формы «благочестивых» подлогов. Лик Иисуса был адекватен Его внутреннему состоянию, что позволило ему быть иконой; критика не расценивает Библию как икону Богочеловека. Христос не ошибался, хотя и принимал на Себя некую меру незнания; критика заставляет Библию ошибаться во всем, в чем она противоречит гипотезам критики. Христос творил чудеса; критика не оставляет в истории места для чудес или оставляет ровно настолько, насколько библеист, движимый конфессиональными побуждениями, перестает быть критиком.
Вопрос, в сущности, касается только авторства. Хотя Сам Иисус и говорил, что Моисей писал о Нем, уже очень рано христианские отцы Церкви опознали в авторе Библии Бога-Слово. «Коммунальность» создания книги этим исключалась, но не в операциональном смысле (напротив, у Моисея и Давида могло бы быть сколько угодно помощников), а в том отношении, что един замысел и един дух книги, сохраняющейся неповрежденной при условии хранения этого замысла и этого духа. От авторов не требовалось обладать непременно каким-то именем, но их тексты включались в канон, конечно, в силу того, что чтились как слова святых. Исаия предсказал возвышение и падение Вавилона не потому, что был Исаией, а потому, что был пророком; поскольку же он был пророком, для текстов о судьбе Вавилона не нужно было и никакого второго Исаии.
Идея «кафолического Израиля», которая вводится теперь иудеями вместо авторства святых и с готовностью подхватывается христианами, стоит в явном противоречии к идее первородного греха (наличествующей и в иудейском предании о злом йецере), а уже в силу этого — к идее пророка, как человека, очищенного Богом и наделенного даром производить не обусловленные исторически, качественно новые для его поколения и при этом содержательные высказывания. Оговорка, что Библия написана людьми под водительством Святого Духа, решительно ничего не меняет в этом раскладе и является высказыванием с нулевым содержанием: с одной стороны, чем меньше совести у людей, тем больше своих действий они способны приписать водительству Духа; с другой стороны, сомнительно, что вообще творчество может быть помимо Его участия. Отличие пророческого слова от прочих плодов человеческого творчества, согласно самой Библии, состоит в том, что «изрекали его святые Божии человеки, будучи движимы Духом Святым» (2 Пет 1. 21).
В отрицании святости как источника текста последовательнее других оказывается Бретлер, так как у него есть чем заменить ее: «Это было развито в моей общине, моим народом, и я имею достаточную причину этому следовать» (с. 46). Став на подобную точку зрения, христианин должен был бы проститься с универсальностью христианства. Поэтому слова Харрингтона, согласно которому Библия признана теперь и в католицизме «продуктом книжнических кругов и школ»
Schedtler J. J. A Heavenly Chorus. The Dramatic Function of the Revelation's Hymns
(с. 87), никак нельзя счесть решением основной проблемы дискуссии. Здесь, при отсутствии у христиан своего Rabeinu, получается, что человеческое авторство Библии безлично не только в смысле падения той опоры, которую позднее Средневековье видело в автографе Моисея, но и в смысле безличности породивших ее институтов, если только нам не достанет смелости утверждать, будто именно «книжнические круги и школы», вся эта curia, предуготовлялись быть мистическим телом Христовым и, сами того не чая, уже имели Его своим главой.
Библия, не написанная святыми людьми, может иметь лишь профанное происхождение, — ссылки на ее сакрализацию путем религиозного употребления нимало не доказывают обратное, так же как и вода не становится вином через употребление, — и тогда ее роль Священного Писания исторически случайна, условна, может иметь значение лишь для обоснования чьей-то идентичности, другими словами, через служение земным целям. Но разве пафос современной культуры не включает в себя идею служения земным целям как одну из базовых и разве может она, в силу социальной природы научного знания, не накладывать свой отпечаток на построение критических теорий в их предельных основаниях и общих выводах? То, что этноцентристская позиция Бретлера оказывается здесь наиболее экономичной и последовательной, вполне объяснимо при новой ситуации в мире, когда на фоне размытой глобальной риторики повышается конкурентность разных форм партикуляризма. Христиане, пытаясь представить явление Спасителя «дверем затвореным» венцом чисто литературного процесса, играя по правилам секулярной учености, которую оскорбляет понятие чуда и которой этот процесс видится лишь чередой махинаций с отрывками полуязыческой мифологии, выглядят сегодня куда более растерянно.
И. С. Вевюрко
(канд. филос. наук, ст. препод. кафедры философии религии и религиозных аспектов культуры Богословского факультета ПСТГУ, ст. препод. кафедры философии религии и религиоведения Философского факультета МГУ; vevurka@mail.ru)
Schedtler J. J. A Heavenly Chorus. The Dramatic Function of the Revelation's Hymns. Tübingen: Mohr-Siebeck, 2014 (Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament 2. Reihe; 381). XIII + 382 S.
В посвященной Откровению Иоанна Богослова научной литературе периодически обсуждается вопрос относительно имеющегося или предполагаемого отражения в этой новозаветной книге особенностей античного драматического жан-ра1. Для постановки этого вопроса имеются определенные основания. В тексте Апокалипсиса можно увидеть четкое деление на своего рода сцены, в которых
1 См., например: BrewerR. The Influence of Greek Drama on the Apocalypse of John // Angli-cal Theological Review 1936. Vol. 18. P. 74—92; Bowman J. The Drama of the Book of Revelation. Philadelphia, 1955; Blevins J. Revelation as Drama. Nashville, 1984.
