CC BY
32
ГОСУДАРСТВО И РЕЛИГИЯ
А. М. Величко, Т. Фетисов (протоиерей)
БОЖЕСТВЕННОЕ ПРЕДОПРЕДЕЛЕНИЕ ГОСУДАРСТВА (ФИЛОСОФСКИЙ ЭТЮД О ПОЛИТИЧЕСКОЙ ВЛАСТИ)
(ЧАСТЬ 2)
В статье рассматриваются характерные особенности понимания государства в теологической доктрине православного богословия, обосновывается его значение для порядка в обществе.
Ключевые слова: правовая культура, правовые традиции, политический опыт, государство, право, правосознание, государственная власть, политическая власть.
Власть и нравственность в контексте имперской государственности
Как можно легко убедиться, власть составляет стержень любого политического союза. Но в чем заключается идея власти? Очевидно, власть - это внешнее повеление, накладываемое на других лиц. В свою очередь, чтобы повиновение власти имело место не только из-за страха наказания, а политическая жизнь человека носила добровольно-инициативный характер, лица должны быть убеждены в нравственном характере власти, в справедливости накладываемых на них повелений. Эта презумпция нравственной природы политической власти, впрочем, как и любой власти вообще, проходит красной нитью через всю историю развития человечества. И совершенно обоснованно, поскольку власть политическая не только внешне объединяет некую общность людей, но и обеспечивает их духовное единство, торжество единого для всех понимания правды.
Конкретные нравственные нормы, обращенные к каждому из нас, не создаются государством - они даны изначально Богом и запечатлены в каждой человеческой душе. Но их существование невозможно без государства; справедливость крайне нуждается в его властном оформлении. В свою очередь, без единомыслия невозможно никакое человеческое общество, ни один союз. Сегодня каждый человек от рождения имеет «право» на собственное понимание добра и зла. И за исключением весьма незначительного перечня идей, которые признаются антиобщественными, ему разрешают создавать «свою» нравственность.
Ложность этой посылки совершенно очевидна сегодня, когда в течение нескольких десятилетий оказались забытыми достижения христианской цивилизации (очень многие христианские этические нормы фигурируют и в других мировых религиях - исламе и иудаизме), культивировавшиеся тысячелетиями.
Нравственные основы бытия даны Богом и носят абсолютный характер, а потому любое «личное мнение» о добре и зле несет в себе семена хаоса и разрушения, является не истинным. Но причем здесь государство? Притом, что нередко критическое отношение человека к внешнему нравственному порядку приводит к полному отрицанию вообще какой-либо объективной нравственности во имя собственной автономии. Как следствие, такой человек начинает утверждать, что все вопросы нравственности решаются исключительно его личной совестью, вне какого-либо авторитета [1, с. 158]. Теперь, когда такое положение дел возведено в абсолют, ему придали значение некоего «естественного права».
Когда человек пошел по этому пути, мало-помалу оказались отброшенными чуть ли не все обычные для нормального человеческого сознания запреты: убийство в виде аборта и суицида, однополые половые отношения и т. п. Некогда это считалось преступлением против Бога, затем отношение к подобным событиям в обществе стало нейтральным: «Это - не плохо и не хорошо; каждый выбирает сам!». Сегодня стараниями прогрессивной и толерантной общественности эти деяния объявили признаком «прогресса» и «свободы». И это еще не самый худший
сценарий развития событий, поскольку в Европе, в частности, на повестку дня вынесен вопрос о необходимости разрешения единокровных браков между братом и сестрой, матерью и сыном, отцом и дочерью. Надо полагать, чтобы «прогресс» стал заметнее.
Это то, что касается господствующей ныне на обломках европейской цивилизации практики «личной этики». С философской точки зрения ее глубочайшая ущербность была отмечена еще в древности. Отцы и учителя Церкви неоднократно утверждали, что уже сам по себе выбор между добром и злом свидетельствует о поврежденно-сти нашей природы, потере человеком подобия Божьего, поскольку изначально душа, созданная Творцом, может воспринимать лишь добро. И то, что понимается светской наукой под «свободой», в действительности представляет собой результат проявления греха, умаления нашей духовной природы. Настоящая свобода заключается «в максимальной зависимости от абсолютного конкретного нравственного Добра, то есть Бога, и в независимости от всего стремящегося к независимости от Него, поскольку свобода есть жизнь нашего духа, а источником и причиной нашей жизни может быть только Бог» [2, с. 47].
Поэтому первое предназначение политической власти заключается в том, чтобы сохранить нравственность, данную нам Богом, в ее незапятнанной редакции. Отливая ее в твердые формы закона, сохраняя в виде традиций и обычаев, государство, во-первых, не дает ей раствориться в хаосе индивидуального толкования, во-вторых, приучает следовать Божественным заповедям даже в тех случаях, когда лицо не желает этого. Нередко утверждают, что никакими внешними принудительными мерами нельзя заставить человека признать ту или иную нравственную норму - в лучшем случае он будет подчиняться только внешне, «совесть по самому существу своему не поддается принуждению» [1, с. 158]. Но в действительности все не так однозначно. Предположим, человека нельзя заставить верить принудительно, но его можно обязать силой политической власти не нарушать нравственные заповеди, сохраняя при этом в глубине души собственные убеждения. Для общественного блага и мирного сосуществования людей этого вполне достаточно. А большего государству и не надо, поскольку оно не занимается вопросами личного спасения индивида.
Власть вовсе не является идейным антиподом права, как зачастую утверждают современ-
ные исследователи, словно речь идет о щите и мече, яде и противоядии. Более того, элемент власти не составляет исключительной особенности государственного общения: он может присутствовать во всяком правопорядке. И потому правопорядок не противостоит государству как нечто совершенно чуждое власти; право относится к государству, как власть - к власти. «Властность и есть та стихия, которая соединяет государство и право» [3, с. 214]. Таким образом, власть есть среда, где рождается право, без которой оно немыслимо.
При всей «затемненности» в греховной человеческой душе понятий о правде и справедливости человек всегда остается Божьим творением и силой данной Господом благодати стремится к свету. Все лучшее, что есть в народе, власть пытается закрепить в законе. Иными словами, оно аккумулирует народные представления о власти, праве, нравственности и справедливости, делая их обязательными. Как отмечал Л. И. Петражицкий, «государственная власть, как, впрочем, и власть семейная, родовая, клановая, всегда действует не в их собственных интересах, а в интересах подчиненных им лиц либо общественной группы -семьи, рода, клана, государства. Соответствующие права на управление действиями других, право наказания и так далее являются средствами служения благу подчиненных либо общественной группы» [4, с. 872].
Политический характер государственной власти определяется термином «публичный», что совпадает с понятием «жертвенность», поскольку связан с отказом людей от своих партикулярных интересов и со служением обществу в целом. «В этом смысле политическая власть не может строиться на частном интересе и далеко не всегда идет путем права - разве идея служения не есть идея, прежде всего, чисто нравственная? И разве власть, сознающая свои нравственные обязанности, будет служить хуже целому, чем власть, построенная на праве?» Это наглядно проявляется в теократии, где вовсе не правовая форма, а нравственные качества властителей являются основанием власти [ 3, с. 216-217].
Безусловно, государство бывает «плохим», то есть не соответствующим своему высокому идеалу. Как говорил Гегель, «государство - это не произведение искусства, оно находится в мире, тем самым в сфере произвола, случайности и заблуждения; дурное поведение может внести искажения во множество его сторон» [5, с. 287]. Следовательно, хотя проявления власти могут
носить негативный характер, тем не менее это всегда частичное отступление от той идеи справедливости, которая заложена в ее природе, поддающееся корректировке. Даже если власть плоха, заблуждается, злоупотребляет своим положением, то всегда остаются средства ее отрезвления. Без власти наступает анархия, хаос, вакуум, который, очевидно, исправлению не поддается, поскольку никакого содержания не имеет.
Важно, что всякая земная власть не является абсолютной, не имеет источника в самой себе. Этот тезис не вызывает сложностей в восприятии для религиозного сознания. Для него совершенно ясно, что власть не является по своей эйдетической природе плодом рук человеческих, так называемым «сгустком народной воли». И государство также не источник власти, как иногда утверждается в научной литературе. Она лишь реализуется через него. Неравенство людей обусловлено их врожденными, то есть им данными, качествами. Оно неизбежно рождает иерархию, иерархия - власть. Следовательно, власть исходит из того же источника, из какого появляются на свет человеческие добродетели и таланты. Иными словами, политическая власть дана людям Богом и Им рождена вместе с сотворением мира и человека, при этом в своем онтологическом аспекте и государство, и власть есть вечные, нетварные Божественные идеи, содержащиеся в Воле и Премудрости Божией. Земная же власть является энтелехией вечного логоса власти, даром Бога первым людям для владычества над остальным тварным миром (Быт. 1, 28).
Таким образом, мы постулируем божественное происхождение не только государства, но и самой власти.
Ею Он наделяет отдельных лиц и органы, получивших наименование «властные» или «государственные». Сам по себе факт предоставления человеку власти Богом и от Бога является актом высочайшего доверия к нему, поскольку власть предполагает соработничество с Ним, изменение человечеством к лучшему окружающего мира, обеспечение торжества правды в мире.
Власть, проистекающая из Божественного источника, не ограничивается земной сферой и чисто человеческими отношениями. Столь же наглядно она проявляется и в духовном мире. То, что в Царствии Небесном не будет иерархии в человеческих отношениях, не означает, что исчезнет вообще начало власти как таковой. Ведь есть Бог, Его Ангелы, которые уже сейчас и навечно пребывают в известной иерархии между
собой (Архангелы, Власти, Начала, Ангелы), и все спасшиеся для Царствия Небесного вечно пребудут в качестве слуг Господа нашего Иисуса Христа, Его соработников. А сам Христос предстанет перед всеми в качестве Царя Небесного государства.
Пожалуй, лучшей книгой, наглядно иллюстрирующей и подтверждающей данный тезис, является Священное Писание. В нем фигурирует Христос - царь, пророк и священник, Владыка Царства Небесного, пришедший приоткрыть завесу будущего века, вернуть миру надежду на спасение. Власть Его всеобъемлюща, безальтернативна и носит абсолютный характер.
Так, например, Христос являет Свою власть перед книжниками в синагоге, где Он говорил «как власть имеющий» (Мк. 6.2; 7.37;10.26). Спаситель имеет власть и над адом, над нечистыми духами, что ярко подтверждает Его встреча с бесом, овладевшим человеком в Капернаумской синагоге (Мк. 1.24). Сам бес признает высшую власть Христа над собой и называет Его «Святой Боже». И Христос повелительно обращается к бесам, говоря: «Замолчи... выйди» и т. п. Христос имеет власть исцелять больных, воскрешать мертвых, прощать и оставлять грехи (Мк. 2.5). И сами книжники вынужденно признают Его Божественную власть, говоря: «Что Он так богохульствует? Кто может прощать грехи, кроме одного Бога?» (Мк. 2.7). Сам Христос говорит: «Дана Мне всякая власть на Небе и на земле» (Матф. 28.18) [6, с. 20-27].
И не случайно, согласно богословским толкованиям, в известном отрывке об искушении Спасителя сатаной, где тот обещал Христу все царства мира (Матф. 4, 8-9), таится обман, поскольку сам нечистый такой властью над землей и на земле не обладает. А Христос, напротив, ею наделен, потому Он и есть Владыка царей земных (Откр. 1.5), Он дает им власть и утверждает на царство, как это прямо сказано о святом царе Давиде (2 Царств. 5,12) и царе Соломоне («Ты поставил раба Твоего царем» - 3 Царств. 3,7).
Как прообраз будущего Царства Небесного, государство пронизано идеей Божественного властвования, которое так многократно и в различных видах демонстрировал Царь будущей «Божественной политии» Иисус Христос. Земное и небесное соединяются в Спасителе. Ему принадлежит не только грядущее Царство Небесное, но и нынешнее, земное государство. Об этом напрямую говорит пророк относительно израильтян: «Сделаю их одним народом, и один Царь будет
царем у всех их» (Иез. 37,22), «и Господь будет Царем над всею землею» (Зах. 14,9). А потому царство Господа - это царство всех веков и «владычество Его во всяком роде и роде» (Пс.144, 13). Даже языческий Персидский царь Кир восклицает: «Все царства земли дал мне Господь Бог небесный» (2 Пар. 36,23). Господь отнимает царство от дома Саулова (2 Царств. 3, 10), но Он же возвышает царство Давидово (2 Царств. 5,12). Повествуя о грядущих веках, пророк Даниил прямо говорит о том, что «Бог небесный воздвигнет царство, которое вовек не разрушится» (Дан. 2,44).
Тексты посланий Апостолов также проникнуты убеждением в благостности политической власти, которая в тот момент не только не благоволила первым христианам, но предавала их мечу. Так, апостол Павел пишет: «Прежде всего прошу совершать молитвы, прошения, моления, благодарения за всех человеков, за царей и за всех начальствующих», - имея в виду весьма конкретную цель - «дабы проводить нам жизнь тихую и безмятежную во всяком благочестии и чистоте» (1 Тим. 2, 1-2). Вся власть от Бога (Рим. 13, 4), и каждый начальник есть Божий слуга, поставленный над нами для нашего же блага (Рим. 13, 4). Противящийся же повелениям начальника на себя Божий гнев (Еф. 5, 6).
И апостол Петр настаивает на том, чтобы его братья по вере Бога боялись, а царя чтили (1 Петр. 2, 17). И далее еще конкретнее: «Будьте покорны всякому человеческому начальству, для Господа: царю ли, как верховной власти, правителям ли, как от него посылаемым для наказания преступников и поощрения делающих добро» (1 Петр. 2, 13-14). «Слуги, со всяким страхом повинуйтесь господам, не только добрым и кротким, но и суровым» (1 Петр. 2, 18). И один авторитетный автор справедливо обращает внимание на то крайне важное обстоятельство, что речь в тексте идет не о будущих православных императорах, а обо всех царях вообще, в том числе и языческих гонителях христиан [7, с. 101, 102]. Собственно говоря, здесь и спорить не о чем, поскольку апостольские послания были обращены не только к нам, но, в первую очередь, к их современникам, имели сугубо практический характер. Первые христиане едва ли могли надеяться на времена святого и равноапостольного Константина Великого, которые наступят через три столетия. Почти без исключения, они твердо ожидали скорого пришествия Христа и Судного дня. В такой ситуации проповедь о будущем времи была просто не востребована.
Когда же Священная Римская империя воскресла в благой вести христианского спасения, вопрос о целях и задачах власти уже не поднимался, а утверждался в качестве безусловного политического догмата. Из 73 новеллы св. Юстиниана Великого следует, что Бог установил царскую власть, чтобы она уравновешивала несогласие добром. В 77 новелле эта мысль развернута еще шире: власть государственная, вверенная царю, должна привести людей в Царство Небесное, спасти их души. Согласно 80 новелле власть обязана оберегать граждан от всякого вреда. И вообще, благо подданных как основная задача верховной власти наиболее часто упоминается в новеллах св. Юстиниана. «Власть обязана не просто оберегать людей, но и облегчать им нужду, оказывать всяческую помощь и обеспечивать справедливость. При этом все действия властей и людей должны были происходить строго по законам (новелла 113)» [8, с. 137-138].
Осознание божественного, сакрального характера власти проходит красной нитью через всю политическую философия Византии, что в значительной степени предопределило живучесть византийских политических институтов, их удивительную внешнюю привлекательность и востребованность как на Западе, так и на Востоке. Это далеко не случайно, поскольку, как отмечал еще архиепископ Серафим (Соболев), «глубокое убеждение в богоучрежденности власти на земле дает силу и значение законам и всем распоряжениям властей» [7, с. 9].
Эти слова не дают повода обожествлять политическую власть и государство, поскольку они допускают принуждение и даже наказание для ослушавшегося лица, включая смертную казнь и лишение свободы. И далеко не всегда за те проступки, которые заслуживают столь суровой кары. Но печать греха лежит на всех человеческих союзах и на самом человеке. Разве от этого утратил свой смысл последний завет Христа: «Возлюби ближнего твоего как самого себя» (Матф.22, 39)?! Кроме того, для христианина божественным является лишь Царство Небесное, Новый Иерусалим, и его слава не может быть заимствована земным государством [9, с. 34].
Союз государства и Церкви - «знак того, что и еще (и снова) преданное греху человечество во всем его невежестве и беспросветности не оставлено Богом, но сохраняется и поддерживается Им. Ведь оно служит для того, чтобы защищать человека от хаоса и таким образом дать ему
время для проповеди Евангелия, время для покаяния, время для веры» [10, с. 72].
В этой связи встает весьма важный и актуальный вопрос о правильном, идеальном соотношении политической власти и священноначалия, или, другими словами, Церкви и государства. Ведь, как и все в нашем несовершенном мире, они могут складываться естественно и органично, но могут принимать искусственный, ложный характер.
Сегодня, как и сто лет назад, привычно противопоставлять Церковь государству и наоборот. Во всяком случае «правильно» утверждать, будто «Церковь - это союз, направленный исключительно к религиозным целям», а «подчиняясь государству, Церковь становится орудием практических целей, а это умаляет ее достоинство». Таким образом, нам советуют «запараллелить» Церковь и государство, выдавая это за идеальную форму взаимоотношений [11, с. 103, 113].
В действительности же этот тезис не выдерживает испытания исторической действительностью. Да и можно ли четко разграничить сферу сугубо церковной деятельности и область общественного служения? История показывает, что Церковь нередко обращала свой взор на сугубо политические вопросы. Всем хорошо известна, например, так называемая практика «социального призрения», существовавшая с древнейших времен. В свою очередь, императорское управление становилось не просто обычной практикой для Церкви, но практикой спасительной. Достаточно вспомнить, что именно императоры Римской державы созывали все Вселенские Соборы и утверждали их акты своей подписью, после чего те получали статус государственного закона. Благодаря тому, что церковная организация стала наслаиваться на структуры Римской империи, копировать ее административно-территориальное деление, образовалась единая Кафолическая церковь со своими центрами церковной власти в лице пяти патриархов, сотен митрополитов и тысяч епископов. Церковное право выросло на древе римского государственного закона и переняло многие его институты [12, с. 479, 480]. Даже значительная часть богослужебных облачений патриархов и архиереев заимствована из царской практики.
Когда утверждают, что во времена Византийской или Российской империи «государство поглотило Церковь», «государство подчинило Церковь себе», то следует сказать, что такой катастрофический исход возможен при совершенно
конкретных обстоятельствах. Когда, во-первых, интересы Церкви, то есть некой общины верующих лиц, носят для всего остального общества факультативный, второстепенный характер. Во-вторых, когда органы управления государством заставляют членов Церкви принимать свои ценности, не имеющие ничего общего с христианской верой, в качестве приоритетных. Наконец, когда церковно-властные прерогативы священноначалия игнорируются дистанцировавшей себя от Церкви властью, и государство начинает управлять общиной верующих, минуя установленные ею органы церковного управления.
Это и есть классический вариант цезаропа-пизма, который пытаются усмотреть в византийской и русской «симфонии властей». Но очевидно, что если у государства и Церкви ценности совпадают или даже тождественны, как это имело место в Византии и России, если члены государства являются одновременно и членами церковного союза, то указанные выше выражения утрачивают всякий смысл.
Хрестоматийный пример на тему «Государство - враг свободной совести» в лице Пилата, отдавшего Спасителя на казнь, в действительности служит подтверждением обратного тезиса. Пилат не по праву предал Христа казни, а вопреки ему. Ведь признав Спасителя невиновным, проконсул тут же разрешил евреям казнить Его по своему «местечковому» еврейскому закону, который никак не коррелировал с государственным римским правом. В этом контексте «демо-низированное государство», эталоном которого нередко видят языческую Священную Римскую империю, допустившее казнь Христа, - это не «излишнее государство», а «недостаточное государство», в решающий момент оказавшееся не в состоянии остаться верным своей идее. И в последующем, по одному справедливому суждению, протест первых христиан против государства заключался не в том, что современный им полис был чрезмерно могущественным, а потому, что он был недостаточно могущественным [9, с. 21, 22-35].
Итак, государство не просто упорядочивает человеческое бытие и создает законы, которые должны обеспечить минимум справедливости в социальных отношениях. Государство, тем более государство христианское, есть защитник Церкви, дефензор, как некогда называли византийских императоров. На протяжении двух тысячелетий Церковь весьма благосклонно относилась к фактам тесной опеки ее государством. Более того,
прообразом Царства Небесного христианам видится именно земное государство, строй которого копирует небесные порядки, а царь олицетворяет собой Христа.
Но если государство столь много значит для Церкви, то и Церковь не менее важна для политической власти, которая не только начинает осознавать с возникновением христианской общины свой сакральный характер и высшее предназначение, но и очищается церковной молитвой от греха. Иными словами, в союзе с Церковью власть становится благодатной.
Считается, что лучший способ урезонить верховную власть - это право, закон. Но в действительности оно нередко имеет гораздо меньшее значение, чем нравственные нормы. Власть вообще может покоиться не на праве, а на сугубо нравственных основах - любви и уважении. При некоторых условиях идея права оказывает на верховенство власти даже разлагающий и обезличивающий характер. Н. Н. Алексеев верно отмечал, что «суверенитет власти, построенный на чисто "правовых" отношениях, является суверенитетом ослабленным, как это наблюдается в современных государствах, преувеличенно подчеркивающих принцип права и стремящихся вылить отношения государственного властвования в исключительно юридическую форму». И далее: «Если бы было возможно полное, доходящее до отождествления, проникновение государства правом, то все эти нравственные силы поистине были бы обречены на полное угасание» [3, с. 215, 219].
Но не каждое государство может соответствовать по своей форме Церкви, выступать в качестве ее защитника. Христос пришел спасти весь мир, а не конкретный народ. Потому Его Церковь может быть только Вселенской, объемлющей собой потенциально все человечество. В этом отношении государство национальное выступает неким диссонансом на фоне всемирной Церкви, ее фрагментом, пусть даже все его члены являются членами этого церковного союза. Не удивительно, что, не имея институтов государственного управления, на которые она ранее опиралась, Церковь вынужденно создает свои собственные, что приводит ее к резкому обмирщению. Наглядным примером является Римско-католическая церковь после 1054 года.
Однако и национальное государство легко утрачивает вселенский характер своей веры, поскольку для него приоритетным становится вопрос национального суверенитета. Или, как удачно выразился некий автор, «полис построил сте-
ны» [10, с. 67]. Гегель также писал, что «народ как государство есть дух в своей субстанциональной разумности и непосредственной действительности, поэтому он есть абсолютная власть на земле; следовательно, каждое государство обладает суверенной самостоятельностью по отношению к другому» [5, с. 365]. Но самоидентификация народа, превращение его в нацию являются не высшей стадией духовного и нравственного развития этноса, а лишь предварительной. Вселенская церковь по своей природе сверхнациональна. Национальная Церковь всегда замкнута в себе самой, «нация, как таковая, может стремиться к политическому или поместно-куль-турному господству во всем мире, но вселенский дух Церкви ей чужд» [2, с. 167].
Таким образом, государство лишь тогда соответствует своей идее, когда оно становится способным жить вселенскими мерками, то есть стать Вселенской империей. В нераздельном единстве земного и небесного, империи и Церкви все обретает свое место. Каждая этническая группа находит собственное предназначение в мировой историософии. Титульная нация, создавшая фундамент будущей империи, дает свое имя остальным этносам, входящим в состав созданного ею вселенского политического союза. Она не растворяется в смеси бесчисленных племен и народов, но поднимает их до своего уровня, чтобы обогатиться духовно и культурно еще больше.
Едва ли кто-нибудь в Византии нашел бы «чистокровного» римлянина. Но все подданные этой империи именовали себя тем именем, которым когда-то назывался небольшой народ, создавший свое государство на берегах Тибра. Какой удел может быть выше для нации, чем тот, чтобы дать свое имя всему человечеству?! И подданные Российской империи говорили о себе как о русских, хотя в этническом отношении это было необоснованно. Это гораздо больше, чем завоевать другой народ. Это - сделать свое понимание справедливости всемирным. Потому и византийцы, и русские по праву считали себя хранителями веры, народами, которым Богом было предназначено нести тяжкий крест богознания и миссионерства.
«Национальный» подход Гегеля не имеет ничего общего с духом вселенской любви. Не случайно местом локализации Абсолютного духа он признавал Пруссию, а не Вселенскую империю -Византию или Россию. Позднее, развивая данный принцип на практике, все государства постгеге-
левской эпохи последовательно пришли к отрицанию тождества церковных и политических задач. И если не «поглотили» Церковь, то во всяком случае «запараллелили» ее себе. Церковь, существовавшая на этих территориях, полностью повторила путь суверенных национальных государств: сама стала «суверенной», потом раздробилась на различные церковные общины, а в итоге просто перестала быть союзом единоверую-щих в учение Христа лиц.
Лишь всемирная империя как особый вид государственного устройства соответствует потребностям человеческой души. Тот факт, что «государства, далеко заходящие за пределы народности его образовавшей, естественно стремятся к распадению; отсюда неудачи все попыток основать так называемые всемирные монархии» [13, с. 81], следует понимать историософи-чески. Борьба с греховным естеством не во всякий момент времени завершается победой человека над самим собой и своими страстями. Это же можно сказать и о государстве-империи: центростремительные силы постоянно находятся в состоянии конфронтации с центробежными. Отсюда - рваная динамика исторических процессов, вечная борьба Божественного порядка с готовящимся поглотить его хаосом.
Стремление человечества жить в рамках единой империи возникло с появлением самого человеческого общества. Израиль, Вавилонское, Ассирийское, Персидское, Египетское царства, Хеттская держава, государство Александра Македонского создавались как империи. Однако в это же время образовывались другие виды политических союзов - полисы, которые формировались даже не по национальному, а по узкоэтническому признаку. Например, та же Греция была покрыта десятками полисов, вечно враждовавших друг с другом, хотя в широком смысле слова все их граждане являлись этническими греками, имели один язык, культуру и даже общий пантеон богов. И в Италии этруски создали множество различных полисов, состоявших друг с другом в международных отношениях. Означает ли это, что империя - небезальтернативная для политического бытия человечества идея?
Представляется, что данный факт следует оценивать в его динамике как постепенный процесс взросления человеческого духа, некий подготовительный период. Христос воплотился именно в то время, когда существовала уже Священная Римская империя, предложившая (пусть и невольно, неосознанно) свои имперские формы для создания Кафолической церкви.
Рассуждая о Законе Моисея, апостол Павел говорил, что «тот - воспитатель к Новому Завету». Постепенно раскрывали апостолы учение Христа первым христианам, последовательно закладывая в их души и сердца высшие истины. «И я не мог говорить с вами, братия как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе. Я питал вас молоком, а не твердой пищей, ибо вы были еще не в силах» (1 Кор. 3, 13). Также и первые государства, которые во множестве образовывались в виде небольших полисов в античные времена, являлись тем «молоком», которым питалось древнее политическое сознание человека. Но, став способным принять «твердую пищу», человек не может уже ограничивать себя тесными рамками национальных политических коммунальных квартир. Вера в истинного Бога, так и вера в империю не иссякает в душе человека, пока он способен мыслить, любить, творить.
Литература
1. Михайловский И. В. Очерки философии права. Томск, 1914. Т. 1.
2. Тышкевич С. (свящ.). Учение о Церкви. Париж, 1931.
3. Алексеев Н. Н. Основы философии права. М., 1993.
4. Петражицкий Л. И. Очерк теории власти // Избранные труды. СПб., 2010.
5. Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990.
6. Тракателлис Д. (митр. Вресфенский). Власть и страдание. Христологические аспекты Евангелия от Марка. М., 2012.
7. Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. М., 1967.
8. Вальденберг В. Е. История византийской политической литературы в связи с историей философских течений и законодательства. СПб., 2008.
9. Барт К. Оправдание и право // Оправдание и право М., 2006.
10. Барт К. Христианская община и гражданская община // Оправдание и право. М., 2006.
11. Чичерин Б. Н. Философия права // Вопросы философии и психологии. Книга 51 (I). М., 1900.
12. Пашков Д. (свящ.). Сенат и Синод в Позд-неримской империи // Богословские труды. 2012. Вып. 43-44.
13. Чичерин Б. Н. Курс государственной науки: в 3-х т. М., 1894. Т. 1.
