CC BY
708
ВЕСТНИК САНКТ-ПЕТЕРБУРГСКОГО УНИВЕРСИТЕТА
Сер. 6. 2009. Вып. 2
И. П. Пукшанская
«БОЖЕСТВЕННАЯ КОМЕДИЯ» ДАНТЕ АЛИГЬЕРИ КАК НАЧАЛО РЕНЕССАНСНОГО САМОСОЗИДАНИЯ ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ДУШИ
Константин Андреевич Сергеев нередко говорил, что «Божественная комедия» Данте, удивляя его, дала понимание того, что душа — это то, во что мы вкладываем свою душу. Вспоминаются слова Евангелия: «Ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше» (Мф. 6, 21). Однако речь Данте отражает в себе не столько христианское миропонимание, сколько поэтическое отношение к миру и человеку, оказываясь у истоков ренессансного мышления.
Данте в самом начале своего пути, открывающем «Комедию», называет себя бездомным1. Изгнанный из родной Флоренции, он оказывается скитальцем и в обыденном, и в метафизическом смысле. Утрата земной родины сопоставима с его поисками родины небесной как неотъемлемого места осуществления человека в его человеческой сущности. Странствие Данте — это прозрачный намек на его изгнанничество и одновременно символ земной жизни христианина. Однако весь жизненный путь Данте демонстрирует преобразование христианского долга в поэтическое призвание как высшее служение и миссию на земле. Словом поэта он служит Флоренции, Италии и всему человечеству.
В первые годы изгнания Данте пишет «Пир», задумывавшийся как энциклопедия знаний, которая призвана объять чуть ли не все отрасли средневековой учености, но «Пир» остается незаконченным и претворяется в художественные образы «Божественной комедии». Именно поэтическое изложение современной Данте и прошедшей истории, а также астрономии, теологии и философии того времени — это то новое, что отличает «Божественную комедию» от средневековой «Суммы». «Если взять связь философии и поэзии лишь на самой низкой ступени их синтеза — в виде дидактической поэмы, то, поскольку у поэмы не должно быть внешней цели, необходимо, чтобы преднамеренная цель (поучать) оказалась в ней устраненной и превращенной в абсолютность так, чтобы произведение могло представляться лишь ради себя сущим. Но это мыслимо только в том случае, если бы знание как образ универсума и в совершенном согласии с ним как с изначальнейшей и прекраснейшей поэзией оказалось само по себе поэтическим»2. Поэзия приобретает познавательный и мировоззренческий статус. Она перестает быть только подражанием истинности. То, что рассказывает Данте, есть видение, представляющее подлинное бытие. Таким образом, поэзия оказывается соизмеримой Откровению и является изысканной философией. Поэт же наделяется силой пророка, или прорицателя. «В лице Данте и Петрарки поэзия преодолевает схоластику, ибо уже не доктрина с присущей ей логико-грамматической артикуляцией, а поэтическое слово становилось как бы опосредующим и связующим звеном между божественным Логосом и человеческим языком, т. е. как бы средством причастия человека к демиургийной силе слова»3. А поэзия определяет демиургийное измерение живописи, зодчества и магии.
Начиная с Данте формируется ренессансная идея humanitas как ключевая характеристика изменяющегося отношения к бытию. Заметим, что идея humanitas оформляется
© И. П. Пукшанская, 2009
как римский культурный феномен при встрече Рима в период разрушения республиканского правления с эллинской цивилизацией. Ренессансная же идея humanitas сохраняет преемственность, но не сводится ни к греческой образованности (рбйдейб), ни к римской доблести (virtus), ни к средневековому пониманию человечности человека (homo humanus). Круг занятий, выражающих ренессансную идею humanitas, — Studia humanitatis. Их стремление к созданию новой гражданской общности осуществлялось в риторике и филологии как в занятиях, восстанавливающих способности каждого говорить о публичном порядке и в этом проявлять себя. Обращение к классическому греко-римскому наследию порождало историческое сознание, высвобождающее творческую способность человека постигать действительность, сравнивая прошлое с настоящим. В этом сопоставлении человек свободно и бесстрашно выступал с критикой официальной власти и порядка.
Не менее важно, что Studia humanitatis противопоставляли себя университетской учености. В ренессансной идее humanitas выражалось стремление основать веру не на церковных догматах, а на самодостаточности личного опыта формирующейся из собственного внутреннего существа человеческой индивидуальности. Средневековая форма знания определялась теоцентрическим мышлением, в котором познание сводилось к правильному толкованию (doctrina) текстов Священного Писания (Scriptura Sacra). Сотворенный мир конечен и зависим от трансцендентного ему Творца, неисчерпаемого в своих возможностях и потому непостижимого для ограниченного человеческого разума. «Схоластическая scientia, имеющая характер „контролирующей формы", исключала из сферы истины разного рода спекуляции, гипотезы и измышления, если они не подкреплялись цитатами из соответствующих (т. е. авторитетных) текстов. Такого рода scientia определяла даже методы истолкования и использования „источников откровения" и догматических положений. Все сверх текстов, получивших юридически-правовой статус, скажем, физическое или чисто математическое познание, не имело своей самостоятельной „формы интеллигибельности"»4. Только теология обладала исключительным правом постижения абсолютного, а остальные дисциплины лишь помогали ей в этом, поскольку для них не оставалось автономного основания, позволяющего достигать божественной и вечной истины. Однако истина Откровения требует личного переживания и осмысления.
Изменяющееся понимание человеком самого себя фокусируется в стремлении осознать подлинную природу человечности. М. М. Бахтин отмечает, что в основе «Божественной комедии» «лежит очень острое ощущение противоречий эпохи как вполне созревших и, в сущности, ощущение конца эпохи. Отсюда и стремление дать критический синтез ее. Этот синтез требует, чтобы в произведении было с известной полнотой представлено все противоречивое многообразие эпохи. И это противоречивое многообразие должно быть сопоставлено и показано в разрезе одного момента»5. Чтобы понять мир в его целостности, нужно трансцендировать разделяющее все время. Только в чистой одновременности, или во вневременности, раскрывается истинный смысл того, что было, что есть и что будет. Под влиянием средневековой идеи иерархичности устроения мироздания Данте «строит изумительную пластическую картину мира, напряженно живущего и движущегося по вертикали вверх и вниз: девять кругов ада ниже земли, над ними семь кругов чистилища, над ними десять небес. Грубая материальность людей и вещей внизу, и только свет и голос вверху. Временная логика этого вертикального мира — чистая одновременность всего (или „сосуществование всего в вечности")»6.
В то же время образы людей отмечены печатью времени. Такие рассказы, как история Франчески и Паоло, история графа Уголино, архиепископа Руджиери, — это
горизонтальные ответвления от вневременной вертикали Дантова мира. Вся историческая и политическая концепция Данте, включенная в вертикальную иерархию, исполнена глубинным осознанием исторического развития. «Поэтому образы и идеи, наполняющие вертикальный мир, наполнены мощным стремлением вырваться из него и выйти на продуктивную историческую горизонталь, расположиться не по направлению вверх, а вперед. Каждый образ полон исторической потенцией и потому всем существом своим тяготеет к участию в историческом событии, во временно-историческом хронотопе»7. В борьбе исторического времени с вневременной идеальностью мироустройства Данте выступает на стороне настоящего, так в «Божественной комедии» постепенно преодолевается иерар-хизм средневекового мировосприятия. Авторское слово осуществляет себя в диалогическом измерении, вступая в общение с любой запечатленной в памяти и значимой для традиции исторической личностью.
Благодаря «Божественной комедии» Данте осознается поэтическое слово в его самодовлеющем, творческом, индивидуальном и возрождающем значении. Поэтическое «слово погружается в неисчерпаемое богатство и противоречивое многообразие самого предмета, в его „девственную", еще „несказанную" природу; поэтому оно ничего не предполагает за пределами своего контекста (кроме, конечно, сокровищ самого языка). Слово забывает историю противоречивого словесного осознания своего предмета и столь же разноречивое настоящее этого осознания»8. Поэтическое слово имеет особый характер, т. к. оно не может полагаться на внешний авторитет, оно и его автор отвечают сами за себя. Рождение человеческой души осуществляется в поэтическом отношении к миру, который оказывается не данностью, а тайной, только подлежащей открытию. После Данте Боккаччо в «Генеалогии языческих богов» уже твердо заявляет о поэзии, что «подобно другим наукам, она берет начало от Бога, от которого вся премудрость»9. Таким образом, божественное в человеке обнаруживается в способности к творчеству и индивидуальному выражению. Так в эпоху Ренессанса по сравнению со средневековьем смещаются акценты в понимании способности самосозидания человеческой души.
Для последующей ренессансной переоценки соотношения между божественным и человеческим важным оказывается то, что возникает в отношении Данте к творчеству: Бог назван «мастером» и «художником»10. В эпоху Ренессанса изменяется характер подражания Богу: человек раскрывается в своих способностях не через научение Божьим словом, а в подражании Богу как Творцу исполненного красоты мира. В эстетике Данте рациональный символизм противоречиво уравновешивается важностью непосредственного чувственного очарования. «Ощущение чувственной (и, значит, вполне земной) природы искусства пробивается у него вопреки средневековой символической теории. Оно составляет часть сознательного преклонения перед человеческими художественными возможностями, которое позже станет одним из характерных признаков гуманизма»11.
Своей «Комедией» Данте возвращает нас из сферы веры, где все носит сокровенный характер, в сферу философии, осуществляющейся в предельном высказывании. Философия Данте близка к антропоцентризму: уже то, что поэт берется судить историю и современность человеческим судом вопреки представлению о непостижимости суда божественного, легитимирует возможность человеческого мерила. Данте пользуется формой рассказа от первого лица, так что «Комедия» является свидетельством очевидца о пережитом, и личный, субъективно-пристрастный подход становится не только художественным принципом поэмы, но и знаком нового мироощущения. «Если сравнивать с тем, что было раньше, язык Данте — какое-то почти непостижимое чудо. По сравнению
с прежним, а раньше тоже были великие поэты, Данте достигает невиданного богатства, наглядности, силы и гибкости выражения, он знает и использует больше форм, постигает и схватывает самые разнообразные явления с небывалой уверенностью и твердостью — в результате складывается твердое убеждение: этот поэт благодаря своему языку заново открыл мир»12.
Поэт, полагающийся только на свое слово, осознает поэзию как наставницу ко спасению: «усвоясь, жизнь оздоровит она»13. Средневековье не знало яркого стремления оставить след в человеческой памяти, выразить свою индивидуальность. Данте находит в этой славе спасенье от небытия. Человек жив, если о нем помнят живые. Данте, будто забывая о христианской вере, желает вечной жизни не на небесах, а на земле. Уставшего подниматься по кручам Ада Данте поддерживает Вергилий:
Теперь ты леность должен отмести, — Сказал учитель. — Лежа под периной Да сидя в мягком, славы не найти. Кто без нее готов быть взят кончиной, Такой же в мире оставляет след, Как в ветре дым и пена над пучиной. Встань! Победи томленье, нет побед, Запретных духу, если он не вянет, Как эта плоть, которой он одет!14
Кто не ведает жизненных целей и путей, тот мертв. Жить по ощущению, а не по разуму — все равно, что быть растением или животным. Из двух модусов жизни — деятельного и созерцательного Данте по христианской догме предпочитает созерцание, но ценит и деятельную жизнь. Его этика основана на свободе воли и требовании активности. Данте низко склоняется перед верой, но все-таки возвеличивает разум. Он отстаивает независимость земных целей от небесных, философии от теологии, империи от папства.
Человек рожден для счастья, и от него зависит, добьется ли он этого в земной жизни. Пути к небесному Раю непостижимы для разума, зато человек в силах удобно устроиться на земле. Для Данте это возможно благодаря лучшему общественному устройству, которым является всемирная монархия. Земной рай — это империя с Италией во главе. Однако в дантовской империи можно увидеть и социальную утопию. Важно отметить, что, начиная с эпохи Возрождения, происходит утверждение человека как только земного существа и расцвет утопического мышления, а истоки этого можно усмотреть уже в пророчески-утопических мечтах Данте. Казалось бы, в «Божественной комедии» земной порядок должен соответствовать порядку небесному, но, как замечает Л. М. Баткин, «для нас ясно, что на самом деле, наоборот, рай, созданный могучей фантазией поэта, не что иное, как образцовая небесная империя, в которой господь и дева Мария изображают венценосную чету, а святые угодники — патрициев. Путешествие в потусторонний мир служит для мыслителя XIV века тем же, чем для более поздних мыслителей будут служить путешествия в незнаемые страны, на неведомые острова, где оказывается уже осуществленным тот справедливый общественный строй, который так трудно установить у себя на родине»15.
Философскую оригинальность Данте следует усматривать не столько в истолковании космогонических или иных вопросов, сколько в его очень свободном отношении к обоснованию знания, в самом подходе к проблеме знания и к философии. Философия должна служить общечеловеческим целям. Наука у Данте не отвлеченное умозрение,
а источник общественной пользы. Если естественная жажда знания и не может быть удовлетворена, то во всяком случае Данте ясно показывает, что каждая вещь измеряется пределом внутренней возможности и ее совершенство заключается в достижении возможного предела. Он пользуется понятием virtu (доблесть), столь характерным для индивидуалистической культуры Возрождения, определение которого и дает классическим для Ренессанса образом: «Всякая вещь обладает virtu, соответствующей ее природе, в силу чего она делает то, для чего она приспособлена, и чем лучше она это делает, тем более она virtuosa»16.
Интерес Данте к внутреннему миру человека, сочувственное отношение к человеческим страстям, воспевание силы и дерзаний пытливого человеческого духа, стремление к славе, жажда бессмертия в памяти людей — все это свидетельствует о начале освобождения личности из оков аскетической морали. «И благодаря этому непосредственному участию в делах человеческих, этому восхищенному к ним вниманию, неразрушимая вечность целокупного человека, исторического и индивидуального в своем существовании, обращается против того самого божественного миропорядка, на котором основана сама идея неразрушимости; вечность человека подчиняет себе миропорядок и затмевает его; образом человеческим застилается образ божий. Ибо исполнение, завершение человеческой сущности, обнимающее — объективно и в воспоминании — всю прошлую жизнь человека, невозможно без индивидуального развития человека, без его истории, без его личного, каждый раз нового становления»17. В «Пире» Данте осмеливается утверждать, что благородство человека в том, что касается его творчества, «множества его плодов», превосходит ангельское, хоть и более божественное18. Данте опирается на Фому Аквинского, но схоластические силлогизмы приводят его к неожиданным выводам, предвещающим идеи «Речи о достоинстве человека» Пико дела Мирандолы, и в пламенном рассказе дан-товского Улисса уже слышится глас нового времени:
Тот малый срок, пока еще не спят Земные чувства, их остаток скудный Отдайте постиженью новизны, Чтоб, солнцу вслед, увидеть мир безлюдный! Подумайте о том, чьи вы сыны: Вы созданы не для животной доли, Но к доблести и к знанью рождены19.
Данте с умилением слушает напев евангельских заповедей блаженств и одновременно внемлет Вергилию, провозгласившему, что для духа нет запретных побед. Это характерное противоречие, еще не осознанное Данте, но превратившееся в мучительный душевный разлад для Петрарки20. Вопреки анонимности средневекового умозрения Данте возрождает достоинство авторства. Посреди адского скрежета, стонов Чистилища и райских хоров — один человек, автор и герой «Комедии». Он — в центре, и все располагается вокруг него. Истина, которая раскрывается перед ним, важна для всех, но и лично для него, поскольку является решающим этапом его духовной биографии. Путь по загробному царству — это путь самопознания, путь испытующей себя совести. Ад Данте не только ужасен, но и трагичен, поскольку он обрекает на суд людей, близких ему по духу. Ведь и он любил, подобно Паоло и Франческе, страдал от клеветы, подобно Пьеру делла Винья, жертвовал собой во имя родины, подобно Фаринате, и жадно стремился к познанию, подобно Улиссу. Суд над ними — это суд и над собой.
В образе автора поэмы смыкаются два плана «Комедии»: путь человека к истине и добру через бездны греха и отчаяния и путь истории, подошедшей к своему рубежу и открывающейся навстречу новой эре. Мир и человек в «Божественной комедии» неразрывно связаны. Все пространство мироздания охватывается пространством души. «То, что совершается в душе гениального путника, связывает воедино картину мира. Политика и религия, наука и мораль обретают смысл, проходя сквозь эту душу. История начинает вращаться вокруг индивидуума. Микрокосм личности вмещает в себя макрокосм. Мир очеловечивается»21.
Данте воспевает каждого человека в его индивидуальной неповторимости и сопряженности с собственным местом соответственно мере личного дерзания к самосозиданию. Сама Беатриче, в которой просвечивает Бог и вся вселенная, являет собой микрокосм. Шеллинг замечает о Данте, что «круг образов, который он создает в каждом отдельном случае, всегда своеобычен: это мир для себя, целиком принадлежащий определенному лицу»22. В поэзии Данте самоосуществление личности возможно в любви, единящей ее со всем миропорядком и тем самым приобщающей к божественному. Поэтическое слово Данте сохраняет ценность христианских добродетелей — веры, надежды и любви, обещающих воскресение при жертвенной воле к самоотдаче. Но при этом уже в поэзии Данте и Петрарки осознается уникальность и неповторимость человеческого «Я» и подчеркивается необходимость собственных усилий к самоопределению. Так в идее humanitas человеческое достоинство начинает проявляться в возможности самоосмысления и самоформирования. Появляются невиданные ранее возможности для осознания свободы воли человека как условия его особого положения в мироздании, требующего «подлинного» рождения человека в его гуманных качествах. Это жизненное предназначение человека нашло яркое выражение в «Речи о достоинстве человека» Джованни Пико делла Миран-долы, в которой Бог обращается к Адаму с такими словами: «Не даем мы тебе, о Адам, ни своего места, ни определенного образа, ни особой обязанности, чтобы и место, и лицо, и обязанность ты имел по собственному желанию, согласно своей воле и своему решению. Образ прочих творений определен в пределах установленных нами законов. Ты же, не стесненный никакими пределами, определишь свой образ по своему решению, во власть которого я тебя предоставляю. Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие, божественные»23. В «Речи» Пико заявляет, что человек создан, чтобы оценить творение Бога, возлюбить его красоту, а потому человек способен воспринять и разделить все, что свойственно другим творениям. Таким образом, человек оказывается вне какой-либо иерархии, он есть микрокосм Вселенной. «Та идея, что человек есть свой собственный „деятель" и созидатель, прибавляет новый элемент к основной религиозной идее „богоподобия". Теперь уже не просто Бог раз и навсегда положил на человека Свою печать и сотворил его по Своему подобию. Образ и подобие Божии — это не дар, врученный человеку, чтобы он начинал с него, но подвиг, который еще надо совершить: он должен быть осуществлен самим человеком. Способность это выполнить, коренящаяся в его природе, есть высочайший дар, данный ему по Божественной благодати»24. Если в средневековом теоцентризме прославление человека—следствие его богоподобия, то для ренессансного мышления акцент смещается так, что соединение в неограниченной человеческой природе высшего и низшего делает
его Богом в практически абсолютной возможности. «Человек творит себя в действии, он отец самому себе. Человек имеет единственное условие — отсутствие всяких условий, свободу. Человек как образ и подобие Бога в этом: в том, что он есть причина, свобода, действие; что он есть результат собственных усилий»25. Таким образом, в эпоху Ренессанса осуществление человеческого бытия приобретает антропоцентрический характер.
Средневековое сознание определялось дуализмом греха и спасения, трагического и гротескного, страшного и смешного. Возрождение преодолевает антитетичность средневекового миросозерцания и воспринимает бытие не как дух и не как вещь, а как духовную вещь или как художественное произведение. Реальность представляется в виде синтеза небесного и земного, но, как замечает Л. М. Баткин, ренессансный синтез «действителен именно в виде „перспективы слияния", а не осуществленного слияния. Иначе говоря, синтез действителен как готовность к синтезу, как непрестанное и громадное культурное усилие, делание, конструирование»26. Человек как центральная и сознательно действующая сила мироздания способен преобразовывать все сущее в соответствии с высокой гармонией порядка. И это запечатлевает уже «Божественная комедия» Данте.
В период Возрождения поэзия, риторика и живопись формируют новое мироощущение, в котором человек раскрывается как способный индивидуально, вне рамок церковного служения, заботиться о своем спасении. Причем, спасение осознается не столько в небесном, сколько в земном плане. Будучи наделен способностью к самосозиданию, человек выступает как свободный художник, осознающий свое бытие как произведение собственного искусства. Это говорит о возможности человека чувствовать и оценивать высшую гармонию мироздания и выразительно представлять ее, подражая Богу как Творцу. «Свободные искусства» приобретают статус новой и действенной науки, в отличие от средневековой учености. «Поэтическое слово в лице Данте, Петрарки и Боккаччо оказывается той основой, в коей предвосхищается ренессансная риторика и магия, антропоцентрическое мировосприятие и последующая картезианская метафизика»27.
1 См.: Ад, II, 1-6. (Ссылки на Данте даются оп изданию: Данте Алигьери. Божественная комедия. М., 2003).
2 Шеллинг Ф. В. О Данте в философском отношении // Он же. Философия искусства. М., 1966. С. 450.
3 Сергеев К. А. Ренессансные основания антропоцентризма. СПб., 2007. С. 131-132.
4 Сергеев К. А., Слинин Я. А. Средневековая SCIENTIA // Они же. Диалектика категориальных форм познания. Л., 1987. С. 115.
5 Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 306.
6 Там же. С. 307.
7 Там же.
8 Там же. С. 91.
9 Боккаччо Дж. Генеалогия языческих богов // Эстетика Ренессанса: в 2 т. М., 1981. Т. 2. С. 24.
10 Рай, X, 10-13: «И полюбуйся там на мастерство Художника, который, им плененный, Очей не отрывает от него». С. 387.
11 Баткин Л. М. Данте и его время. М., 1965. С. 148.
12Ауэрбах Э. Фарината и Кавальканте // Он же. Мимисис. Изображение действительности в западноевропейской литературе. М., 2000. С. 156.
13 Рай, XVII, 132. С. 425.
14 Ад, XXIV, 46-54. С. 127.
15 Баткин Л. М. Данте и его время. М., 1965. С. 35.
16 См.: Бицилли П. М. Tres coronae // Он же. Место Ренессанса в истории культуры. СПб., 1996. С. 18.
17Ауэрбах Э. Указ. соч. С. 172.
18 См.: Данте А. Пир // Он же. Малые произведения. М., 1968. С. 244.
19 Ад, XXVI, 114-120. С. 139.
20 См.: БаткинЛ. М. Глава «Авторское самосознание в письмах поэта». Европейский человек наедине с собой. М., 2000. 1005 с.
21 Баткин Л. М. Данте и его время. С. 161.
22 Шеллинг Ф. В. Указ. соч. С. 449.
23 Пико делла Мирандола Дж. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса: в 2 т. М., 1981. Т. 1. С. 249.
24 Кассирер Э. Идея микрокосма и «Достоинство Человека» // Он же. Избранное: Индивид и космос. М., 2000. С. 245.
25 Гарэн Э. Проблемы итальянского Возрождения. М., 1986. С. 137.
26 Баткин Л. М. Марсилио Фичино о мире и боге // Он же. Итальянское возрождение. Проблемы и люди. М., 1995. С. 288.
27 Сергеев К. А. Указ. соч. С. 133.
