CC BY
0УДК: 94(38).06
DOI: 10.24412/2070-9773-2024-6-33-41
Дата поступления (Submitted) 21.05.2024
Дата принятия к печати (Accepted) 08.06.2024
Борьба с влиянием иудаизма в законодательстве Феодосия
Великого
АЛЕКСЕЙ АНДРЕЕВИЧ ФИЛАТОВ
аспирант, Институт истории Санкт-Петербургского государственного университета 199034, Университетская наб., д. 7/9 Санкт-Петербург, Россия. e-mail: alexfil1997@mail.ru
Аннотация. Статья посвящена особенностям и специфике взаимоотношений Римской империи с находившимися на ее территории иудейскими общинами в конце IV в. Главным и наиболее детальным источником по данной теме остается Кодекс Феодосия. Римское законодательство этого периода все больше начинает испытывать влияние церковной традиции. Во многом это касалось нехристианской части населения. В отличие от античного язычества, постепенно уходившего в прошлое, иудаизм в христианской Империи продолжал сохранять свои позиции. Со времен Константина Великого начинается активная кампания по ограничению влияния иудаизма. Сохранившиеся фрагменты Кодекса Феодосия говорят о том, что многие иудеи не только сами продолжали следовать обычаям своей религии, но также активно распространяли ее среди язычников и христиан. В попытках противостоять иудейскому прозелитизму, христианские императоры выпускали специальные законы, направленные на ограничение обращения в иудаизм. Эти ограничительные меры участились в эпоху Феодосия I Великого и представляют собой новый этап римско-иудейских отношений на фоне процесса христианизации Империи. Данный период станет ключевым в истории еврейского мира и его дальнейшего существования в эпоху Средневековья.
Ключевые слова: Римская империя, Феодосий Великий, христианство, иудаизм, прозелитизм, римское законодательство, Кодекс Феодосия
The struggle with impact of Judaism in legislation of Theodosius
the Great
ALEXEY FILATOV
PhD student, Institute of History, Saint Petersburg State University 7/9 Universitetskaya Emb., 199034 Saint Petersburg, Russia e-mail: alexfil1997@mail.ru
Abstract. The article is dedicated to the features and specificity of interaction of Roman Empire with the Jewish communities located within its' territory. Theodosian Code remains to be the chief and most detailed source on this topic. In this period, Roman legislation increasingly begins to be influenced by Church tradition. It predominantly concerned non-Christian segment of population. Unlike antique paganism, becoming a thing of the past, Judaism in Roman Empire proceeded to hold its' positions. Since Constantine the Great, an active campaign launches to confine the impact of Judaism. The preserved fragments of Theodosian Code inform us that multiple Jews not only kept to follow their religious customs, but also spread them among Gentiles and Christians. In efforts to confront Jewish proselytism, Christian emperors promulgated the special laws aimed to confine conversions to Judaism. These restrictive measures have become more frequent under Theodosius the Great and represent a new stage in Roman-Jewish relations amid the process of Christianization of the Empire. This period will become a crucial one in history of the Jewish world and its' further existence during the Middle Ages.
Keywords: Roman Empire, Theodosius the Great, Christianity, Judaism, proselytism, Roman legislation, Theodosian Code
Период правления Феодосия Великого (379395 гг.) стал новой вехой в истории взаимоотношений Рима с иудеями. Начатая Константином системная политика ограничения иудаизма на уровне официального законодательства, столь активная в первой половине IV в., можно сказать, внезапно останавливается в начале 360-х гг. Такое резкое ослабление намеченной тенденции представляется возможным объяснить двумя факторами:
Вспышка локального восстания евреев Галилеи в 351 г.
Краткий, но экспрессивный подъем настроений в иудейской среде в период реформ Юлиана.
Открытое вооруженное выступление иудеев против властей хоть и носило региональный характер (Soz. Hist. eccl. IV. 7; Socr. Hist. eccl. II. 33; Hieron. Chron. II. 37. 356; Theoph. Chron. 5843), не могло не остаться незамеченным на высшем уровне. К середине IV в. мятежи иудеев перестали быть чем-то обыденным. Современники Констанция могли знать об Иудейской войне или восстании Бар-Кохбы, однако для них подобные сюжеты давно стали историей, и ничего подобного жители востока Империи не видели уже более двух столетий. Несмотря на то, что галилейский мятеж стал лишь бледной тенью былых потрясений, он не мог пройти мимо внимания высшей администрации. Более того, последняя не могла не заметить связи между восстанием и теми ограничениями, которые вводила.
Эти ограничения дошли в основном в корпусе законов Кодекса Феодосия. Указы, которые римское правительство стало систематически выпускать с периода Константина I, касались в основном вопросов покупки, владения и обращения иудеев с рабами христианского вероисповедания (Cod. Theod. XVI. 8. 5; 9. 2), а также запрета на обращение в иудаизм (Cod. Theod. XVI. 8. 1. 1) и преследования иудеями своих бывших единоверцев, принявших христианство (Cod. Theod. XVI. 8. 1; 8. 7). Одним из наиболее необычных был закон, запрещавший иудеям общение с женщинами-христианками (Cod. Theod. XVI. 8. 6).
Языческие реформы Юлиана стали потрясением для христианского населения. В этот короткий период христианские власти вынужденно стали бессильными наблюдателями усиления не только языческой оппозиции, но и иудейской общины. Из письма Феодосию св. Амвросия Медиоланского известно о частых нападениях иудеев на христианские храмы в этот период (Ambr. Med. Epist. XL. 1-2). Автор перечисляет города, где происходили эти события: Газа, Аскалон, Бейрут и другие города Востока. Любопытно, что последней в его списке стоит Александрия. Спустя несколько лет, в 415 г., в этом городе вновь вспыхнет конфликт между христианами и иудеями, который приведет к массовому изгнанию последних. Особенно интересно
упоминание Амвросием того, как иудеи Александрии объединились с язычниками, чтобы сжечь церковь. Данные события не могли не повлиять на рост агрессивных настроений в среде местных христиан, что в итоге привело к разрушению александрийского Серапеума.
Последний языческий император дал иудеям призрачную надежду на избавление от власти minim, которую те с радостью приняли. Особое влияние на этот подъем оказало начатое Юлианом восстановление Храма, о котором, кроме него самого (Jul. Epist. 51. 396D), напрямую говорят современники последнего языческого императора (Amm. Marc. Res gestae. XXIII. 1. 2; Grig. Naz. Con. Jul. II) [1, с. 168-175; 2, с. 214-236; 3, с. 131-139; 4, с. 640]. О начале процесса строительства говорят и церковные авторы вт. половины IV- середины V вв. (Ruf. Hist. eccl. X. 37; Theod. Hist. eccl. III. 20; Soz. Hist. eccl. V. 22; Socr. Hist. eccl. III. 20). Иудеи не могли не воспринять это как начало своего долгожданного освобождения. Поскольку в Талмуде, вероятно, практически не сохранилось свидетельств о царивших тогда настроениях, можно лишь догадываться о степени разочарования, постигшего евреев после гибели Юлиана и восстановления прежнего status quo. Однако, несмотря на очередную победу, христианские власти Империи не могли не извлечь урок из произошедшего. Резкий поворот событий привел к торможению проводимой ранее политики в отношении иудеев. Прежний ригоризм, столь отчетливый в середине IV в., резко сошел на нет. Более того, середина IV в. в истории Римской империи была отмечена значительно более глобальными проблемами, связанными с попытками узурпации трона, сепаратизмом и вторжениями варварских народов. На фоне вопрос об иудеях неизбежно отходил на второй план. После 353 г. суровые ограничительные законы в отношении иудеев больше не прослеживаются вплоть до начала правления Феодосия I.
Приход к власти нового императора стал началом политики унификации Церкви. Будучи ярым сторонником Никейского Символа, Феодосий начал активную борьбу с влиянием арианства. Искренне считая себя защитником христианской веры, он начал постепенное восстановление той линии, которую до него проводил Константин. Несмотря на то, что основным направлением деятельности Феодосия стала борьба с ересями и внутренними усобицами, его законотворческая деятельность затронула и иудеев [5, с. 366-380].
Изначально необходимо отметить, что большая часть законов Феодосия в отношении иудеев носила умеренный и даже позитивный характер. Самые первые из них коснулись административной деятельности членов общины - участия в работе муниципалитетов. 18-19 апреля 383 г. вышел закон Грациана, Валентиниана и Феодосия, согласно которому всем, кто ранее
служил в городской куриальной администрации и был по какой-либо причине освобожден от этой повинности, приказывалось вернуться к своим обязанностям (Cod. Theod. XII. 1. 100). Исключение было сделано только для тех, кто прошел военную или гражданскую службу срок, установленный согласно «древнему закону» (legis vetustae). Кроме установленной категории граждан, закон фактически не обходит стороной никого, в том числе иудеев. У последних de facto отнималось предоставленное ранее право не принимать участие в работе курий (Cod. Theod. XVI. 8. 2). Более того, вслед за этим, буквально в тот же день, вышел следующий указ, ставший своего рода дополнением и уточнением предыдущего (Cod. Theod. XII. 1. 99). В нем особо подчеркивается, что иудеи, а точнее, «люди иудейского Закона» (Iudaeae legis homines) так же, как и остальные, должны исполнять куриальные обязанности. Авторы особо подчеркивают, что некогда изданный приказ (iussio), позволявший иудейским старейшинам получать освобождение от куриальных обязанностей, упраздняется, а точнее - уничтожается (rescindatur). Как было отмечено ранее, с 330 г. освобождению от повинностей подлежали иудеи «qui devotione tota synagogis Iudaeorum patriarchis vel presbyteris se dederunt», то есть, признававшие над собой власть патриарха и старейшин. В данном случае не совсем ясно, коснулся ли этот новый закон самих представителей иудейских властей, которым также, согласно особому постановлению, было предоставлено персональное освобождение. Однако не оставляет сомнений тот факт, что с данного момента даже открытое выражение лояльности и подчинение патриарху не освобождало иудея от несения повинности. Такого рода изменчивость настроений и «колебания» властей Империи в отношениях с официальным лидером иудейской общины не раз проявит себя в дальнейшем, в особенности, в первой половине V в.
На данный момент довольно трудно проследить подлинные мотивы римских властей в их действиях относительно патриарха и «hiereis et archisynagogis et patribus synagogarum». Не исключено, что ключевым фактором в данном случае стал не столько институт иудейского патриаршества, сколько личность патриарха (наси) Гиллеля II [6, с. 211-232; 7, с. 17-64; 8, с. 197-223]. Вероятно, императоры-христиане опасались чрезмерного усиления власти преемников того, кто некогда вступал в переписку с Юлианом по вопросам «сотрудничества» подвластной ему общины с «реставраторами» языческого прошлого. С другой стороны, внутренние раздоры в Церкви и Империи вместе с воспоминаниями о попытке восстановления Храма в определенные моменты заставляли имперскую администрацию осыпать на первый взгляд лояльных еврейских лидеров новыми привилегиями.
Несмотря на специальное уточнение, данный закон носил универсальный характер и затрагивал не только иудеев, но и другие, довольно многочисленные, слои населения. Спустя ровно месяц увидело свет новое постановление, носившее еще более косвенный характер. Оно упоминало иудеев, но не затрагивало их напрямую. Законом от 21 мая 383 г. всем христианам запрещалось участие в иудейских, а также языческих и манихейских религиозных обрядах (Cod. Theod. XVI. 7. 3). За нарушение данного постановления была установлена своеобразная мера наказания - запрет на завещание личного имущества. Последнее, несомненно, обозначало немедленную конфискацию в казну всего имущества сразу после смерти его владельца, нарушившего закон. Однако именно здесь необходимо отметить особенно важную деталь. Согласно тексту, такая мера полагалась за участие в процессиях манихеев и язычников. В случае с иудеями, данный момент юридически точно не обозначен. Отмечается лишь, что за такой «нечестный поступок» также предусмотрено наказание (flagitia poniatur), но не указано, какое именно.
Официальный запрет был выпущен, но за увлечение иудаизмом христианину грозило очень абстрактное наказание, звучавшее значительно менее грозно, чем в случае с другими религиями. Склонность к абстракции в определении наказания за все, что могло быть связано с распространением иудаизма - главная особенность большей части законов Римской империи по отношению к иудеям в IV в. Иудеям, манихеям и язычникам, побуждавшим христиан к подобным действиям, полагалось точно такое же наказание. Однако в их случае фигурировало специальное дополнение, согласно которому их, в частном порядке по решению судей и в соответствии с конкретным составом «преступления», следовало наказать суровее: «„quin etiam graviora plerumque pro motibus iudicum et qualitate commissi extra ordinem promi in nefarios sceleris huius artifices supplicia censemus».
В случае с данным постановлением нельзя не вспомнить разобранные проповеди Иоанна Златоуста, сокрушавшегося по причине увлеченности антиохийских христиан иудейскими обрядами. В своем стремлении остановить серьезную, на его взгляд, угрозу делу благочестия, он разработал своеобразную программу по борьбе с этим явлением. Появление данного закона, хронологически совпадающее со временем создания «Проповедей против иудеев», говорит в пользу версии о том, что описанная Златоустом тенденция не была ограничена территорией хоры Антиохии и даже провинции Сирия Палестинская, а носила более глобальный характер. Несмотря на то, что в тексте, помимо Феодосия, указаны имена Грациана и Валентиниана II, очень сложно судить о том, насколько сильна была подобная тенденция в западных провинциях Им-
перии. Однако сам факт того, что именно в это время появляется закон, текст которого, может показаться, как будто продиктован самим Иоанном, может служить подтверждением теории о широком распространении этой проблемы на Востоке. Нельзя исключать, что на такое решение правителей действительно могли повлиять церковные лидеры, разделявшие взгляды Златоуста. В соответствии с этим, тезис о локальном характере описанного в «Проповедях» явления и об антисемитских идеях автора выглядит более чем сомнительно.
На данном примере можно заметить постепенное возобновление проводимой ранее политики по ограничению влияния иудейских традиций. Однако с другой стороны нельзя не отметить осторожность властей в своих действиях в отношении иудаизма. Помимо отсутствия конкретного наказания для «иудействующих», был установлен срок, в течение которого можно было выдвинуть обвинение по данному вопросу - в течение 5 лет после совершения «святотатства» (sacrilegium). Было указано, что обвинение должно носить частный характер (propriae actiones), что автоматически нивелировало возможность анонимного доноса и должно было отпугнуть желающих нажиться таким образом на невинных. Такого рода постановления говорят в первую очередь о том, что память о событиях недавнего прошлого была еще жива, и власти боялись усиливать прессинг на еврейский мир. Но с другой стороны, государство опасалось все еще высокой популярности иудаизма и рассматривало эту проблему как угрозу христианской Империи. Вновь запущенная политика по борьбе с влиянием иудаизма постепенно набирала обороты.
Вскоре после этого, в 384 г. увидел свет очередной закон, вновь соединивший вопросы религии и рабовладения. По сути, он представлял собой повторение старого постановления времен Констанция (339 г.) (Cod. Theod. XVI. 9. 2), поскольку вновь запрещал иудеям покупку и в принципе владение рабами христианского вероисповедания (Cod. Theod. III. 1. 5) (возможно, закон Констанция был отменен Юлианом). Помимо прочего, в тексте содержится прямой запрет на обращение раба в иудаизм - приобщение раба к иудейскому закону (suam legem) и обрядовым таинствам (Iudaicis sacramentis). Особо ригористично звучит выражение «si inquinatus fuisset pollutione Iudaica», в котором вновь видно отождествление иудаизма с чем-то мерзким и грязным - пример, который уже встречался ранее. Риторика законов в отношении иудейских обрядов становится все оскорбительней, и в данном случае резонно возникает версия о возможном влиянии на законотворческую политику Феодосия авторитетных церковных лидеров, для которых были характерны подобные метафоры и настроения, что можно увидеть на примере того
же Иоанна Златоуста (loan. Chrys. Adv. Iud. I. 1-4; IV. 7; VI. 6-7).
Исходя из контекста закона и обстоятельств его появления, представляется возможным сделать несколько выводов:
Тот факт, что новое постановления фактически представляет собой повторение закона 339 г., может говорить о том, что нарушение данного запрета набрало очень серьезные обороты и, вероятно, носило повсеместный характер. Вероятно, объяснением этому могут служить потрясения времен Юлиана и временное ослабление христианского лагеря. Кроме того, за такой долгий временной промежуток указ мог «затеряться» в громоздкой системе римского законодательства. На данный момент сложно судить даже о том, какой процент населения иудейского вероисповедания в принципе мог знать или помнить о его существовании.
Несмотря на ригоризм, закон 384 г. был намного мягче в сравнении с предыдущим. Если указ Констанция в качестве «poena digna tanto crimine» подразумевал конфискацию у нарушителя всех принадлежавших ему рабов, то теперь, согласно новому постановлению, раба должны были выкупить у прежнего хозяина лица христианского вероисповедания по «свободной цене» (soluto pretio). Из текста не совсем понятно, определялась ли каким-либо образом рыночная цена раба или, возможно, цену мог назначить и сам иудей-нарушитель. Тем не менее, послабление в том, что касается кары за нарушение, очевидно.
Благодаря тому, что покупку рабов теперь должны были осуществлять частные лица (контекст до конца не ясен; может подразумеваться как отдельный человек, так и целая община), государство освобождало себя от целой статьи расходов, вместо того, чтобы возложить это бремя на себя. С другой стороны, в обновленном законе больше не фигурировала конфискация имущества в пользу казны. Исходя из этого, трудно утверждать, что за этими мерами стояли фискальные нужды Империи. Так или иначе, несмотря на значительно более лояльный в сравнении с прежними временами подход к данному вопросу, все отчетливей становится видна общая тенденция - борьба с влиянием иудаизма и разными формами его распространения продолжается, вновь выходя на высший государственный уровень. Кроме того, нельзя не заметить, что еще одним принципиальным отличием данного закона от предыдущего стало отсутствие упоминания рабов-язычников (sectae alterius seu nationis).
Исходя из громоздкости римского законодательства IV в., схожести, частого повторения указов на одну и ту же тему и, как следствие, больших трудностей в интерпретации, сложно утверждать, но можно предположить, что в данном случае по отношению к иудеям было сделано очередное послабление. Поскольку обнов-
ленная версия закона должна была заменить собой старую, и прежнее постановление должно была быть объявлено недействительным, с этого момента иудеям фактически разрешалось приобретать рабов нехристианского и неиудейского вероисповедания. Таким образом, прежний запрет был снят.
Следующий закон, касавшийся иудеев, вышел спустя 4 года - 14 марта 388 г. Новое постановление налагало запрет на браки между иудеями и христианами (Cod. Theod. III. 7. 2; IX. 7. 5). Такие межконфессиональные браки были официально объявлены преступлением (crimen), равным по тяжести прелюбодеянию (adulterium). Соответственно, нарушение запрета приравнивалось к нарушению супружеской верности. Кроме того, право на обвинение человека в нарушении запрета теперь приобретало публичный характер (libertate in accusandum publicis quoque vocibus relaxata). Сделать это было позволено не только родственникам (propinquis), но вообще любому жителю Империи (non solum propinquis, sed etiam ad persequendum omnibus esse permissam). Фактически с этого момента абсолютно каждый мог выдвинуть обвинение в том, что на официальном уровне рассматривалось как серьезное преступление.
Несмотря на то, что подобные абстрактные формулировки не раз встречались ранее, данный закон представляет собой одну из наиболее суровых мер со стороны государства в отношении иудеев. Возобновление суровых и радикальных ограничений, затрагивавших не только религиозную сферу, но и личную жизнь, можно рассматривать как следующую фазу развития борьбы с влиянием иудаизма, менее глобальные примеры которой проявились во период правления Констанция II. Новый закон, как представляется, стал логичным продолжением закона прежнего, запрещавшего женщинам-христианкам общение с иудеями (Cod. Theod. XVI. 8. 6). Его очевидный контекст говорит в пользу теории о том, что изначальной целью данной линии ограничений была ликвидация практики таких межконфессиональных браков, которые рассматривались в качестве одного из способов обращения христиан в иудаизм.
Данный закон стал чем-то абсолютно новым для самой Империи. Никогда до этого момента римское законодательство не запрещало межконфессиональные браки. Единственный схожий по содержанию указ имел место в период правления Валентиниана I и запрещал смешанные браки между римлянами и варварами (Cod. Theod. III. 14. 1). Однако он был принят в качестве крайней меры с целью замедлить активную варваризацию провинций в условиях массового вторжения германских племен - то есть, перед лицом реальной угрозы. Кроме того, в этом эпизоде отсутствует даже намек на религиозный контекст. Таким образом, влияние иудаизма в
действительности могло восприниматься как не меньшая, чем засилье варваров, угроза христианской Империи.
Развивая данную линию борьбы с влиянием иудаизма, Феодосий продвинулся значительно дальше своих предшественников - если раньше запрет налагался только на иудеев, то теперь он коснулся и самих христиан. Таким образом, брак христианина с иудейкой более не рассматривался как гарантированный способ обращения последней, в связи с чем ограничение стало амбивалентным. Как будет видно далее, данный закон не станет последним из ограничений, напрямую затрагивающих частную жизнь иудеев.
Законы, направленные на ограничение деятельности иудеев и распространения их религии, затронули абсолютно разные сферы общественной и даже личной жизни. В период Феодосия Великого и его преемников увидели свет любопытные постановления, касавшиеся в том числе вовлеченности еврейского населения в работу внутреннего сектора экономики государства. 18 февраля 390 г. был выпущен указ, в котором содержался запрет на принуждение выходцев из иудейской и самаритянской общин (Iudaeorum corpus ac Samaritanum) [9, с 93-113; 10, с. 275-278] к исполнению одной из общественных повинностей, связанной с морским транспортом (functio navicularia) (Cod. Theod. XIII. 5. 18). Если быть точнее, сама община, насколько можно судить исходя из довольно неоднозначной формулировки, могла быть привлечена к выполнению литургии. Однако было запрещено возлагать подобную ношу на частных лиц (quidquid enim universo corpori videtur indici, nullam specialiter potest obligare personam).
Поскольку текст закона был адресован префекту Египта Александру, возникают разные предположения о степени географической распространенности данной проблемы. Гипотетически такие проблемы могли возникнуть не только в Египте и Палестине. В период Феодосия в значительно более ригористичном ранее законодательстве Империи проявляется феномен своеобразной «чехарды» - ограничения и суровые меры чередуются с проявлениями милости и даже привилегиями.
17 апреля 392 г. вышло постановление, ставшее еще одним шагом навстречу официальным лидерам еврейской общины. Указ императора утверждал исключительное право высших иудейских властей (в первую очередь, патриарха) изгонять кого-либо из общины либо возвращать в нее (Cod. Theod. XVI. 8. 8) [11, с. 275-280]. Согласно контексту, под действие патриаршей юрисдикции вновь попадали абсолютно все жившие в Империи иудеи. При этом, сам текст постановления говорит о сложившихся противоречиях между собственно иудейскими лидерами (primatibus) и властью местных судей (auctoritate iudicum). Последние, игнорируя протесты руко-
водителей общины и нарушая таким образом иудейский закон, своими указами легитимизировали возвращение ранее изгнанных евреев.
Этот фрагмент вновь возвращает исследователя ко все более проявляющим себя проблемам римских иудеев - неустойчивости вертикали власти в общине и снижению авторитета патриарха. В этом конфликте Римское государство вновь приняло сторону последнего, передав под его юрисдикцию исключительное право определять, кто достоин вернуться в состав общины. В Палестинском Талмуде, в трактате «Моед Катан», сохранилось фрагменты, в которых патриарх и мудрецы иудеев обсуждают условия изгнания человека из общины за тот или иной проступок (Pal. Talmud. Moed Katan. Ch. 3. Hal. 1) [12, с. 556-55У]. Согласно тексту, первенство в вопросах исключения из общины принадлежало патриарху, в его отсутствие - старейшинам. Однако данная иудейская традиция еще ни разу не находила подтверждения в тексте римского законодательства. С этого момента, патриарх и его непосредственные подчиненные получили в свое распоряжение очень сильный рычаг власти, посредством которого, как, вероятно, предполагал император, должны были удержать антиримские и антихристианские настроения, а также предупредить рецидив мятежа. Вопрос состоял в том, насколько возможно было сделать подобное со всеми иудеями Империи, значительная часть которых проживала в отдаленных от Тивериады регионах, что значительно осложняло контроль патриарха.
Тем не менее, законом были в очередной раз подтверждены первенство и абсолютная власть патриарха среди иудеев Римской империи. Своевременная лоялистская позиция Гил-леля II предоставила его преемникам широкие полномочия. Сама риторика закона говорит о том, что государство всячески стремилось подчеркнуть и публично продемонстрировать свою дружбу с ним. Сами патриархи в тексте названы «viri clarissimi et illustres»» (официальный статус), подобно римским высшим магистратам и сенаторам. Нельзя не вспомнить в этом случае упомянутые ранее законы об освобождении иудеев от куриальных повинностей, подтверждавшие власть патриархов над всей общиной (Cod. Theod. XVI. 8. 2). Все эти постановления представляются элементами единой линии политики властей, целью которой было поддержание контроля в бурлящем еврейском обществе на фоне дальнейшей христианизации Империи.
Нельзя не отметить, что многие из законов Феодосия носят заметный оттенок лояльности в отношении иудеев. Помимо новых привилегий и реформ, направленных на улучшение условий жизни, Феодосий нередко отменял прежние запреты и ограничения [13, с. 22-4У; 14, с. 358-3У5]. Так, например, 29 сентября 393 г. был аннулирован существовавший ранее запрет (interdictum)
на собрания (conventus) иудеев в некоторых местах (quibusdam locis) (Cod. Theod. XVI. 8. 9). О данном запрете практически ничего не известно - вероятно, здесь исследователи сталкиваются с одним из ограничений, текст которого не сохранился (не исключено, что был сознательно уничтожен в целях недопущения путаницы). Таким образом, иудеи вновь могли устраивать свои собрания. Обрывочность и абстрактность формулировок делает невозможным точное определение того, какие места подразумеваются в тексте. Упоминание Иоанном Златоустом пляшущих на городской площади иудеев заставляет отказаться от мысли о том, что в тексте закона идет речь о публичных местах. С этого момента члены общины могли собираться всюду, где хотели.
Помимо этого, самое первое предложение в тексте звучит так: «В достаточной степени установлено, что секта иудеев не запрещена никаким законом» (Iudaeorum sectam nulla lege prohibitam satis constat). На фоне старых и новых ограничений данное заявление должно было стать своебразным напоминанием обеим сторонам: иудеям - о том, что они по-прежнему остаются гражданами Империи, равными в правах христианскому большинству; христианам - о том, что любое проявление нетерпимости и насилия в отношении иудеев будет преследоваться по закону. Стремясь ограничить влияние иудаизма, Феодосий не мог допустить очередных волнений в среде как иудеев, так и христиан. В особенности это касалось восточных провинций. Вероятно, именно по этой причине текст закона был адресован в первую очередь коми-ту Востока. На основании этого представляется возможным утверждать, что недавно вспыхнувший вооруженный мятеж в Галилее оказал намного большее влияние на политику властей и их отношение к иудеям, чем принято считать.
Однако самой важной частью закона является другой его фрагмент, в котором говорится о нападениях на синагоги с целью грабежа (expoliatio) и уничтожения (destructio). Отмечается избыточность (nimietas) тех, кто совершал подобные действия. Сам факт появления таких упоминаний на высшем уровне говорит о том, что ненависть христианской толпы к иудеям начала приобретать все более глобальный и повсеместный характер. Сложно оценить, насколько ключевой в этом была роль лично Иоанна Златоуста, однако нельзя отрицать, что подогреваемый им антагонизм между иудаизмом и христианством мог привести к формированию значительно более радикальных настроений, чем его собственные. С другой стороны, необходимо помнить, что Златоуст никогда не призывал христиан к насилию, и главным объектом его увещеваний были сами христиане. Он призывал своих последователей к самоизменению и нравственному самосовершенствованию, а не деструктивному внешнему
воздействию на иудейский мир. Тем не менее, некоторые члены клира были значительно менее миролюбивыми [15, с. 389]. Один из наиболее известных случаев такого рода имел место в городе Каллинике (Римская Месопотамия). Амвросий в своем письме Феодосию признает, что главным инициатором сожжения синагоги стал местный епископ, которого сам автор пытался оправдать (Ambrosius Mediolanensis. Epistula. XL. 6-7). Примечательно, что риторика Амвросия в отношении синагоги как «места иудейского вероломства» (locus Judaeorum perfidiae), «дома нечестия» (impietatis domus) во многом повторяет ригористичные высказывания Иоанна Златоуста (Ambrosius Mediolanensis. Epist. XL. 8; 10; 14). В особенности это может быть справедливо в отношении монашеского движения. С учетом имеющихся в распоряжении исследователя историй о разрушении монахами и разъяренной толпой языческих храмов [16, с. 358-573], произошедших в это самое время, сложно представить, чтобы подобная ярость не обратилась и в сторону иудеев. Все вышеперечисленные свидетельства говорят о постоянно нарастающем напряжении между сторонами и не позволяют согласиться с концепцией Дж. Паркса о в целом миролюбивом сосуществовании иудеев и христиан в данный период [17, с. 185-195].
30 декабря 393 г. последний из указов Феодосия, затрагивавших иудеев, официально запретил их древний обычай брачной полигамии (Cod. Just. 1.9.7). В тексте напрямую говорилось, что еврейские обычай (mos) и закон (lex), согласно которым иудей мог заключать другие браки (diversa conjugiua) одновременно или после первой свадьбы (nuptiae), отныне прекращали действие. Письмо было адресовано Инфантию, ко-миту Востока.
Очередное и еще более серьезное вмешательство государства в личную жизнь каждого, кто исповедовал иудейскую религию, стало прямым продолжением уже намеченной линии борьбы с влиянием иудаизма. Уже ранее было заметно, что государство не оставило попыток остановить «брачный прозелитизм», который, видимо, все еще имел определенное влияние. Именно этим представляется возможным объяснить тот факт, что новое возмутительное ограничение частной жизни появилось спустя такой короткий промежуток времени - всего через 5 лет после опубликования запрета на браки между иудеями и христианами. Однако в отличие от предыдущего, данное постановление затрагивало только иудеев, и в нем не было сказано ничего о вероисповедании невест.
В этом вопросе довольно любопытна точка зрения А. Линдера, видевшего в этом запрете не столько ограничение, сколько логичное действие властей, которое только подтвердило существующий порядок вещей. По мнению автора, многие иудеи Запада Империи уже давно пере-
няли обычай моногамии под влиянием христианского европейского общества, и теперь власти приняли решение распространить данную систему и на евреев Востока [18, с. 191-193]. Однако с его позицией очень трудно согласиться - не только потому, что влияние христианства было сильнее как раз в восточных провинциях. В качестве аргумента он приводит цитату Фео-дорита Кирского об иудеях, которые, несмотря на императорские запреты, продолжают сожительство с несколькими женщинами (гетерами и конкубинами). На основании этого фрагмента он приходит к мысли, что к середине V в. многие иудеи сами отказались от полигамии и перешли к традиционному для Европы типу брачных отношений. Однако контекст пассажа не подразумевает добровольного перехода к новому образу семейной жизни. Скорее наоборот - иудеи могли найти в этом своеобразную альтернативу в новых неутешительных реалиях. Позиция А. Линдера контрастирует с точкой зрения Дж. Сивера, видевшего в этом и остальных законах Феодосия прямое влияние ортодоксии [19, 48-49].
Таким образом, представляется возможным утверждать, что политика борьбы христианизирующегося государства с влиянием иудаизма, затухшая с конца 50-х гг. IV в., возобновилась с воцарением Феодосия. В законах его времени явно прослеживается осторожность в обращении с иудеями, которую нельзя объяснить ничем другим кроме живой памяти о недавних потрясениях на Востоке - восстании в Галилее и подъему еврейского национального духа в надежде вновь обрести свое государство вокруг восстановленного Храма Соломона.
Опасения властей привели к тому, что многие из законов не просто отличались терпимостью в сравнении с предыдущими, но звучали значительно лояльнее и, казалось, были направлены на улучшение отношений христианской Империи с еврейским миром, существовавшим в ее границах. В особенности это коснулось представителей официальных властей внутри общины, в первую очередь - института патриаршества. Вероятно, именно при Феодосии (ок. 385 г.) умирает патриарх Гамлиель V. Однако до момента исчезновения института патриаршества еще далеко, и в это время патриархи иудеев пользуются плодами деятельности своего предшественника Гиллеля II, снискав дружбу и благоволение императорского двора. Римские власти делают большую ставку на патриарха, рассматривая его как опору своей власти и противовес радикальным сепаратистским настроениям, всплеск которых уже успел себя проявить в 351 г. [20, с. 179; 21, с. 80-96; 22, с. 250-257]. Кроме того, некоторые из законов действительно можно рассматривать как проявление гуманизма и стремления христианских правителей защитить иудеев от фанатизма и насилия толпы, вероятно, подогреваемой, фанатичными проповедниками.
Но другие из императорских постановлений очень сложно охарактеризовать как проявление веротерпимости. Император отменил стеснявшие иудеев запреты и даровал им (преимущественно, верхушке) определенные привилегии. Однако он же запретил своим единоверцам посещать иудейские собрания и, подобно предшественникам, инициировал вмешательство не только в то, что касалось религиозно-обрядовой стороны и владения рабами, но и в частную жизнь каждого, кто исповедовал иудаизм. Обо-
Литература и источники
юдный запрет на брачные связи с христианами был намного суровее всех прежний постановлений на этот счет. С течением времени ужесточение политики в отношении иудеев давало о себе знать. Несмотря на относительную мягкость многих законов этого периода, возобновление прежней линии противостояния с иудаизмом становилось все более очевидным. В значительно большей степени она проявит себя после смерти Феодосия в 395 г. - при его сыновьях Аркадии и Гонории.
1. Bacher W. Statements of a Contemporary of the Emperor Julian on the Rebuilding of the Temple // The Jewish Quarterly Review, 1897. Vol. 10, No. 1. P. 168-172.
2. Фурман Д.Е. Предисловие к изданию Писем императора Юлиана // Вестник Древней Истории. 1970. No. 1. С. 214-236.
3. Светлов Р.В. Юлиан Отступник и его «Письмо к общине иудеев» // Вопросы философии. 2017. No. 3. С. 131-139.
4. Adler M. The Emperor Julian and the Jews // The Jewish Quarterly Review. 1893. Vol. 5. No. 4. P. 640.
5. Грушевой А.Г. Иудеи и иудаизм в истории Римской республики и Римской империи. СПб: Факультет филологии и искусств СПбГУ, 2008.
6. Stern S. Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar, 2nd Century BCE to 10th Century CE. Clarendon Press, 2001.
7. Irshai O. Confronting a Christian Empire: Jewish Life and Culture in the World of Early Byzantium. Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures / Robert Bonfil, Oded Irshai, Guy G. Stroumsa and Rina Talgam (eds). Leiden: Brill, 2012.
8. Appelbaum A. Hillel II: Recovering an Obscure Figure of Late Antiquity // Jewish Studies Quarterly, 2013. Vol. 20, No. 3. P. 197-223.
9. Corpus Papirorum Iudaicarum / Ed. Cherikover V. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1964. Vol. III.
10. Bagnall R.S. Egypt in Late Antiquity. Princeton: Princeton University Press, 1993.
11. Schwartz S. Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2001.
12. Guggenheimer H. The Jerusalem Talmud, Second Order: Mo'ed, Tractates Ta'aniot, Megillah, Bagigah, Mo'ed QaBan (Masqin) / Studia Judaica 85. Berlin: Walter de Gruyter, 2015.
13. Stemberger G. Jews and Christians in the Holy Land: Palestine in the Fourth Century. A&C Black, 2000.
14. Lieberman S. Palestine in the Third and Fourth Centuries. P. 329-370
15. Fieldman L. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton: Princeton University Press, 1993.
16. Ведешкин М.А. «Люди в черном»: христианские монахи в зеркале языческой критики // Вестник древней истории. Москва, 2019. Т. 1, №2. P. 358-573.
17. Parkes J. The conflict of the Church and Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism. ACLS Humanities E-Book, 2008.
18. The Jews in Roman Imperial Legislation / ed., introd., trans. and comm. By A. Linder. Detroit: Wayne State UP; Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1987.
19. Seaver J.E. Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438). Lawrence: University of Kansas Publications, 1952.
20. Avi-Yonah M. The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. Oxford: Basil Blackwell, 1976.
21. Groh D. Jews and Christians in Late Roman Palestine: Towards a New Chronology // The Biblical Archaeologist. 1988. Vol. 51. No. 2. P. 80-96.
22. Geiger G. The last Jewish revolt against Rome: A reconsideration / Scripta Classica Israelica. 1979. Vol. 5. P. 250-257. References
1) Bacher W. Statements of a Contemporary of the Emperor Julian on the Rebuilding of the Temple // The Jewish Quarterly Review, 1897. Vol. 10, No. 1. P. 168-172.
2) Furman D.E. Predislovie k izdaniyu Pisem imperatora YUliana [Preface to the edition of the Letters of Emperor Julian]. Vestnik Drevnej Istorii [Herald of Ancient History]. 1970. No. 1. Pp. 214-236.
3) Svetlov R.V. Yulian Otstupnik i ego «Pis'mo k obshchine iudeev» [Julian the Apostate and his "Letter to the Jewish Community"]. Voprosy filosofii [Questions of philosophy]. 2017. No. 3. S. 131-139.
4) Adler M. The Emperor Julian and the Jews // The Jewish Quarterly Review. 1893. Vol. 5. No. 4. P. 640.
5) Grushevoj A.G. Iudei i iudaizm v istorii Rimskoj respubliki i Rimskoj imperii [Jews and Judaism in the history of the Roman Republic and the Roman Empire]. St. Petersburg, Fakul'tet filologii i iskusstv SPbGU Publ., 2008.
6) Stern S. Calendar and Community: A History of the Jewish Calendar, 2nd Century BCE to 10th Century CE. Clarendon Press, 2001.
7) Irshai O. Confronting a Christian Empire: Jewish Life and Culture in the World of Early Byzantium. Jews in Byzantium: Dialectics of Minority and Majority Cultures / Robert Bonfil, Oded Irshai, Guy G. Stroumsa and Rina Talgam (eds). Leiden: Brill, 2012.
8) Appelbaum A. Hillel II: Recovering an Obscure Figure of Late Antiquity // Jewish Studies Quarterly, 2013. Vol. 20, No. 3. P. 197-223.
9) Corpus Papirorum Iudaicarum / Ed. Cherikover V. Cambridge (Mass.): Harvard University Press, 1964. Vol. III.
10) Bagnall R.S. Egypt in Late Antiquity. Princeton: Princeton University Press, 1993.
11) Schwartz S. Imperialism and Jewish Society, 200 B.C.E. to 640 C.E. Princeton/Oxford: Princeton University Press, 2001.
12) Guggenheimer H. The Jerusalem Talmud, Second Order: Mo'ed, Tractates Ta'aniot, Megillah, Hagigah, Mo'ed QaHan (Masqin) / Studia Judaica 85. Berlin: Walter de Gruyter, 2015.
13) Stemberger G. Jews and Christians in the Holy Land: Palestine in the Fourth Century. A&C Black, 2000.
14) Lieberman S. Palestine in the Third and Fourth Centuries. P. 329-370
15) Fieldman L. Jew and Gentile in the Ancient World: Attitudes and Interactions from Alexander to Justinian. Princeton: Princeton University Press, 1993.
16) Vedeshkin M.A. «Lyudi v chernom»: hristianskie monahi v zerkale yazycheskoj kritiki ["Men in Black": Christian monks in the mirror of pagan criticism]. Vestnik drevnej istorii. 2019. V. 1, no.2. P. 358-573.
17) Parkes J. The conflict of the Church and Synagogue: A Study in the Origins of Antisemitism. ACLS Humanities E-Book, 2008.
18) The Jews in Roman Imperial Legislation / ed., introd., trans. and comm. By A. Linder. Detroit: Wayne State UP; Jerusalem: Israel Academy of Sciences and Humanities, 1987.
19) Seaver J.E. Persecution of the Jews in the Roman Empire (300-438). Lawrence: University of Kansas Publications, 1952.
20) Avi-Yonah M. The Jews of Palestine: A Political History from the Bar Kokhba War to the Arab Conquest. Oxford: Basil Blackwell, 1976.
21) Groh D. Jews and Christians in Late Roman Palestine: Towards a New Chronology // The Biblical Archaeologist. 1988. Vol. 51. No. 2. P. 80-96.
22) Geiger G. The last Jewish revolt against Rome: A reconsideration / Scripta Classica Israelica. 1979. Vol. 5. P. 250-257.
© «Клио», 2024 © Филатов А.А., 2024
