CC BY
23
УДК 821.161.1
А.В.Моторин
БОРЬБА МИСТИКИ И МАГИИ В СОФИЙНЫХ ОБРАЗАХ РУССКОЙ СЛОВЕСНОСТИ
Со времен Крещения Руси и до настоящего времени в русской словесности происходит борьба двух духовных направлений: мистического (в основе православного) и магического (в основе пантеистического). Эта борьба отражается в софийных образах, передающих различные представления о мирозиждительной божественной Премудрости. От хода этой борьбы зависит самосознание, художественное мировидение, а в итоге и судьба народа.
Ключевые слова: русская словесность, Православие, мистика, магия, София, софийность, софиология
Представление о мирозиждительной божественной Премудрости, или, по-гречески, Софии, знакомо
многим народам. «София» толкуется как «мудрость» применительно к человеку и «Премудрость» — бесконечная сверхчеловеческая мудрость — применительно к Богу. Учения о Софии в своем словесном выражении составляют софиологию. Образное мировосприятие, мироотображение, будучи проникнутыми духом софиологии, становятся софийными по сути.
Софийная установка позволяет постигать устроение мироздания и ход человеческой истории в свете Вечности, а потому софийное начало в философии, искусстве, вероисповедании вообще в человеческой культуре на протяжении веков и даже тысячелетий исключительно сильно выражено.
Многообразные проявления софийного сознания в творчестве сводятся к двум основным: мистическому и магическому.
Мистика (от греческого «мистикос» — «сокровенный, таинственный») предполагает особые взаимоотношения между личностным Премудрым Богом и личностями людей, сотворенных Им для вечной жизни по Его «образу ... и по подобию» (Быт. 1:26). В смиренно-молитвенном состоянии люди получают от Бога благодатную мудрость, то есть частичное ведение божественных тайн. Однако всей полноты божественной Премудрости человек получить не может, а в гордом, самочинном настроении не получает ничего. Для мистической софиологии Бог как Премудрость всегда остается таинственным, мистичным.
Возникнув, по библейскому преданию, в Раю, развиваясь в эпоху первобытной праведности, софийная мистика получила глубокое выражение и закрепление в иудейском Ветхом Завете, особенно в Притчах Соломона (гл. 8-9), где и отразился яркий образ Софии как мироустроительной Премудрости Бога. А полного расцвета софийная мистика достигла в православном христианстве с его пониманием Божественной Софии как Христа, то есть Божественного Слова и Света, Своим вещанием овеществившего и просветившего весь мир.
Это представление укоренилось на Руси с конца X века одновременно с Крещением, принятием священной церковнославянской письменности и строительством Софийских соборов. Первым их дошедших до нас собственно русских сочинений о Божественной Премудрости можно считать «Слово о законе и благодати» святителя Илариона, митрополита Киевского и всея Руси, написанное между 1037—1050 годами во время создания двух главных русских соборов Св. Софии-Премудрости Божией: киевского (1037—1052) и новгородского (1045—1052). С тех пор мистическая софийность в русской словесности питается почитанием художественного слова как благодатного сокровища, хранящего ниспосылаемый людям Свет Христов — Свет Слова Божьего и Божественной Премудрости.
Согласно Священному Писанию, человек сотворен по образу и подобию Бога и предназначен для вечной жизни. Отсюда распространение в христианском мире женского имени София, указывающего на уподобление Самой Божией Премудрости. Примером для православных Софий стала соименитая им св. мученица, пострадавшая вместе с дочерями Верою, Надеждою и Любовью во II в. за Христа (и тем самым уподобившаяся Ему как верховной Премудрости, пострадавшей за весь род человеческий). Распространяясь в народе, имя Софья стало отражаться в словесности: в летописях, в житийных преданиях. В русской истории, быть может, самой известной стала София Палеолог, племянница последнего византийского императора, бабушка первого русского царя Иоанна Грозного.
Часто имя женщины, стяжавшей благодать Божественной Премудрости, могло быть каким-то другим, но оно внутренне светилось софийным светом, озарявшим ее душу. Это хорошо видно на примере преданий о первой из сохранившихся в народной памяти святых русских женщин — благоверной равноапостольной княгине Ольге. «Повесть Временных лет» многократно подчеркивает ее мудрость, так что даже и византийский император, ставший ей крестным отцом, вынужден был признать при ее отказе вступить с ним в брак: «Переклюкала (перехитрила — А.М.) мя еси, Ольга!» [1]. Здесь же в летописи особо указано, что св. Ольга искала в христианском крещении Божественную Премудрость: «...искаше доброе мудрости Божьа»; и этим она, по мнению летописца, отличается от царицы Эфиопской, пришедшей к царю Соломону в поисках лишь человеческой мудрости. И тут же летописец приводит пространные выдержки из начала 8 главы Притчей Соломоновых, где прославляется Премудрость Божия.
Ту же красоту благодатной мудрости являют образы многих святых жен в житиях русских святых: благоверной великой княгини Анны Новгородской, благоверной великой княгини Феодосии, благоверной
княгини Февронии Муромской, праведной Иулиании Лазаревской и многих других. Этот сиятельный житийный ряд увенчивается в начале XX века образом св. страстотерпицы царицы Александры.
Мистическая софийность преобладала в русской словесности вплоть до начала XVIII века, после чего заметно уступила магической софийности, получившей выражение в области бурно развивавшейся светской культуры.
Магическое понимание божественной Премудрости исходит из мифологических глубин язычества, выражаясь в почитании божеств, отвечающих за мудрое устроение мироздания (Афина или Минерва, Аполлон и др.), философски осмысляясь в ведических учениях Индии, у Гераклита, Пифагора, Платона, стоиков, неоплатоников, в иудейской каббале, гностике первых веков по РХ, оккультных течениях эпохи Возрождения, в просветительстве XVII—XVIII веков, особенно в масонстве.
Софийная магия в своей общей коренной пантеистической сути наиболее полно выразилась в гностике, противоборствовавшей христианству со времен пришествия Христа. Гностика представляет мир непосредственным выражением, явлением, инобытием Божества (а не только плодом его энергии, творческого действия, как в мистике). Божество в магическом понимании по природе своей безлико, а в проявлениях бесконечно, переливчато многолико. Мир как самовыражение и самоумаление Божества возникает на границе между божественным светом и кромешным небытием, тьмой, отрицанием, которые, впрочем, также включаются в состав Бога — наряду со светом, жизнью, утверждением. Божественная София составляет пограничную область, в которой собственно божество переходит в порожденный им тварный мир, раздробляясь в частном преходящем бывании. Всякое частное бытие (душевно-телесное у человека) возникает при скрещении жизни и смерти и является бесконечно малой частицей бесконечно большого всебытия. Душа человека безлика, как и отделившее ее от себя божество. Личность или сознание, равно как и тело, — это оковы души, которые надо разбить и оставить. Стремясь преодолеть свою ущербность, частное сознательное бытие сливается через смерть с бесконечностью божественной жизни — самоупраздняется в самоубийстве. Либо же частная жизнь становится жертвой внешних по отношению к ней губительно-зиждительных движений, все равно приводящих ее к концу. Приветствуются наркотики как божественное средство саморастворения души в божестве при более-менее быстром уничтожении тела. Магическая софийная образность несет мысль о гибели всего определенно сущего, причем, о гибели, сознательно приближаемой избранными существами, которые наиболее приготовлены для растворяющего воссоединения с Божеством.
На Руси магические представления о божественной Софии стали распространяться с конца XV века — в виде ереси жидовствующих, исповедовавших иудейскую каббалу. Свое словесное отражение они нашли, например, в «Лаодикийском послании» и в «Повести о Дракуле» Федора Курицина. После временного и частичного подавления в XVI веке софийная магия вновь усилилась в XVII веке — при Алексее Михайловиче, который приблизил Симеона Полоцкого и сделал его воспитателем своих детей.
Воспитанный в духе Симеона Полоцкого Петр Первый рядом указов (запрещением свободного летописания по монастырям, введением «гражданского шрифта») ускорил и в общем осуществил наметившийся еще в XVII веке отрыв художественного словесного творчества от отечественной православной веры. Возникло русское магическое барокко, подавлявшее софийную мистику магией.
Так, А.Д.Кантемир, воспитанный под покровительством Петра Первого, описывает сподвижника царя и своего благодетеля Феофана Прокоповича как служителя и носителя языческой Божественной Премудрости:
Мудрый Первосвященник, ему же Минерва
Откры вся сокровенна и все, что исперва
В твари бысть ...
(Сатира III. 1730) [2].
Кантемир сплетает образы иудаизма и античного язычества, в сущности, обожествляя Феофана, который еще по сатире I-й (в стихотворном отклике на нее) оценил своего юного поклонника и назвал его с присущей себе двусмысленностью «пророче рогатий» [2, с. 442] — играя образностью дионисийского пантеизма и антихристианского демонизма (здесь одновременно подразумеваются образы дьявола и козлоногого рогатого сатира, спутника бога Диониса).
Д.И.Фонвизин в «Недоросле» чередою намеков внушает всё ту же мысль о соприродности божественной и человеческой мудрости. Мысль эта связана у писателя с необходимостью продолжать дело Петрово. Связующим в данном случае является образ Стародума. Племянница Стародума, Софья, читает книгу Фенелона о воспитании девиц. Творчество Фенелона почиталось русскими масонами как духовно близкое. Так в повествовании появляется отблеск магической софиологии, усвоенной масонами, чьи идеи стали проникать в Россию как раз при Петре Первом. Современник дел Петровых, Стародум одобряет читательский вкус Софьи (выбор книги Фенелона): «Читай ее, читай. Кто написал Телемака, тот пером своим нравов развращать не станет» [3]. Однако позднее, в конце 1810-х годов воитель православия Фотий (Спасский) назовет (и не без оснований, с мистико-православной точки зрения) «масона-еретика» Фенелона в числе самых вредных, развращающих душу авторов [4].
Упомянутый Стародумом роман Фенелона «Приключения Телемака» (1699), — о странствиях сына Одиссея, был известен русскому читателю, в частности, по переложению Тредиаковского, который в «предызъяснении» с сочувствием отметил, что языческие боги у Фенелона вполне соответствуют уровню христианской нравственности (отсюда подразумевается вывод об излишности или необязательности
христианства). Через «Тилемахиду» проходит близкая масонскому просветительству мысль о прямой доступности человеку всей божественной премудрости, зиждущей мир: Телемака сопровождает и наставляет сама богиня Мудрости Афина — под видом Ментора. В итоге она обещает: «Премудрость моя никогда тебя не оставит <...>» [5]. Сам Стародум расхожим для масонства времен Фонвизина образом рассуждает о способности человека овладеть всей божественной Премудростью мироздания и магически творить свой собственный мир: «Всё состоит в воображении. Последуй природе, никогда не будешь беден» [3, с. 103].
С развитием масонства магическая софиология все более распространяется в словесности. А.Н.Радищев посвящает свое «Путешествие из Петербурга в Москву» «любезнейшему другу», «сочувственнику» А.М.Кутузову, известному своим пристрастием к розенкрейцерству. Сам Радищев не был склонен к крайностям розенкрейцерского магизма, что и отметил в посвящении: «Мнения мои о многих вещах различествуют с твоими»; но в глубине души он жил с другом одним духовным ритмом: «сердце твое бьется моему согласно» [6]. Первая станция, которая встречается на пути автора и дает своим именем название главе — «София». Автор подъезжает к ней в тонком духовном состоянии, на границе сна и яви, и в «третьем часе пополуночи» [6, с. 30] отправляется дальше. Причем, в этот миг, зеркально соответствующий третьему часу пополудни («девятому часу», по евангельскому счету, когда умер на кресте Христос) — путешественник получает некое антихристианское премудрое откровение, задающее тон всей книге. Некий «отче всеблагий» в гностическом духе противопоставляется злой и неумелой «природе» (аллегории библейского Бога), которая, «объяв человека в пелены скорби при его рождении, влача по строгим хребтам боязни, скуки и печали через весь его век», дала в отраду только «сон» и «смерть» [6, с. 30]. Божественно-софийная часть человеческой души томится в тенетах этой порочной «природы», которая создана, по представлениям гностиков, не без участия Божественной Софии, павшей в гордом творческом порыве (гностики именовали порожденное при падении Софии злое природное существо Демиургом и соотносили его с библейским Богом-Творцом). Через отказ от несовершенной природной жизни, творимой Демиургом, — через самоубийство как «жертву» — стремится софийная душа автора к сверхприродному «источнику всех благ», зовущему к себе «свое чадо». Так глава «София» предопределяет не только направление книги, но и будущую жизнь автора, самого Радищева, покончившего с собой.
Вопрос о желательности самоубийства поднимается Радищевым еще раз в главе «Крестцы», название которой намекает на христианскую символику Креста, а содержание резко противоречит христианской вере в необходимость и конечную благостность терпения и несения своего креста в этом мире. Примечательно, что магические выпады против крестной символики христианства отчетливо обозначились уже в главе «София». Кроме упомянутого выше противопоставления третьего часа пополуночи третьему часу пополудни следует также отметить насмешливое уподобление «подорожной» кресту: «Вынув ее из кармана, я шел с нею, как ходят иногда для защиты своей со крестом» [6, с. 29]. И служит эта замена кресту не сохранению души, а сохранению «кошелька» — высшей ценности в мире, подпавшем магии денег.
Магическая софийность разрушительно действует на самосознание народа, приводя его к духовному упадку. Все нравственные скрепы распадаются под воздействием проповеди самоубийственного саморазрушения. Все становится дозволенным, особенно недозволенное христианством, губительное для вечных человеческих душ.
Если мистическая софийность внушает человеку мысль о вечной богоданной жизни его души, то магическая софийность представляет благом самоуничтожение души посредством того или иного вида самоубийства.
По мере усиления софийной магии в русской словесности возникало естественное духовное сопротивление, основанное на попытках возродить православное представление о Божьей Премудрости и ее отражении во образе человеческой души.
Переход от магического к христианскому осмыслению софийности бытия в области светской культуры противоречиво совершался во второй половине XVIII и на протяжении XIX века, что, в частности, отразилось в комедии А.С.Грибоедова «Горе от ума», в романе Достоевского «Преступление и наказание», в романе Гончарова «Обрыв», где действуют героини с именем Софья.
Многие выдающиеся писатели XIX—XX веков так или иначе применяли в своем творчестве софийное осмысление бытия. В целом первая половина XIX века отмечена возрождением православной софиологии в художественной словесности, однако в дальнейшем, во второй половине ХК и начале ХХ века, магическое начало в софийной образности вновь возобладало. Одною из вершин образного выражения гностической софиологии в Серебряном веке стало стихотворение Блока «Незнакомка» (1906). Увлечение российского общества начала XX века софийной магией сопровождалось стремительным упадком народообразующей православной веры, упадок же привел к раздроблению народного самосознания и к неизбежным в таком случае скоропостижным и губительным для народа государственным потрясениям. Уже как мудрый покаянный отклик на эти потрясения воистину софийным стало в XX веке зрелое поэтическое творчество Анны Ахматовой, которая смиренно проповедует всему миру Истину Божественного Христа-Слова. Особенно ярко эта поэтическая проповедь прозвучала в год великой русской Победы над силами мирового зла — в строках, посвященных Тому, «Кого когда-то называли люди / Царем в насмешку, Богом в самом деле, / Кто был убит и чье орудье пытки / Согрето теплотой моей груди.» («Кого когда-то называли люди.», 1945) [7]:
Всего прочнее на земле печаль И долговечней — царственное Слово. («Кого когда-то называли люди...», 1945).
1. Повесть временных лет. СПб.: Наука, 2007. С. 30.
2. Кантемир А.Д. Собрание стихотворений. Л., 1956. С. 378.
3. Фонвизин Д.И. Избранное: Стихотворения. Комедии. Сатирическая проза и публицистика. Автобиографическая проза. Письма. М., 1983. С. 115.
4. См.: Флоровский Г., протоиерей. Пути русского богословия. Киев, 1991. С. 158.
5. Тредиаковский В.К. Сочинения: В 3 т. Т. 2. СПб., 1849. С. 787.
6. Радищев А.Н. Сочинения. М., 1988. С. 27.
7. Ахматова А. А. Собрание сочинений: В 8 т. Т. 2, кн. 1. М.: Эллис Лак, 1998-2005. С. 114.
References
1. Povest' vremennykh let. SPb.: Nauka, 2007. S. 30.
2. Kantemir A.D. Sobranie stikhotvoreniy. L., 1956. S. 378.
3. Fonvizin D.I. Izbrannoe: Stikhotvoreniya. Komedii. Satiricheskaya proza i publitsi-stika. Avtobiograficheskaya proza. Pis'ma. M., 1983. S. 115.
4. Sm.: Florovskiy G., protoierey. Puti russkogo bogosloviya. Kiev, 1991. S. 158.
5. Trediakovskiy V.K. Sochineniya: V 3 t. T. 2. SPb., 1849. S. 787.
6. Radishchev A.N. Sochineniya. M., 1988. S. 27.
7. Akhmatova A.A. Sobranie sochineniy: V 8 t. T. 2, kn. 1. M.: Ellis Lak, 1998-2005. S. 114.
Motorin A.V. Struggle of mysticism and magic in Sophian images of Russian literature. Two spiritual directions, the mystical (based on the Orthodoxy) and the magical one (based on pantheism), has been struggling in the Russian literature since the Baptism of Rus and up to the present time. This is reflected in Sophian images, that convey different ideas about the divine Wisdom. Self-consciousness, artistic worldview, and in the end, the fate of the people depend on this struggle.
Keywords: Russian literature, Orthodoxy, mysticism, magic, Sophia, sophiology.
Сведения об авторе. А.В.Моторин — доктор филологических наук, профессор; кафедра педагогики и методики начального образования ИНПО НовГУ им. Ярослава Мудрого; amotorin@yandex.ru. Статья публикуется впервые. Поступила в редакцию 05.12.2017.
